ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1281 - 1360.

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی

عنوان و نام پدیدآور : ترجمه تفسیر المیزان/ محمدحسین طباطبائی؛ ترجمه ناصر مکارم شیرازی ... [و دیگران].

مشخصات نشر : قم:بنیاد علمی و فرهنگی علامه طباطبایی؛تهران:رجاء،1367.

مشخصات ظاهری : 20 ج.

شابک : 28000ریال(دوره کامل) ؛ دوره:9646286356 ؛ ج. 1 (چاپ هفتم):9646286128 ؛ ج. 2 (چاپ هفتم):9646286135 ؛ ج. 3 (چاپ هفتم):9646286143 ؛ ج. 4 (چاپ هفتم):9646286151 ؛ ج. 5 (چاپ هفتم):964628616X ؛ ج. 6 (چاپ هفتم):9646286178 ؛ ج. 7 (چاپ هفتم):9646286186 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286194 ؛ ج. 9 (چاپ هفتم):9646286208 ؛ ج. 10 (چاپ هفتم):9646286216 ؛ ج. 11 (چاپ هفتم):9646286224 ؛ ج. 12 (چاپ هفتم):9646286232 ؛ ج. 13 (چاپ هفتم):9646286240 ؛ ج. 14 (چاپ هفتم):9646286259 ؛ ج. 15 (چاپ هفتم):9646286267 ؛ ج. 16 (چاپ هفتم):9646286275 ؛ ج. 17 (چاپ هفتم):9646286283 ؛ ج. 8 (چاپ هفتم):9646286291 ؛ ج. 19 (چاپ هفتم):9646286305 ؛ ج. 20(چاپ هفتم):9646286313 ؛ 16000 یال (دوره، چاپ اول)

یادداشت : جلد 12 کتاب حاضر توسط محمدباقر موسوی همدانی ترجمه و با همکاری انتشارات امیرکبیر منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1. 23 (چاپ هفتم: 1386) (فیپا).

یادداشت : ج.12 (چاپ اول: بهار 1363).

یادداشت : ج.17 (چاپ اول: تابستان 1363).

یادداشت : ج.19 (چاپ چهارم: 1370).

یادداشت : عنوان عطف: ترجمه تفسیر المیزان.

عنوان عطف : ترجمه تفسیر المیزان.

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن 14

شناسه افزوده : مکارم شیرازی، ناصر، 1305 - مترجم

شناسه افزوده : بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی

رده بندی کنگره : BP98/ط25م 9041 1367

رده بندی دیویی : 297/1726

شماره کتابشناسی ملی : م 68-531

ص: 1

مقدمه

سیره تفسیری استاد علامه طباطبائی (قده)

بسمه تعالی

تفسیر قرآن کریم در گرو معرفت آنست و چون شناخت آن درجات گوناگونی دارد، بنا بر این تفسیر آن نیز مراتب مختلف خواهد شد.

بعضی قرآن را در اثر اتحاد با حقیقت آن می شناسند، مانند پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله و اهل بیت عصمت علیهم السلام که بمنزله جان رسول خدایند (1) «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ» (2) وقتی حقیقت کلام خدا بر روح رسول اکرم صلی اللَّه علیه و آله تنزل یافت و یا آن حضرت در قوس صعود به ملاقات حقیقت وحی نائل آمد «وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ» (3) برای آن حضرت جای هیچگونه ابهام نخواهد بود و با دریافت آن حقیقت که خود عین معرفت می باشد کلام الهی بطور کامل شناخته خواهد شد.

بعضی دیگر قرآن را در اثر مشاهده جمال و جلال آن در خود، شناخته و می شناسند که تبیین آن کشش خاص، برای کسی که از آن بارقه سهمی و از آن نفحه نصیبی ندارد میسور نیست.

گروه سوم قرآن را با بررسی ابعاد گوناگون اعجاز وی شناخته و می شناسند که اکثریت قرآن شناسان از این دسته اند.

شناخت دسته اول همانند برهان صدّیقین در معرفت خداوند سبحان است که از ذات

ص: 2


1- فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ.
2- سوره شعراء آیه 193.
3- سوره نمل آیه 6.

خداوند پی به او می برند و معرفت دسته دوم همانند برهان معرفت نفس است

«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»

که با استمداد از آیات انفسی پروردگار خویش را می شناسند و آگاهی دسته سوم همانند برهان حدوث یا حرکت یا امکان و مانند آنست که با استدلال از نشانه های بیرونی و آیات آفاتی، خداوند خود را می شناسند.

شناخت قرآن

کامل ترین شناخت قرآن، همانا معرفت عمیقانه طبقه اول است که نه تنها به تمام معارف آن آشنایی کامل دارند، چنان که حضرت امام صادق علیه السّلام فرمود:

«قد ولدنی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و انا اعلم کتاب اللَّه و فیه بدء الخلق و ما هو کائن الی یوم القیامه و فیه خبر السماء و خبر الارض و خبر الجنه و خبر النار و خبر ما کان و خبر ما هو کائن، اعلم ذلک کانّما انظر الی کفّی انّ اللَّه یقول فیه تبیان کل شی ء»(1).

بلکه در مرحله عقل قرآن معقول و در مرتبه مثال قرآن متمثل و در مرتبه طبیعت قرآن ناطق می باشند، چنان که حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:

«... و النور المقتدی به ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق و لکن أخرکم عنه الا انّ فیه علم ما یأتی و الحدیث عن الماضی و دوائکم و نظم ما بینکم»(2) و این بدان علت است که حقیقت ولایت و حقیقت قرآن گرچه مفهوما از یکدیگر جدا می باشند ولی از لحاظ مصداق و همچنین حیثیّت صدق، مساوق و متحدند از این جهت می توان ادعا کرد که:

«لا یبلغ احد کنه معنی حقیقه تفسیر کتاب اللَّه تعالی و تاویله الّا نبیّه صلی اللَّه علیه و آله و اوصیائه علیهم السلام»(3) و زمینه رسیدن به این مقام منیع عشق به معارف قرآن و شوق به مطالب آنست که بر اثر عشق هر چه شناخته شد حفظ می شود و از صحنه دل رحلت نمی کند و در اثر شوق هر چه شناخته نشد با پرسش روشن می گردد که أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:

«و اللَّه ما نزلت آیه الّا و قد علمت فیما نزلت و أین نزلت أ بلیل نزلت أم بنهار نزلت فی سهل أو جبل إنّ ربّی وهب لی قلبا عقولا و لسانا سئولا»(4) و امامان معصوم علیهم السلام گرچه ممکن است در بعضی از مظاهر با

ص: 3


1- بحار ط بیروت ج 89 ص 98 و 101.
2- نهج البلاغه صبحی صالح ص 223.
3- بحار ط بیروت ج 89 ص 88 و 89 و ج 90 ص 9.
4- بحار ط بیروت ج 89 ص 93 و 97.

یکدیگر تفاوت داشته باشند ولی در علم به قوانین الهی و تفسیر قرآن کریم یکسانند، چنان که امام صادق علیه السّلام میفرماید:

«قلت له الأئمّه بعضهم اعلم من بعض قال علیه السّلام نعم و علمهم بالحلال و الحرام و تفسیر القرآن واحد»(1) و کتاب خداوند را چون دیگر نوشتار یا گفتار نمی توان محسوب داشت زیرا همواره گوینده از گفتارش جدا و نویسنده از نوشتارش بیرون است و هنگامی که پرده گفتار کنار رفت گوینده ظهور می نماید که:

«المرء مخبوء تحت لسانه»(2) و زمانی که پوشش نگارش و نوشتار بدرآید اندام نویسنده جلوه می کند که:

«رسولک ترجمان عقلک و کتابک ابلغ ما ینطق عنک»(3) که وجود هر یک از متکلم و کاتب محدود بوده و از محدوده کلام و کتاب خود نیز بیرون می باشد، از این جهت باید از حجاب گفتار و نوشتار گذشت تا به گوینده و نویسنده رسید و چه بسا آن گوینده یا نویسنده درست در کسوت گفتار در نیاید و بطور کامل در پوشش نوشتار، خود را ارائه ندهد، لیکن خداوند سبحان که از هر نوری روشن تر است تحت هیچ حجابی مستور نیست و از محدوده هیچ موجودی بیرون نخواهد بود، بنا بر این لطیف ترین تعبیری که درباره کلام و کتاب خداوند سبحان مطرح می باشد همان تجلّی است که احتمال هر گونه تجافی را از بین می برد و زمینه هر گونه شناخت عمیق را فراهم می نماید که حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:

«فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه بما اراهم من قدرته ...»(4) و آن موحّدی که تا با چشم جان و حقیقت ایمان، خدای خود را نبیند او را نمی پرستد

«... أ فاعبد ما لا اری»(5) تا با چشم دل گوینده را هم نبیند کلامش را نمی پذیرد، او اوّل متکلم را می بیند بعد کلامش را می شنود، چه اینکه پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله در معراج های خویش اوّل حقیقت را با دل می یافت بعد با چشم می دید یعنی محسوس اولیای الهی مسبوق به عقل آنها است و یک حقیقت اول معقول آنهاست سپس محسوس آنان می شود بر خلاف دیگران که معقول آنها مسبوق به حسّ است و یک واقعیت از رهگذر حسّ به عقل آنها راه می یابد، لذا منطق آنان اینست که: «من فقد حسّا فقد علما»

ص: 4


1- بحار ط بیروت ج 89 ص 95.
2- نهج البلاغه صبحی صالح ص 545.
3- نهج البلاغه صبحی صالح ص 528.
4- نهج البلاغه صبحی صالح ص 204.
5- نهج البلاغه ص 258.

و مشرب اینان اینست که: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (1) آنان می گویند تا حسّ نباشد آگاهی نیست و اینان می فرمایند تا صفای ضمیر و طهارت دل نباشد نیل به معارف میسّر نیست برای آنان آکادمی ضروری مینماید و برای اینان تهذیب نفس، که: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (2).

و نکته اساسی درباره قرآن کریم اینست که چون این کتاب تجلّی خداوند بی چون و بی مثل است قهرا همانند نخواهد داشت و شناخت او همانند معرفت دیگر کتابها نمی باشد:

«ان کلام البارئ سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا یشبه افعاله افعالهم»(3) و شناخت این طبقه ممتاز همانست که در زبان پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله آمده

«... لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض ...»(4) چون عارف و معروف هر دو به یک حقیقت که همان حق محض است مرتبطند

«... هما حبل اللَّه ممدود بینکم و بین اللَّه تعالی ...»(5) و خطاب و مخاطب هر دو به یک متکلم وابسته اند لذا:

«انما یعرف القرآن من خوطب به»(6) بدین جهت از این اولیای الهی هنگام تلاوت هر آیه ذکری مناسب با محتوای همان آیه مانند تلبیه یا اعتراف یا شهادت نقل شده است (7) و برجسته ترین مقامی که در قرآن کریم برای انسان یادآوری شده از آن این گروه که همان «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» (8) می باشند خواهد بود، چه اینکه حضرت امام باقر علیه السّلام فرمود

«... و لنا کرائم القرآن»(9).

بهترین شناخت قرآن بعد از معرفت عمیقانه طبقه اول همانا شناخت گروه دوم است که با مشاهده آیات انفسی قرآن به سوی این هدف والا جذب شده اند و با کشش قرآن وارد دریای بی کران او گشته اند، چون شناگری که به همراه موج دریای طوفنده چندگامی وارد دریا می شود نه با کوشش خود وارد شود که اقیانوس سهمگین به کوشش

ص: 5


1- سوره واقعه آیه 78.
2- سوره احزاب آیه 34. [.....]
3- بحار ط بیروت ج 89 ص 107 و ج 90 ص 9.
4- بحار ط بیروت ج 89 ص 103.
5- بحار ط بیروت ج 89 ص 102.
6- وسائل الشیعه ج 18 ص 136.
7- بحار ط بیروت ج 89 ص 220- 217.
8- سوره واقعه آیه 11.
9- بحار ط بیروت ج 89 ص 114.

هیچ شناگری بها نمی دهد و توان هر گونه دریا نوردی را از او می رباید

«... و بحرا لا یدرک قعره»(1) و آنکه بدون کشش عزم دریا کرد و به کوشش جامد بسنده نمود بهره لازم را از آب دریا و گوهر نهانی آن نمی برد ولی به درون بحر راه یافتن از آن کسی است که از خرد شنا نشان ندهد و فقط پس از آشنایی به هنگام موج خود را در معرض آن موج قرار دهد آن گاه مجاز است که بگوید هر چه دارم همه از دولت قرآن دارم زیرا با پیک وحی محشور شده و با سفیر قرآن هم صحبت گشته است، چه اینکه حضرت امام صادق علیه السّلام فرمود:

«من قرء القرآن و هو شاب مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه، جعله اللَّه مع السفره الکرام البرره و کان القرآن حجیجا عنه یوم القیامه و یقول یا ربّ ان کل عامل قد اصاب اجر عمله غیر عاملی فبلّغ به کریم عطایاک فیکسوه اللَّه عز و جل حلّتین من حلل الجنّه و یوضع علی رأسه تاج الکرامه ثم یقال له هل ارضیناک فیه؟ فیقول القرآن یا ربّ قد کنت ارغب له فیما هو افضل من هذا قال فیعطی الا من بیمینه و الخلد بیساره ثم یدخل الجنّه فیقال له اقرء آیه و اصعد درجه ثم یقال له بلغنا به و ارضیناک فیه؟ فیقول اللهم نعم»(2) آری دلباخته کلام خدا آن چنان که قرآن را با ایمان میخواند که قرآن با تمام گوشت و خون او مخلوط خواهد شد و اینان برجسته ترین چهره های آدمی بعد از انبیا و مرسلین علیهم السلام می باشند. (3)

اما شناخت گروه سوم که با بررسی ابعاد اعجاز آمیز قرآن کریم آن را شناخته و می شناسند، چون قرآن شناسی آنان از روزنه های بیرونی است و کلام خدا را از پشت پرده های الفاظ و مفاهیم و مانند آن می بینند و قهرا تماس مستقیمی با خود قرآن نداشته و از حجاب مصطلحات نمی گذرند، ولی در این گروه همه افراد یکسان نیستند، زیرا برخی فقط از راه مفاهیم عقلی به قرآن راه پیدا می کنند و بعضی از راه معانی نقلی به حریم آن بار می یابند و ... چنانچه در گروه دوم هم تفاوت وجود دارد زیرا برخی از آنها بکام موج قویّ فرو رفته و به همراه آن مقدار زیادی از دریا را طیّ می کنند و بعضی در معرض موج ضعیف واقع می شوند و به همان نسبت وارد اقیانوس می گردند، ولی این طبقه چون با حقیقت قرآن مأنوس اند هرگز آن را رها نمی نمایند، اما گروه سوم گذشته از تفاوت

ص: 6


1- نهج البلاغه صبحی صالح ص 315.
2- بحار ط بیروت ج 89 ص 187 و 188.
3- بحار ط بیروت ج 89 ص 180.

شناخت چون حقیقت قرآن کریم را مسّ نکرده اند قسمتی از بیماری های آنان درمان نمی شود و لذا گاهی به مقتضای بعضی از همان بیماری های کهن تن به انحراف و تباهی خواهند داد، زیرا قرآن تنها کتاب عقلی و علمی نیست که بتوان با براهین محض به آن نایل آمد و عمل را در نیل به معارف آن مؤثر ندانست، بلکه قرآن نور و هدایت است، لذا معارف عقلی و علمی را با راهنمایی و موعظه عملی مقرون می نماید، سپس انسانها را به تدبر در آن دعوت می کند و گناه را که همان قفل قلب است مانع تدبر در آن می داند (1) و اگر تنها راه ارتباط با قرآن همان علم حصولی و مبادی مفهومی آن باشد ممکن است کلام الهی در دل استقرار نیابد و در اثر برخی از سوانح رخت بر بندد و از شمار بزرگترین گناهان آنست که کسی حامل کلام خداوند باشد سپس عمدا آن را رها کند،

قال رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله: «عرضت علی الذنوب فلم اصب اعظم من رجل حمّل القرآن ثم ترکه»(2) و همین رهایی نوارنیّت قرآن زمینه ای را فراهم کرده که قرآن دستاویز رز اندوزان آزمند می شود تا به وسیله کلام الهی دیگران را به کام دنیا مداری خویش فرو برند و کیفر این گروه آنست که طوری در قیامت حاضر می شوند که گوشتی در استخوان صورتشان نیست،

قال علی بن ابی طالب علیه السّلام: «من قرأ القرآن یأکل به الناس جاء یوم القیامه و وجهه عظم لا لحم فیه»(3) آری قرآن چون میوه شاداب است که انسان سالم را فربه می نماید و فرد مبتلا به مرض دستگاه گوارش را رنجور می سازد «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً» (4) لذا قرآن کریم با گوشت و خون بعضی از قاریان مخلوط می شود و زمینه ریزش تمام گوشت های صورت برخی دیگر از قاریان را فراهم می کند «اعاذنا اللَّه من شرور انفسنا و سیئات اعمالنا».


1- سوره محمّد آیه 24.
2- بحار ط بیروت ج 89 ص 190.
3- بحار ط بیروت ج 89 ص 181.
4- سوره اسراء آیه 82. [.....]

تفسیر قرآن

اکنون که درجات گوناگون شناخت قرآن روشن شد مراتب مختلف تفسیر آن واضح خواهد بود زیرا تفسیر همان شناخت متنزل است لذا سخن طبقه ممتاز که همان.]

ص: 7

گروه اولند اینست که

«سلونی عن القرآن اخبرکم عن آیاته فیمن نزلت و این نزلت»(1) و چون قرآن کریم مهیمن (2) بر دیگر کتابهای آسمانی می باشد انسان کاملی که با حقیقت قرآن کریم متحد شد توان تفسیر همه کتاب های الهی را دارد لذا أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:

«اما و اللَّه لو ثنیت لی الوساده فجلست علیها لافتیت اهل التوراه بتوراتهم ... و اهل الانجیل بانجیلهم ... و اهل القرآن بقرآنهم»(3) غزالی از أمیر المؤمنین علیه السّلام نقل می کند که اگر خداوند سبحان و پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله مرا اذن دهند به اندازه بار چهل شتر الف فاتحه الکتاب را شرح می نمایم سپس می گوید:

«و هذه الکثره فی السعه و الافتتاح فی العلم لا یکون الّا لدنیا سماویا الهیّا»(4) لذا ابن عباس مفسّر معروف چنین می گوید «... و ما علمی و علم اصحاب محمد صلی اللَّه علیه و آله فی علم علی علیه السّلام الّا کقطره فی سبعه ابحر» (5) و هرگز قرآن بدون توجه به تفسیر و تبیین این طایفه حقّه فهمیده نمی شود زیرا این تفکیک همان افتراقی است که پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله به نفی آن خبر داد و او رسول امینی است که از هوی سخن نمی گوید و اگر جایی قرآن حضور ظاهری داشت و عترت طاهره غایب بودند یا اینان حضور ظاهری داشتند و قرآن کریم غایب بود اطمینان حاصل می شود که هر دو غایبند زیرا معیّت با هم و عدم افتراق از هم در نحوه وجود قرآن و عترت مأخوذ است (6) باری چون بهترین شناخت قرآن معرفت این طبقه است بهترین تفسیر نیز تفسیر این گروه خواهد بود و چون گروه دوم شاگرد برجسته طبقه اول محسوب می شوند و شناخت آنان بعد از معرفت گروه اول بهترین شناخت ها می باشد لذا تفسیر آنها نیز برجسته ترین تفسیرها خواهد بود، و راهیان این راه از متقدمان و متأخران هر کدام به نوبه خود مقداری از مسیر یاد شده را پیموده اند و نوادری از آنان این سیر را به پایان رسانده اند که یکی از آنها مرحوم استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی قدّس اللَّه نفسه الزکّیه می باشد که از دیر باز در خدمت قرآن کریم بوده تا به اندازه خویش با کلام الهی مأنوس و سخن خدا با گوشت و خون او آمیخته شد لذا در تمام رویدادهای تلخ و..

ص: 8


1- بحار ط بیروت ج 89 ص.
2- سوره مائده آیه 48.
3- بحار ط بیروت ج 89 ص 78.
4- بحار ط بیروت ج 89 ص 104.
5- بحار ط بیروت ج 89 ص.
6- بحار ط بیروت ج 106 و 103 و ...

شیرین با قرآن بود و از او الهام می گرفت و حوادث واقعه در جهان علم را با استنباط از معارف عمیق قرآن حل می نمود بطوری که کمتر مسائلی درباره عقاید و اخلاق و اعمال مطرح می شود که مرحوم استاد در تفسیر قیّم- المیزان- به آن نفیا یا اثباتا نپرداخته باشد بطوری که می توان گفت المیزان در بین تفاسیر چون کتاب قیّم- جواهر الکلام- است در بین کتابهای فقه که هم کمبود گذشتگان را جبران نمود و هم زمینه تحقیق آیندگان را فراهم کرد، وقتی استادمان مرحوم آیه اللَّه حاج شیخ محمد تقی آملی (ره) از استادش مرتضی انصاری قده نقل کرد که مرحوم شیخ انصاری چنین فرمود، من به هیچ مطلبی نرسیدم مگر آنکه مرحوم صاحب جواهر به آن نفیا یا اثباتا اشاره کرده است، و همانطوری که جواهر برای فقیه دائره المعارف فقهی است- المیزان- برای یک مفسّر دائره المعارف قرآنی است و اینک به گوشه ای از سیره تفسیری مرحوم استاد علامه اشاره نموده و تفصیل آن را به مراجعه به کتاب قیّم- المیزان- موکول می نمائیم.

خداوند سبحان که در قرآن تجلی نموده کلام خود را به عنوان نور مبین (1) و تبیان کل شی ء (2) معرفی می کند و ممکن نیست چیزی نور باشد و معذلک دارای نقاط مبهم و تاریک بوده و محتوای آن روشن نباشد و نیز ممکن نیست کتابی بیانگر همه معارف و اصول سعادت بخش انسانی باشد و خود، بیّن و آشکار نباشد چه اینکه ممکن نیست کلامی هدایت جهانیان را تأمین نماید (3) و خود نیازمند به هادی دیگر باشد تا او را توضیح دهد بنا بر این هیچ مطلب مبهمی در قرآن وجود ندارد، تا قرآن را به کمک غیر قرآن بشناسیم بلکه قرآن را باید به خود قرآن شناخت چه اینکه نور را باید با خود نور دید و بیّن بالذات را باید با خود آن بیّن شناخت و چیزهای دیگر را به وسیله او مبیّن نمود.

یکی دیگر از آیات روشن قرآن کریم اینست که بلندای معارف مکنون او را جز مطهّرون نمی یابند (4) و مطهّرون را نیز معرفی کرد (5) بطوری که نه در امر اول ابهامی راه دارد و

ص: 9


1- سوره نساء آیه 174.
2- سوره نحل آیه 89.
3- سوره بقره آیه 185.
4- سوره واقعه آیه 79.
5- سوره احزاب آیه 33.

نه در امر دوم تیرگی رخنه می کند بلکه با نورافکن نیرومند وحی به جهانیان فهمانیده که دست همگان به کنه قرآن نمی رسد و تنها پاکانند که به کنه آن می رسند.

یکی دیگر از آیات روشن کلام اللَّه اینست که هر چه پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله شما را به آن امر نمود بگیرید و از هر چه شما را از آن نهی نموده است دوری نمائید (1) بطوری که در این ارجاع هیچگونه ابهامی وجود ندارد.

یکی دیگر از آیات واضح کتاب الهی آنست که رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله را بعنوان مبیّن حدود و جزئیّات قرآن کریم معرفی می نماید «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» (2).

بنا بر این خود قرآن که نور مبین است در کمال وضوح پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را مرجع فهمیدن معارف و حدود قوانین و مانند آن قرار داده و چون حجّیت کلام خداوند ذاتی است می تواند دلیل اعتبار سخن و سنّت معصومین علیهم السلام واقع شود پس قرآن که حجّت بالذات است سند حجیّت سنّت خواهد بود و هرگز نمی توان با قطع نظر از سنّت معصومین علیهم السلام به همه حدود و احکام الهی راه یافت و به معارف قرآن کریم آشنا شد چه اینکه آیات گسترده قرآن کریم نسبت به یکدیگر هماهنگ و منسجم اند و هرگز نمی توان آیه را با قطع نظر از آیات دیگر معنا کرد بلکه با توجه به سراسر قرآن کریم باید آیه مورد بحث را معنا نمود که اگر در بین آیات دیگر دلیل یا مؤیّدی برای آیه محلّ بحث وجود داشت در استدلال یا استمداد مورد نظر قرار گیرد و اگر در بین آنها دلیل یا تأیید یافت نشد آیه مورد بحث طوری تفسیر نشود که با معنای آیه دیگر مناقض باشد زیرا هیچگونه اختلافی را در حریم قرآن کریم راه نیست «لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (3) و چون قرآن کریم در کمال وضوح به براهین عقلی ارج می نهد و خود نیز برای تبیین معارف الهی ادلّه قاطع اقامه می کند خود سند حجیّت عقل هم خواهد بود لذا هرگز نمی توان با قطع نظر از براهین عقلی آیه مورد بحث را معنا کرد با این تحلیل کوتاه میتوان روش تفسیری حضرت استاد قدس سره را.]

ص: 10


1- سوره حشر آیه 7.
2- سوره نحل آیه 44.
3- سوره نساء آیه 82. [.....]

بخوبی روشن نمود.

تفسیر قرآن به قرآن

در کیفیت استدلال یا استمداد از آیه ای برای آیه دیگر، سیره مفسران آیات الاحکام چنین بوده و نیز استمرار دارد که در استنباط حکم فقهی از قرآن آیات مقیده را شاهد تقیید آیات مطلقه قرار می دادند و همچنین آیات خاصه را سند تخصیص آیات عامه می دانستند و نیز درباره مجمل و مبیّن و دیگر فنون اصولی و فقهی همین روش را داشتند که از مجموع آیات بعد از تقیید یا تخصیص یا تبیین و مانند آن حکم فقهی را در محدوده آیات الاحکام استنباط می کردند، و همچنین سیره مفسّران ادبی بر آن بوده و هست که در استنباط حکم ادبی از لحاظ حقیقت و مجاز لغوی و فصاحت و بلاغت و تشریح فنون گوناگون مجاز مرسل و استعاره، مجموع آیاتی را که کلمه یا کلام مورد بحث در آنها بکار رفته است، فحص و جستجو می نمایند و از نحوه استعمال و اسناد و تقدیم و تأخیر و اقتران به حروف و ادوات حصر یا شرط یا نظایر آن نکته ادبی مورد نظر را استنباط می کنند و همچنین روش تفسیر کسانی که قصص قرآن را می نگارند یا سنن الهی و سیره پیامبران خدا را از قرآن کریم استنباط می کنند بر این محور دوران دارد که این کلمه یا جمله در چند سوره و در کدام آیه بکار رفته تا از مجموع آنها حکم مورد نظر و مطلب مناسب با رشته تخصصی خود را استنباط نمایند و این روش های گوناگون که هر گروهی در استنباط موضوع خاص خویش را جمع بندی آیاتی چند استفاده می نمودند و می نمایند قبل از تفسیر- المیزان- وجود داشت و بعد از آن نیز رونق بیشتری پیدا کرد اما هیچکدام از اینها تفسیر قرآن به قرآن نیست که ویژه- المیزان- می باشد، زیرا سرمایه بسیاری از روش های یاد شده را- المعجم- تأمین می نماید و مواد اوّلیه استنباط آنان را رجوع به این کتاب فراهم میسازد، سپس مفسّر با دریافت کلمات یا کلام های مشابه به تدبر در آنها می پردازد و با استمداد از کتاب های لغت و مانند آن حکم مورد نظر را استنباط می کند.

و اما آنچه که سیره خاص- المیزان- است که جز در روایات معصومین علیهم السلام در تفاسیر پیشینیان به ندرت دیده می شود و بعد از آن هم هنوز به ابتکار خویش باقی است، همانا شناسایی آیات کلیدی و ریشه ای قرآن است که در پرتو آن

ص: 11

آیات کلیدی درهای بسیاری از آیات دیگر گشوده می گردد و با شناخت آن آیات ریشه ای این شجره طوبی تغذیه بسیاری از آیات شاخه ای روشن می شود که در این شناسایی سخن از کلمه یا کلام مشابه نیست تا فهرست ها و لغتنامه راهگشا باشند، بلکه در این سیر باید از سکوی «المعجم» و کتاب لغت پرواز کرد و به کنگره «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ» (1) رسید و اسرار کلیدی را که به روی نامحرمان «مغالیق» است به چهره خود به عنوان «مفاتیح» دید و از آن آیات کلیدی گره های بسته را گشوده یافت و از «هذا باب ینفتح منه الف باب» مطلع شد و به کمک آن سراسر قرآن کریم را درهای باز الهی دید که هیچ جای آن ناگشوده نیست و سپس آیات ریشه ای که ظواهر را تغذیه می کند از آیات کلیدی که بواطن قرآن را می گشاید جدا کرد و همچنین جریان تفسیر را از تأویل فرق گذاشت که این کار از قلمرو لغت بیرون و از حوصله «المعجم» خارج و از منطقه فهرست نامه و نظایر آن بالاتر که فراسوی معنا است و نه لفظ، زیرا تشخیص حقیقت و مجاز لغوی گرچه با لغتنامه ها تأمین می گردد ولی امتیاز حقیقت و مجاز عقلی که آیا اسناد محمول به موضوع الی ما هو له است یا الی غیر ما هو له، آن را عقل بیان می کند و وحی تبیین می نماید و نه لغت: «... لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ» (2) و نتیجه شناسایی آیات زیر بنائی و آشنایی با آیات روبنایی و کیفیت ظهور آن آیات پایه ای در این آیات و نحوه رجوع این آیات روبنایی به آن آیات گذشته از استحکام اصل تفسیر آنست که هیچگونه اختلاف ریشه ای در مبانی این دائره المعارف راه ندارد چه اینکه در اصل متن یعنی قرآن کریم هیچ راهی برای اختلاف وجود ندارد.


1- سوره انعام آیه 59.
2- سوره ق آیه 37.

ضرب قرآن به قرآن

اکنون که تفسیر قرآن به قرآن و نیز ضرورت آن روشن شد توجه به این نکته سودمند می باشد که چه تفاوتی بین تفسیر قرآن به قرآن با ضرب قرآن به قرآن است که به شدت از آن نهی شده است؟ باید عنایت نمود که این دو حکما و موضوعا جدای از یکدیگرند، زیرا آنچه از حضرت امام صادق علیه السّلام رسیده است که:

«ما ضرب رجل

ص: 12

القرآن بعضه ببعض الّا کفر»(1) ناظر به آنست که کسی حقیقت قرآن را که یک واحد هماهنگ و منثنی است از هم جدا کرده و آن را به هم بزند و ارتباط میان ناسخ و منسوخ را قطع کند و به منسوخ حکم کند بدون توجه به ناسخ و پیوند تخصیصی عام و خاص را منقطع گرداند و رابطه تقییدی مطلق و مقید را نادیده بگیرد و پیوستگی صدر و ذیل آیه را ملاحظه نکند و نظایر آن (نه اینکه آیه مورد بحث را جامع الاطراف دیدن و شواهد قرآنی آن را ملاحظه نمودن، ضرب قرآن بعض به بعض باشد) و نیز اگر کسی آیه ای را از مسیر خودش خارج کند و به دل خواه خود معنا نماید مشمول حدیث یاد شده است، چه اینکه مرحوم صدوق از استادش «ابن الولید» معنای این حدیث را پرسید، ابن الولید فرمود: کسی از تو تفسیر آیه ای را بپرسد تو با تفسیر آیه دیگر جواب او را بدهی:

«هو ان تجیب الرجل فی تفسیر آیه بتفسیر آیه اخری»(2) بنا بر این بین تفسیر قرآن به قرآن و ضرب قرآن به بعض به بعض که یک نوع تفسیر به رأی است موضوعا امتیاز است و قهرا امتیاز حکمی هم خواهند داشت و برخی از محققان علم اصول چون مرحوم شیخ انصاری در بحث حجیّت ظاهر قرآن (3) اشاراتی درباره ضرب قرآن بعض به بعض دارند که عصاره آن همان تفکیک عام از خاص و صدر از ذیل و نظایر آن می باشد که بیان شد و این به نوبه خود همان تعضیه و تفریق اعضای پیکر یگانه قرآن مجید می باشد.


1- بحار ط بیروت ج 89 ص 39.
2- رسائل حجیت ظن.
3- بحار ط بیروت ج 89 ص 39 و وسائل کتاب القضاء ج 18 ص 135.

ویژگیهای تفسیری مرحوم استاد علامه طباطبائی

1- مرحوم علامه قدس سره اطلاع نسبتا وسیع و فراگیری نسبت به تمام ظواهر قرآنی داشتند و لذا هر آیه را که طرح می نمودند طوری درباره آن بحث می کردند که سراسر قرآن کریم مطمح نظر بود زیرا یا از آیات موافق بعنوان استدلال یا استمداد سخن به میان می آمد یا اگر دلیل یا تأییدی از آیات دیگر وجود نداشت طرزی آیه محل بحث تفسیر می شد که مناقض با هیچ آیه از آیات قرآن مجید نباشد و هر گونه احتمال یا وجهی که مناقض با دیگر

ص: 13

آیات قرآنی می بود مردود می دانستند زیرا تناقض آیات با انسجام اعجاز آمیز کتاب الهی سازگار نیست.

2- مرحوم علامه قدس سره سیری طولانی و عمیق در سنّت مسلّمه معصومین علیهم السلام داشتند و لذا هر آیه که طرح می شد طوری آن را تفسیر می کردند که اگر در بین سنّت معصومین علیهم السلام دلیل یا تأییدی وجود دارد از آن بعنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت به سبکی آیه محلّ بحث را تفسیر می نمودند که مناقض با سنّت قطعی آن ذوات مقدّسه نباشد زیرا تباین قرآن و سنّت همان افتراق بین این دو حبل ممتد الهی است که هرگز جدایی پذیر نیستند

«لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»(1).

3- مرحوم علّامه قدس سره تبحری کم نظیر در تفکر عقلی داشتند و لذا هر آیه مورد بحث را طوری تفسیر می نمودند که اگر در بین مبادی بیّن یا مبیّن عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت از آن در خصوص معارف عقلی و نه احکام تعبدی به عنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود و اگر بحث های عقلی در آن باره ساکت بود طوری آیه معنونه را معنا می نمودند که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد و هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی- و نه مبانی غیر قطعی یا فرضیّه های علمی- مناقض بود باطل می دانستند زیرا تناقض عقل و وحی را هم عقل قطعی مردود می داند و هم وحی الهی باطل می شمرد چون هرگز دو حجّت هماهنگ خداوند سبحانه مباین هم نخواهند بود بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچکدام بدون دیگری سودی ندارد.

4- علامه قدس سره در علوم نقلی مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بوده و از مبانی مسلّمه آنها اطلاع کافی داشتند و لذا اگر ادلّه یا شواهدی از آنها راجع به آیه مورد بحث وجود نمی داشت هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی نمودند که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یاد شده مناقض باشد بلکه بر وجهی حمل می کردند که تباینی با آنها نداشته باشد زیرا آن مطالب گرچه فرعی بشمار می آیند ولی به استناد اصول یقینی قرآن و سنّت

ص: 14


1- بحار ط بیروت ج 89 ص 80.

قطعی تنظیم می شوند و اگر تناقضی بین محتوای آیه و مبانی حتمی آن علوم رخ دهد بازگشت آن به تباین قرآن با قرآن یا سنت با سنّت و یا قرآن با سنّت است که هیچکدام از اینها قابل پذیرش نیست بنا بر این در استظهار یک معنا از معانی متعدد از آیه یا توجیه آیه با یکی از آنها سعی بر آن بود که موافق با سایر مطالب بوده و مخالف با مبانی مسلّمه علوم دیگر نباشد.

5- مرحوم علامه قدس سره به همه محکمات قرآن آشنا بودند و می فرمودند برجسته ترین آیه محکمه همانا کریمه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» است و در شناخت متشابهات نیز ماهر بودند و لذا بطور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب می باشند (1) و به منزله اصل و مادر همه مطالب قرآنی بشمار می روند ارجاع می دادند و راه پیروی از آنها را به روی تیره دلان می بستند و در عرضه احادیث بر قرآن کریم، محکمات را میزان قطعی می دانستند و مبانی علوم دیگر را با این میزان قطعی که عقل نیز در برابر آن اذعان و خضوع دارد ارزیابی می کردند که این خود نشانه پیمودن راه راست می باشد

«قال مولینا الرضا علیه السّلام: من ردّ متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیم»(2).

6- مرحوم علامه قدس سره آشنایی کامل به مبادی برهان و شرایط مقدمات آن داشتند و لذا هرگز برای فرضیه علمی ارج برهانی قائل نبودند و آن را به منزله پای ایستا و ساکن پرگار می دانستند که به اتکای او پای دیگر پرگار حرکت می کند و دایره را ترسیم می نماید که در حقیقت کار از آن پای پویای پرگار است نه پای ایستای آن لذا از استناد به هر گونه فرضیّه غیر مبرهن در تفسیر آیه پرهیز می نموده و پیشرفت علوم و صنایع را سند صحت آن فرضیه نمی دانستند و همواره خطر احتمال تبدل آن فرضیّه را به فرضیّه دیگر در نظر داشتند و می فرمودند ثابت را که قرآن کریم است نمی توان به متغیر که فرضیه های زود گذر علمی است تفسیر نمود و یا بر آن تطبیق داد.

7- مرحوم علامه قدس سره آشنایی کامل به مبانی عرفان و خطوط کلّی کشف و اقسام گوناگون شهود داشتند و لذا در عین دعوت به تهذیب نفس و استفاده روشن تزکیه از قرآن و حمایت از ریاضت مشروع و تبیین راه دل در کنار تعلیل راه فکر هرگز کشف

ص: 15


1- سوره آل عمران آیه 7.
2- بحار ط بیروت ج 89 ص 377.

عرفانی خود یا دیگران را معیار تفسیر قرار نمی دادند و آن منکشف یا مشهود را در صورت صحت یکی از مصادیق آیه، می دانستند نه محور منحصر آیه مورد بحث. آری در بین وجوه و احتمالات گوناگون آن وجه یا احتمالی که راه کشف را ببندد و مسیر تزکیه نفس را سدّ کند نمی پذیرفتند.

8- مرحوم علامه قدس سره در تشخیص مفهوم از مصداق کار آزموده بودند و هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نمی کردند. و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می نمود هرگز آن را به حساب تفسیر مفهومی نمی آوردند که قضیّه از کسوت کلّیت بیرون آمده و به صورت شخصی در آید و می فرمودند این- جری- است نه تفسیر، و اگر برای آیه جز یک مصداق، فردی دیگری نباشد باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلی خود تفسیر می شود و همواره زنده و حاکم است چون تجلّی حیّ لا یموت کتابی جاوید و چشمه جوشان آب حیات خواهد بود و اگر آیه قرآن از صورت جامعیّت مفهومی خود تنزل کند و در سطح فرد خارجی مشخص گردد با زوال آن فرد آیه هم از بین خواهد رفت در حالی که قرآن «یجری کما یجری الشمس و القمر» همانند دو اختر پر فروغ آفتاب و ماه نورافکن جوامع بشری است و از طرفی قرآن به عنوان- جوامع الکلم- بر قلب مطهّر پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله نازل شد که آن حضرت فرمود:

«... اعطیت جوامع الکلم»(1) و اگر بر فرد یا گروه یا جریان خاصی منطبق گردد و همراه تحوّل مورد انطباق، دگرگون شود دیگر به عنوان جوامع الکلم نخواهد بود.

و از این رهگذر معلوم می شود که تحوّلات گوناگون مصادیق، موجب تحول تفسیر نمی شود زیرا الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند و مادامی که هدف یک چیز معیّن و غرض مترتب بر آن باقی است نام آن محفوظ است گرچه تبدل فراوانی در مصادیق آن راه یافته باشد مانند اسامی چراغ و ترازو و قلم و نظایر آن که بین مصادیق موجود در اعصار پیشین و مصادیق اختراع شده عصر صنعت امتیاز فراوانی از لحاظ مصداق هست ولی همه آنها در مفاهیم جامع اسامی یاد شده مندرج می باشند زیرا لفظ در مفهوم استعمال می شود

ص: 16


1- بحار ط بیروت ج 89 ص 15.

نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود.

9- مرحوم علامه قدس سره تنزل قرآن کریم را بطور تجلّی می دانستند نه تجافی، لذا معارف طولی آن را مورد نظر داشته و هر یک از آنها را در رتبه خاص خویش قرار می دادند و هیچکدام از آنها را مانع حمل بر ظاهر و حجیّت و اعتبار آن نمی دیدند و اصالت را در هنگام تفسیر به ظاهر می دادند و هرگز در مقام تفسیر مفهومی آیه اصل را باطن نمی دانستند که فقط بر آن حمل گردد بلکه از راه حفظ و حجیّت ظاهر آن به باطن راه یافته و از آن باطن به باطن دیگر سلوک می کردند که روایات معصومین علیهم السلام نیز این چنین است (1).

10- مرحوم علامه قدس سره معارف دینی را جزء ما ورای طبیعت می دانستند نه طبیعت لذا آنها را منزّه از احکام ماده و حرکت دانسته و افزونی و کاهش مادّی را در حریم آنها روا نمی دیدند و دین را سنّت اجتماعی قابل تطوّر و تحوّل و در نتیجه مستعد فرسودگی و کهنگی ندانسته و این طرز تفکر را به شدّت مردود می دانستند (2) لذا همه ظواهر دینی را که راجع به اصل اعجاز یا انواع گوناگون آن بود محترم می شمردند و از آنها حمایت می نمودند و طرز تفکر وهابیّت را که خود نوعی مادّیت است در کسوت مذهب، باطل دانسته و همواره آن را مخالف عقل و وحی می شمردند چه اینکه روش تفسیری مبتنی بر اصالت حسّ و تجربه و نیز روش تفسیری مبتنی بر اصالت عمل را باطل دانسته (3) و معیار درستی اندیشه را عقل قرار می دادند (4) نه حسّ و تجربه و نه عمل.

11- آشنایی کامل مرحوم علامه با قرآن کریم نه تنها موجب شد که آیات و کلمات قرآن مجید را با ارجاع به یکدیگر حل کنند بلکه در تفسیر حروف مقطّعه نیز همین سیره حسنه را اعمال می نمودند زیرا به کمک بررسی سوره هایی که دارای حروف مقطعه بسیط هستند مانند: «الم» و «ص» و بررسی سوره ای که دارای حروف مقطعه مرکب می باشد مانند: «المص» پی می بردند که حرف مقطع رمزی است به محتوای سوره و اشاره سرّی به مضمون آن دارد و حتّی انس فراوان مرحوم استاد به قرآن کریم موجب شد که با

ص: 17


1- بحار ط بیروت ج 89 ص 95- 94.
2- المیزان ج 5 ص 211 و ج 1 ص 61- 60.
3- المیزان ج 1 ص 5.
4- المیزان ج 1 ص 4.

تدبّر در متن سوره با قطع نظر از مسائل تاریخی اطمینان حاصل نماید که آن سوره در مکه نازل است یا در مدینه سپس شواهد نقلی آن را تأیید می نمود. در اینجا بمنظور اختصار، از بررسی کامل روش تفسیری مرحوم استاد صرف نظر می نمائیم و در پیرامون ویژگی ممتاز تفسیر المیزان که شناسایی آیات کلیدی قرآن به منظور تفسیر قرآن به قرآن است توضیح کوتاهی را تقدیم می داریم.

آیا توحیدی یا غرر آیات

مرحوم علامه قدس سره از آیات کلیدی قرآن کریم بعنوان «غرر آیات» یاد می فرمود که درخشش چشمگیر آنها به تنها راهگشای بسیاری از آیات دیگر قرآن بود بلکه پایه محکمی برای حلّ بسیاری از احادیث خواهد بود و میزان شناسایی آیات زیر بنائی برای همه معارفی که ارقام آنها را در مقدمه جلد اول کتاب قیم- المیزان- به هفت محور بحثی رسانده اند (1) همانا آیات صریح یا ظاهر معارف توحیدی است، زیرا همه مسائل اسلامی که در قرآن مطرح است اعم از عقاید و اخلاق و احکام به توحید خدای سبحان بر می گردد و در این زمینه چنین می فرمایند: «فالآیات القرآنیه علی احتوائها تفاصیل هذه المعارف الالهیّه و الحقائق الحقّه تعتمد علی حقیقه واحده هی الاصل و تلک فروعه و هی الاساس الذی بنی علیه بنیان الدین و هو توحیده تعالی توحید الاسلام بان یعتقد انه تعالی هو ربّ کل شی ء لا ربّ غیره و یسلّم له من کلّ وجهه فیوفی له حق ربوبیّه و لا یخشع فی قلب و لا یخضع فی عمل الّا له جلّ امره و هذا اصل یرجع الیه علی اجماله جمیع تفاصیل المعانی القرآنیه من معارفها و شرائعها بالتحلیل و هو یعود الیها علی ما بها من التفصیل بالترکیب» (2).

و با استنباط آیات زیر بنائی بر محور یاد شده هر وجه یا احتمالی که در بین وجوه و احتمالات گوناگون در مورد آیه مورد بحث مخالف توحید بود باطل می دانستند و هر وجه یا احتمالی که به توحید نزدیک تر بود می پذیرفتند و از این رهگذر رابطه جهان بینی و ایدئولوژی را تحلیل می نمودند که هر جهان بینی مخصوص ایدئولوژی خاصی را به دنبال دارد، زیرا اعتقاد به مادّیت هر چه در جهان موجود است سنّت اجتماعی را طرزی تنظیم

ص: 18


1- ص 11. [.....]
2- المیزان ج 10- ص 139 و ج 20- ص 543.

می کند که با لذّت ها و کمال های محسوس و مادی همراه بوده و به آنها برساند و اعتقاد به بت پرستی طرزی سنّت گذاری می کند که بت ها را راضی سازد، ولی اعتقاد به خداوند سبحان و قیامت طرزی سنّت پردازی می کند که هم سعادت دنیا را تأمین کند و هم سعادت آخرت را.

بنا بر این صورت های گوناگون زندگی اجتماعی در اثر اختلاف اصول اعتقادی جوامع بشری می باشد «... فانّ المذاهب المختلفه مؤثره فی خصوص السنن المعمول بها فی المجتمعات ... فصور الحیاه الاجتماعیّه تختلف باختلاف الاصول الاعتقادیه فی حقیقه العالم ...» (1) و از این جهت که اصول توحیدی آیات کلیدی قرآن کریم می باشند در مسأله اخلاق در طیّ ابطال نسبیّت آن و محکوم شمردن نسبی بودن حسن و قبح و مردود دانستن آنکه فضیلت و رذیلت ریشه انسانی ندارد بلکه تابع محیط و تحولات گوناگون است و در ضمن تثبیت اصول زیر بنائی اخلاق، به مسلک های سه گانه که در اخلاق وجود دارد می پردازند و برجسته ترین مسلک را آن می دانند که سنن اخلاقی نه برای کسب جاه و شهرت و محبوبیّت اجتماعی و مجد تاریخی و تقویت روحی باشد و نه برای پرهیز از دوزخ و بهره مندی از بهشت باشد بلکه برای لقای خداوند سبحان و تحصیل وجه پایدار او باشد که خود عین توحید است «... و اما الآن فانّما یرید وجه ربّه و لا همّ له فی فضیله و لا رذیله و لا شغل له بثناء جمیل و ذکر محمود و لا التفات له الی دنیا او آخره او جنه او نار و انّما همّه ربّه و زاده ذلّ عبودیّته و دلیله حبّه ...» (2).

و چون زیر بنای همه معارف و نیز اخلاق و همچنین اعمال شایسته را توحید دانستند که همانند اصل ثابت شجره طیّبه می باشد که تا آسمان شاخه دارد و همواره میوه می دهد در این باره چنین می فرمایند «... انّ المراد فی الآیه علی ما یعطیه السیاق هو اصل التوحید الذی یتفرّع علیه سائر الاعتقادات الحقه و ینمو علیه الاخلاق الزاکیه و تنشأ منه الاعمال الصالحه» (3) و از آن نظر که بر اساس توحید تمام فیض ها از خداوند سبحان تنزل می یابند و هیچ موجودی نه خود مستقل است و نه به غیر خداوند اعتماد دارد و نه در

ص: 19


1- المیزان ج 16- ص 201 و 200.
2- المیزان ج 1 ص 379.
3- المیزان ج 12 ص 50.

محدوده طبیعت خلاصه می شود بلکه هر موجودی ریشه غیبی دارد، آیه ای که بر این اصل دلالت دارد و نیز آیه ای که بر صیانت قرآن کریم از هر گزند تحریف آور دلالت می کند، آن را از غرر آیات می دانند «... و من غرر الآیات القرآنیه المشتمله علی حقائق جمّه فی السوره قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ...» (1).

زیرا به استناد آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ» نه تنها مسأله انزال حدید (2) و انزال پوشاک و پر مرغان (3) و انزال هشت زوج از چهارپایان (4) و مانند آن را از باب تفسیر قرآن به قرآن حل می کردند بلکه مسأله تنزل وحی و فرشته و قرآن و همچنین مسأله هدایت ملکوتی که ویژه امامت است که: «أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» می باشند و نیز مسأله ایمان عالم ذرّیه و اخذ میثاق به وحدانیت خدای سبحان و مسأله سبق قضا بر قدر و پیوند لوح محو و اثبات با لوح محفوظ و دیگر مسائل الهی را در پرتو آن حلّ می نمودند و بهمین مناسبت بعضی از آیات سوره رعد را نیز جزء آیات باهره و نورانی بشمار آوردند، در عین آنکه سراسر قرآن کریم نور می باشد «... و من الحقائق الباهره المذکوره فی هذه السوره ما یتضمّنه قوله أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً و قوله أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ و قوله یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و قوله فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً». (5)

و چون خداوند سبحان نه تنها دارای کمالات هستی است بلکه هر گونه کمال وجودی از آن ذات مقدّسه نشأت می گیرد و هر گونه کمالی که آمیخته با تناهی و نقص باشد از حضرتش مسلوب است بلکه تنها کمالات نامحدود هستی است که عین خداوند عالم است و هر اسمی دلالت بر یکی از آن کمالات می کند و راه ارتباطی خلق با خلق است، از این جهت آیه «... أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» (6) را از غرر آیات قرآنی دانسته و چنین می فرمایند: «و الآیه من غرر الآیات القرآنیه تنیر حقیقه ما یراه القرآن الکریم من توحید الذات و توحید العباده قبال ما یراه الوثنیّه من توحید الذات و تشریک العباده» (7) و به همین

ص: 20


1- المیزان ج 12 ص 98.
2- سوره حدید آیه 25.
3- سوره اعراف آیه 26.
4- سوره زمر آیه 6.
5- المیزان ج 11 ص 312.
6- سوره اسراء آیه 110.
7- المیزان ج 13 ص 239 و ص 3.

مناسبت درباره آیه 8 از سوره طه: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» چنین می گویند:

«و من غرر الآیات فی السوره قوله تعالی ....» (1) و چون آیه: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...» (2)

بطور وضوح جریان توحید خداوند سبحان را که ریشه همه معارف قرآنی است بیان می نماید، سخن مرحوم استاد در این باره آنست که «... و من غرر الآیات فیها آیه النور» (3).

و از این جهت که غبار کثرت در روز ظهور وحدت حقه زایل می گردد و در آن روز روشن می شود که همه کارها از آن خدای سبحان می باشد که در حقیقت روز ظهور توحید راستین است از آیه: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» (4) چنین یاد می کنند «... و هی من غرر الآیات» (5) و در تأیید این مطلب وقتی از محضر مرحوم استاد علّامه پرسیدم به چه مناسبت سوره مبارکه «یس» قلب قرآن است، فرمودند: همین سؤال را از حضور استادمان مرحوم آقای قاضی (همان عارف نامور و عالم ربانی) پرسیدم، ایشان در جواب فرمودند بمناسبت دو آیه آخر سوره: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ- فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» لذا مرحوم استاد درباره این دو آیه چنین می فرماید: «و من غرر الآیات فیها قوله تعالی انما امره ...» (6) و همچنین آیه: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی» که هدف نهایی آفرینش و تدبیر آن و قرارگاه کاروان سالار جهان انسانی حضرت پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله را خداوند سبحان می داند.

و نیز آیه: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی» که پیوند ضروری عمل با عامل را در قیامت ترسیم می کند از این جهت که خطوط کلی سیر مسافران کوی هستی و همچنین مدار پاداش و کیفر را بیان می نمایند جزء آیات کلیدی به حساب آمده و درباره آنها چنین می فرمایند: «و من غرر الآیات فیها ای فی سوره النجم قوله وَ أَنَّ إِلی ...» (7) زیرا در آیه:

«وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ» همه تدبیرها و ایجاد روابط بین اشیا و پرورش آنها فقط به خداوند سبحان منتهی خواهد شد. لذا در تأیید آن فرمودند: «... و الآیه تثبت الربوبیّه المطلقه للَّه

ص: 21


1- المیزان ج 14 ص 129.
2- سوره نور آیه 35.
3- المیزان ج 15 ص 84. [.....]
4- سوره انفطار آیه 19.
5- المیزان ج 20 ص 334.
6- المیزان ج 17 ص 64.
7- المیزان ج 19 ص 25.

سبحانه ...».

و چون آیه: «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» ناظر به توحید ربوبی و تنظیم هندسی تمام پدیده ها می باشد در ردیف آیات ریشه قرآن کریم شمرده شده و درباره آن چنین مرقوم داشتند: «و من غرر آیاتها ما فی آخرها من آیات القدر» (1) و همچنین آیات هفتگانه پایان سوره حشر که هم ترغیب به لقای پروردگار از راه مراقبت و محاسبت در آنها مطرح است و هم عده ای از اسمای حسنای باری تعالی که هر کدام مجری فیض جدا و تجلی علیحده باشد به حساب آیات اصولی آمده و درباره آنها چنین فرمودند: «و من غرر الآیات فیها الآیات السبع فی آخرها ...» (2)

و همچنین آیه: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» که بر انحصار هستی حقیقی در خداوند سبحان دلالت داشته و هر چه به نام آن حضرت نباشد باطل است که محتوای آن توحید کامل است، در عداد آیات کلیدی قرار گرفت، لذا در باره آن چنین مرقوم فرمودند: «و من غرر الآیات فیها (فی سوره لقمان) قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ ...» (3).

و خلاصه آنکه مبدء تمام وجودهای خارجی هستی محض خداوند سبحان است که بدون آن هست محض، چیزی موجود نخواهد شد و مبدء تمام وجودهای علمی شناخت آن هستی محض است که بدون معرفت او چیزی شناخته نخواهد شد. از این جهت آیات توحیدی که بیانگر صفات جمال و جلال آن ذات مقدّسه می باشد و وحدت ذات و وحدت مبدء خلق و وحدت ربّ و مدبّر و نیز وحدت معبود را تبیین می نماید، از غرر آیات بشمار آمده و جزء معارف کلیدی قرآن کریم محسوب می شوند که مبدء شناخت سایر آیات می باشند، و بدون آنها هیچ آیه ای فهمیده نمی شود زیرا این بخش از قرآن عهده دار قواعد کلّی قرآن شناسی می باشند و با نیل به این قواعد کلّی دیگر آیات قرآنی روشن می گردد و این روش یعنی از آیات زیر بنائی و معارف کلیدی پی به سائر آیات بردن (4) همان سیره مرضیّه ائمه اطهار علیهم السلام بوده که مرحوم استاد می فرماید: اگر این سبک سابقه دار

ص: 22


1- المیزان 19 ص 61.
2- المیزان ج 19 ص 231.
3- المیزان ج 16 ص 220.
4- المیزان ج 1 ص 12.

به نسیان سپرده نمی شد و ادامه می یافت بسیاری از اسرار قرآنی آشکار می گشت (1) و این اسلوب ویژه (2) همان تفسیر قرآن به قرآن است که از معاجم و فهارس و لغات و ... خارج خواهد بود.

و این روش بهترین مصداق برای آیه: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» می باشد که به صورت قیاس استثنایی بیان شده، یعنی هیچگونه اختلافی در سراسر قرآن مجید نیست و منظور این جمله تنها بیان عقد سلبی قضیّه نیست که بین معانی قرآن هیچ اختلافی نیست، بلکه مراد تبیین عقد اثباتی آنست، یعنی همه مفاهیم قرآنی منسجم و هماهنگ اند و به یکدیگر انثنا و گرایش دارند و هر آیه در محتوای خود صادق و نسبت به محتوای آیه دیگر بدون واسطه یا بواسطه مصدق می باشد، چه اینکه قرآن ناطق أمیر المؤمنین علیه السّلام از آیه مذکور چنین استفاده می فرماید

«... و ذکر ان الکتاب یصدّق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فیه فقال سبحانه- وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً- وَ انّ القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق ...»(3) یعنی برخی از آیات مصدّق بعض دیگر هستند.

بنا بر این همه آیات موافق یکدیگرند که این یک عقد ایجابی است نه تنها با هم اختلاف ندارند که این یک عقد سلبی است و از این جهت سراسر قرآن کریم متشابه و مثانی همدیگرند چه اینکه مرحو علّامه چنین می فرماید «... و سمّیت الآیات القرآنیه مثانی لان بعضها یوضح حال البعض و یلوی و ینعطف علیه کما یشعر به قوله- کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ- حیث جمع بین کون الکتاب متشابها یشبه بعض آیاته بعضا و بین کون آیاته مثانی و فی کلام النّبی صلی اللَّه علیه و آله فی صفه القرآن- یصدّق بعضه بعضا و عن علی علیه السّلام فیه- و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض ...» (4).

و شاید جدا نمودن هر آیه از آیات دیگر و آنها را در تفسیر آیه مورد بحث ملاحظه نکردن و هر کدام را بریده از جمع دیگران مشاهده نمودن و از آیات دیگر به عنوان دلیل یا تأیید و شاهد مدد نگرفتن، یک نحوه تفرقه ایجاد کردن بین آیات منسجم و متّحد قرآن باشد

ص: 23


1- المیزان ج 1 ص 71.
2- المیزان ج 1 ص 64.
3- نهج البلاغه صبحی الصالح ص 61.
4- المیزان ج 12 ص 202.

که بازگشت این نوع تجزیه و پراکنده ساختن اعضای پیکر یگانه کلام خدا به آن باشد که در قرآن به عنوان یک روش نکوهیده از بیگانگان نسبت به قرآن یاد شده «... کَما أَنْزَلْنا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» (1) زیرا گرچه طبق روایات منظور از- عضین- کسانی هستند که اعضای قرآن را تعضیه و تفرقه نمودند و به بعضی از آنها ایمان آورده اند و نسبت به بعض دیگر کفر ورزیدند و همچنین کسانی که درباره قرآن نسبت های ناروای گوناگون روا داشتند مانند آنکه گاهی گفتند قرآن سحر است و گاهی گفتند اسطوره و افسانه است و مانند آن، ولی هر آیه را از دیگر آیات که همانند اجزای یک واحد بشمار می روند منقطع نمودن خود یک نحو تعضیه و تفرقه ناپسند است، زیرا آیه ای که به دیگر آیات انثنا و انعطاف دارد نمی توان آن را بدون گرایش به مفاهیم آیات دیگر تفسیر کرد، البته با توجه به اصل یاد شده که انثنا و گرایش اوّلی شاخه های فرعی به همان ریشه های اصیل می باشد که در شجره طوبی قرآن عبارت از آیات کلیدی و معارف توحیدی می باشند.


1- سوره حجر آیه 91.

3- ایشان با اینکه در مسائل عادی حضور ذهنی نداشتند ولی در مسائل عقلی عموما و مباحث تفسیری خصوصا حضور ذهنی کامل داشتند و این همان انصراف ممدوح است نه نسیان مذموم و این نشانه همان آمیختگی قرآن با گوشت و خون ایشان می باشد چه اینکه در دوران بیماری و بستری افراد فراموششان شدند ولی اذکار را از یاد نبرد که نشانه استقرار ایمان است.

4- ایشان در تدریس فن شریف حدیث حتما نام راویان را هر چند ضعیف بودند ذکر می کردند و در هنگام قرائت متن حدیث، سند را نیز میخواندند که نام بزرگان و محدّثان احیا شود و ضمن اشاره به ضعف یک سند حرمت روات را رعایت میکردند، و دیگر سجایای حضرتش را از یاد نامه ها می توان یافت.

5- دوره درس های کلاسیک حضرت استاد «قدس سره» از منطق شروع می شد سپس به فلسفه و عرفان می رسید و سرانجام به قرآن و حدیث که میراث رسول اکرم صلی اللَّه علیه و آله است ختم میشد و ارتحالش همانند زندگی پرثمرش تحرک تازه ای در جهان علم بوجود آورد گرچه او متذکر بود و راقم این سطور ناسی یا متناسی «ذهب المتذکرون و بقی الناسون او المتناسون» نهج البلاغه.

قم- جوادی آملی 26 شهریور 1363 21 ذیحجه 1404

ص: 2

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

مقدمه مترجم در چاپ دوم

إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ این قرآن را ما نازل کردیم و بطور قطع آن را حفظ خواهیم کرد. (سوره الحجر، آیه 8) پروردگارا منّتت را با کمال خضوع گردن می نهیم که قرآن کریمت را که در طول قرنهای گذشته مورد هجوم دشمنانت واقع شده بود بوسیله مجاهدتهای بندگان صالحت برای ما حفظ فرمودی، و به عجز خود از اداء شکر این نعمتت اعتراف داریم زیرا خود شاهد دوران غربت قرآنت بودیم که چگونه دشمنانت بیش از هر دوران دیگر مورد حمله قرارش دادند و آن را که به منظور هدایت بشر نازل فرمودی از زندگی بشر حذف کردند و جز نامی از آن باقی نگذاشتند و دیدیم که چگونه برای حفظ و تجدید حیات آن خالص ترین بنده ات (امام خمینی) را برانگیختی تا علیه دشمنانت برخیزد و عموم مسلمین و مخصوصا مردم این سرزمین را که دوستداران اهل بیت پیغمبر تواند بیاری دینت و قرآنت بخواند و دیدیم که چگونه با مددهای غیبی، خود او و مردم او را یاری فرمودی و بینی دشمنانش را بخاک مالیدی و انقلاب اسلامی را به ثمر رسانیدی.

پروردگارا ما استحقاق اینهمه عنایت را نداشتیم این تو بودی که خواستی از یک سو

ص: 3

زحمات بندگان صالحت از انبیاء و اولیاء و علماء و شهداء ضایع نگردد و از سوی دیگر حجّتت بر ما تمام شود. اینک از تو می خواهیم صلوات بی پایان خود و سلام خالصانه ما را به روح آنان نثار فرمایی و بعموم مسلمین و مخصوصا مردم ایران توفیق دهی تا از این اثر نفیس که به اعتراف دوست و دشمن بهترین تفسیری است که تا کنون نوشته شده حدّ اعلای استفاده را بکنند و دلهای خود را به نور معارف آن روشن سازند که جز این راه نمی توانند نعمت قرآنت و زحمات بندگان برگزیده ات را سپاسگزاری کنند: «قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا». (1)

(ای پیامبر به مردم بگو در برابر شمع قرآن که فرا راه زندگیتان افروختم مزدی نمی خواهم مگر همین که راهی بسوی پروردگار خود پیش بگیرید).

و نیز از تو می خواهیم که به همه فضلایی که در انتشارات اسلامی وابسته بجامعه مدرسین قم در تجدید چاپ این کتاب زحمات طاقت فرسایی تحمل فرمودند پاداش خیر مرحمت فرمایی.

سید محمد باقر موسوی همدانی فرزند مرحوم حجه الاسلام و المسلمین آقای هادی گروسی (قدس سره)

ص: 4


1- فرقان/ 59.

بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه مترجم در چاپ اوّل

سپاس و ستایش خدای عز و جل را که به امر ما ابناء بشر عنایتی خاص فرمود، و نعمتهایی ارزانی داشت که عمر دهر حتی برای شمردنش کافی نیست، ستایش بی حد بر سرآمد نعمتهایش، یعنی نعمت عقل و دین، دو چراغی که در داخل و خارج ما بیفروخت، و پیش پای بندگی ما را در دو سرا روشن ساخت.

ستایش او را که ما را در عصر آخرین پیامبرش بیافرید، و به خطابات آخرین کتابش مخاطبمان ساخت، و به معارف آن که عالیترین معارف است آشنا کرد.

و درود او برآورنده آن کتابش که از هر پیامبری دیگر بیشتر رنج کشید، و در انقاذ بشر از حیرت ضلالت و منجلاب جهل و مادیت لحظه ای نیاسود.

درود بی منتهای او بر وی، و بر اوصیائش که امینان او، و چراغهای تاریکی ما، و خلفای او، و دستاویزهای ما در پرتگاههای ضلالت بودند.

درود بر آنان که معدنهای فضیلت، و ریشه های مکرمت، و سرچشمه های زلال علم و معرفت بودند، و مخصوصا بر آخرین ایشان که او را برای آینده بشر ذخیره کرد، برای روزی که دیگر اثری از جهل و ستم نماند، و جهان به دست توانایش گلستان گردد.

پروردگارا این ستایش ناقابل، ستایش و سپاس زبان ما بود، خدایا به همه ما توفیق ده تا عملا

ص: 5

هم از عهده شکر نعمتهایت برآئیم، و در نتیجه به آن هدف که به منظور آن ما را آفریدی برسیم.

زیرا تو بزرگتر از آنی که پرورده خود را دور بیندازی، و از رساندنش به کمال صرفنظر کنی.

بار الها توفیقمان ده تا نخست کلام مجیدت را بفهمیم و سپس به آن عمل کنیم.

پروردگارا این ننگ را بر ما مپسند، که از این سرای رخت بربندیم، در حالی که کلام تو را نشنیده و نفهمیده باشیم، و بی بهره از سعادت و کمال واقعی خود رفته باشیم.

الها از چنین ننگی به تو پناه می بریم، که تو بهترین پناهگاهی.

خواننده عزیز- که خدایش توفیق دهد- توجه داشته باشد که ترجمه پنج جلد عربی تفسیر المیزان، در ده جلد فارسی، بقلم چند تن از فضلای ارجمند حوزه علمیه قم نوشته، و حتی چاپ شده بود، و حاجت نبود که این ناچیز با نداشتن بضاعت علمی بار دیگر آن را ترجمه کنم، لکن از آنجایی که تا به امروز حدود بیست و چند جلد این تفسیر بقلم این ناچیز ترجمه شده بود، و استاد عالیقدر ما علّامه طباطبائی که خدا وجود پر برکتش را مستدام بدارد مایل بودند همه این کتاب به یک نسق و یک قلم ترجمه شود. و به این حقیر امر فرمودند تا بقیه مجلدات آن را نیز ترجمه کنم، و نیز از آنجایی که مخالفت امر ایشان را شایسته نمیدیدم، لذا دستورشان را پذیرفته و ده جلد اول این دوره تفسیر را بار دیگر ترجمه میکنم، تا همه چهل جلد آن به یک قلم ترجمه شده باشد، و از خدای عز و جل مسئلت دارم توفیق این خدمت را به این بنده ناقابلش ارزانی بدارد، و آن را ذخیره و سرمایه آخرتم قرار دهد، و نیز از درگاه مقدسش امیدوارم نیش قلمم را از کوچکترین خطا و هر چه که مورد رضای او نیست حفظ فرموده، و در رعایت امانت در ترجمه این اثر نفیس یاریم فرماید، و برکتی در این کتاب قرار دهد که مورد توجه بندگانش قرار گرفته، افراد بیشتری از آن بهره مند شوند، تا اجر بیشتری عاید این حقیر گردد.

و هو الموفّق و المعین.

ص: 6

مقدمه مؤلف (در توضیح روش تفسیری کتاب)

اشاره

بسم اللَّه الرحمن الرحیم الحمد للَّه الذی انزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا، و الصلاه علی من جعله شاهدا و مبشرا و نذیرا، و داعیا الی اللَّه باذنه و سراجا منیرا و علی آله الذین اذهب عنهم الرجس، و طهرهم تطهیرا.

در این مقدمه روشی را که ما در این کتاب در بحث و جستجو از معانی آیات قرآن کریم اتخاذ نموده ایم، برای خواننده معرفی میکنیم.

معنی تفسیر و تاریخچه آن

نخست باید بگوئیم: تفسیر که بمعنای بیان معانی آیات قرآنی، و کشف مقاصد و مدالیل آنست، از قدیمی ترین اشتغالات علمی است، که دانشمندان اسلامی را به خود جلب و مشغول کرده است. و تاریخ این نوع بحث که نامش تفسیر است، از عصر نزول قرآن شروع شده، و این معنا از آیه: (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ، یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا، وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ، هم چنان که در شما رسولی از خود شما فرستادیم، تا بر شما بخواند آیات ما را، و تزکیه تان کند، و کتاب و حکمتتان بیاموزد) (1) به خوبی استفاده میشود، چون می فرماید: همان رسولی که کتاب قرآن به او نازل شد، آن کتاب را به شما تعلیم می دهد.

ص: 7


1- سوره بقره آیه 151

روش تفسیری طبقات اول و دوم مفسرین و بیان علل اختلاف روش اهل علم در تفسیر قرآن پس از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)

طبقه اول از مفسرین اسلام، جمعی از صحابه بودند، (که البته مراد ما از صحابه غیر علی علیه السلام و ائمه اهل بیت علیهم السلامند، برای اینکه در باره آن حضرت سخنی جداگانه داریم، که بزودی از نظر خواننده می گذرد)، مانند ابن عباس، و عبد اللَّه بن عمر، و ابی، و غیر ایشان، که دامن همت به کمر زده، و دنبال این کار را گرفتند.

آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبی آیات، و شان نزول آنها، و مختصری استدلال به آیات برای توضیح آیاتی دیگر، و اندکی تفسیر بروایات وارده از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد، و امثال آن تجاوز نمیکرد.

در مفسرین طبقه دوم، یعنی تابعین، چون مجاهد، و قتاده، و ابن ابی لیلی، و شعبی، و سدی، و دیگران نیز که در دو قرن اول هجرت بودند، جریان به همین منوال بود، ایشان هم چیزی به آنچه مفسرین طبقه اول، و صحابه، در طریقه تفسیر سلوک کرد، بودند، نیفزودند، تنها چیزی که به آن اضافه کردند، این بود که بیشتر از گذشتگان در تفسیر خود، روایت آوردند، (که متاسفانه در بین آن روایات، احادیثی بود که یهودیان جعل کرده، و در بین قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، و چگونگی ابتداء خلقت آسمانها، و تکوین زمین، و دریاها، و بهشت شداد، و خطاهای انبیاء و تحریف قرآن، و چیزهایی دیگر از این قبیل دسیسه و داخل احادیث صحیح نمودند، و هم اکنون در پاره ای روایات تفسیری و غیر تفسیری، از آن قبیل روایات دیده می شود).

بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در عصر خلفاء، فتوحات اسلامی شروع می شود، و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه هایی مختلف، و امتهایی گونه گون، و با علمای ادیان و مذاهب مختلف آشنا میشوند، و این خلطه و آمیزش سبب می شود بحث های کلامی در مسلمانان شایع شود.

از سوی دیگر در اواخر سلطنت امویان و اوائل عباسیان، یعنی در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه یونان بزبان عربی ترجمه شده، در بین علمای اسلام انتشار یافت، و همه جا مباحث عقلی ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.

و از سوی سوم مقارن با انتشار بحثهای فلسفی، مطالب عرفانی و صوفی گری نیز در اسلام راه یافته، جمعی از مردم به آن تمایل نمودند، تا بجای برهان و استدلال فقهی، حقایق و معارف دینی را از طریق مجاهده و ریاضت های نفسانی دریابند.

و از سوی چهارم، جمعی از مردم سطحی به همان تعبد صرف که در صدر اسلام نسبت بدستورات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) داشتند، باقی ماندند، و بدون اینکه کاری به عقل و فکر خود داشته باشند، در فهم آیات قرآن به احادیث اکتفاء نموده، و در فهم معنای حدیث هم هیچگونه مداخله ای ننموده، به ظاهر آنها تعبد می کردند، و اگر هم احیانا بحثی از قرآن می کردند، تنها از جهات ادبی آن

ص: 8

بود، و بس. این چهار عامل باعث شد که روش اهل علم در تفسیر قرآن کریم مختلف شود، علاوه بر این چهار عامل، عامل مهم دیگری که در این اختلاف اثر به سزایی داشت، اختلاف مذاهب بود، که آن چنان در میان مسلمانان تفرقه افکنده بود، که میان مذاهب اسلامی هیچ جامعه ای، کلمه واحدی نمانده بود، جز دو کلمه (لا اله الا اللَّه و محمد رسول اللَّه)، و گر نه در تمامی مسائل اسلامی اختلاف پدید آمده بود.

در معنای اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معنای آسمانها، و آنچه در آن است، در زمین و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفویض، و ثواب، و عقاب، و نیز در مرگ، و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و کوتاه سخن آنکه در تمامی مسائلی که با حقایق و معارف دینی ارتباط داشت، حتی اگر کوچکترین ارتباطی هم داشت اختلافات مذهبی در آن نیز راه یافته بود، و در نتیجه در طریقه بحث از معانی آیات قرآنی متفرق شدند، و هر جمعیتی برای خود طریقه ای بر طبق طریقه مذهبی خود درست کرد.

روش تفسیری محدثین و انتقاد آن

اما آن عده که به اصطلاح محدث، یعنی حدیث شناس بودند، در فهم معانی آیات اکتفاء کردند بآنچه که از صحابه و تابعین روایت شده، حالا صحابه در تفسیر آیه چه گفته اند؟ و تابعین چه معنایی برای فلان آیه کرده اند؟ هر چه میخواهد باشد، همین که دلیل نامش روایت است، کافی است، اما مضمون روایت چیست؟ و فلان صحابه در آن روایت چه گفته؟ مطرح نیست، هر جا هم که در تفسیر آیه روایتی نرسیده بود توقف میکردند، و می گفتند در باره این آیه چیزی نمیتوان گفت، برای اینکه نه الفاظش آن ظهوری را دارد که احتیاج به بحث و اعمال فکر نداشته باشد، و نه روایتی در ذیلش رسیده که آن را معنا کرده باشد، پس باید توقف کرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند که ما معنایش را نفهمیم، و تمسک میکردند بجمله (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ، کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا) راسخان در علم گویند: ما بدان ایمان داریم، همه اش از ناحیه پروردگار ما است، نه تنها آنهایی که ما می فهمیم. (1)

این عده در این روشی که پیش گرفته اند خطا رفته اند، برای اینکه با این روش که پیش گرفته اند، عقل و اندیشه را از کار انداخته اند، و در حقیقت گفته اند: ما حق نداریم در فهم آیات قرآنی عقل و شعور خود را بکار بریم، تنها باید ببینیم روایت از ابن عباس و یا فلان صحابه دیگر چه معنایی نقل کرده و حال آنکه اولا قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته، بلکه معقول هم نیست که آن را از اعتبار بیندازد، برای اینکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن (و حتی وجود خدا)،

ص: 9


1- سوره آل عمران آیه 7

بوسیله عقل برای ما ثابت شده، و در ثانی قرآن کریم حجیتی برای کلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نکرده، و هیچ جا نفرموده یا ایها الناس هر کس صحابی رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذیرید، که سخن صحابی او حجت است، و چطور ممکن است حجت کند با اینکه میان کلمات اصحاب اختلافهای فاحش هست، مگر آنکه بگویی قرآن بشر را به سفسطه یعنی قبول تناقض گوئیها دعوت کرده، و حال آنکه چنین دعوتی نکرده، و بلکه در مقابل دعوت کرده تا در آیاتش تدبر کنند، و عقل و فهم خود را در فهمیدن آن بکار ببندند، و بوسیله تدبر اختلافی که ممکن است در آیاتش بنظر برسد، بر طرف نمایند، و ثابت کنند که در آیاتش اختلافی نیست، علاوه، خدای تعالی قرآن کریم خود را هدایت و نور و تبیان کل شی ء معرفی کرده، آن وقت چگونه ممکن است چیزی که خودش نور است، بوسیله غیر خودش، یعنی قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چیزی که هدایت است، خودش محتاج ابن عباس ها باشد، تا او را هدایت کنند، و چگونه چیزی که خودش بیان هر چیز است، محتاج سدی ها باشد تا آن را بیان کنند؟!

اشاره به روش متکلمین در تفسیر قرآن و بیان فرق بین تفسیر و تطبیق

و اما متکلمین که اقوال مختلفه ای در مذهب داشتند، همین اختلاف مسلک وادارشان کرد که در تفسیر و فهم معانی آیات قرآنی اسیر آراء مذهبی خود باشند، و آیات را طوری معنا کنند که با آن آراء موافق باشد، و اگر آیه ای مخالف یکی از آن آراء بود، تاویل کنند، آنهم طوری تاویل کنند که باز مخالف سایر آراء مذهبیشان نباشد.

و ما فعلا به این جهت کاری نداریم، که منشا اتخاذ آراء خاصی در تفسیر در برابر آراء دیگران، و پیروی از مسلک مخصوصی، آیا اختلاف نظریه های علمی است، و یا منشا آن تقلیدهای کورکورانه از دیگران است، و یا صرفا تعصب های قومی است، چون اینجا جای بررسی آن نیست، تنها چیزی که باید در اینجا بگوئیم این است که نام این قسم بحث تفسیری را تطبیق گذاشتن مناسب تر است، تا آن را تفسیر بخوانیم، چون وقتی ذهن آدمی مشوب و پابند نظریه های خاصی باشد، در حقیقت عینک رنگینی در چشم دارد، که قرآن را نیز به همان رنگ می بیند، و می خواهد نظریه خود را بر قرآن تحمیل نموده، قرآن را با آن تطبیق دهد، پس باید آن را تطبیق نامید نه تفسیر.

آری فرق است بین اینکه یک دانشمند، وقتی پیرامون آیه ای از آیات فکر و بحث می کند، با خود بگوید: ببینم قرآن چه میگوید؟ یا آنکه بگوید این آیه را به چه معنایی حمل کنیم، اولی که میخواهد بفهمد آیه قرآن چه میگوید، باید تمامی معلومات و نظریه های علمی خود را موقتا فراموش کند، و به هیچ نظریه علمی تکیه نکند، ولی دومی نظریات خود را در مسئله دخالت داده، و بلکه بر اساس آن نظریه ها بحث را شروع می کند، و معلوم است که این نوع بحث، بحث از معنای خود آیه نیست.

ص: 10

روش فلاسفه مشاء و اشراقی و متصوفه در تفسیر قرآن و رد بر آنها

و اما فلاسفه؟ آنان نیز به همان دچار شدند که متکلمین شدند، وقتی به بحث در پیرامون قرآن پرداختند، سر از تطبیق و تاویل آیات مخالف با آراء مسلم شان در آوردند، البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعنای اخص آن یعنی فلسفه الهی به تنهایی نیست، بلکه منظور، فلسفه بمعنای اعم آن است، که شامل همه علوم ریاضیات و طبیعیات و الهیات و حکمت عملی میشود.

البته خواننده عزیز توجه دارد که فلسفه به دو مشرب جدای از هم تقسیم می شود، یکی مشرب مشاء، که بحث و تحقیق را تنها از راه استدلال معتبر میداند و دیگری مشرب اشراق است که میگوید حقایق و معارف را باید از راه تهذیب نفس و جلا دادن دل، به وسیله ریاضت، کشف کرد.

مشائیان وقتی به تحقیق در قرآن پرداختند، هر چه از آیات قرآن در باره حقایق ما وراء طبیعت و نیز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمین و برزخ و معاد بود، همه را تاویل کردند، حتی باب تاویل را آن قدر توسعه دادند، که به تاویل آیاتی که با مسلمیات فلسفیان ناسازگار بود قناعت نکرده، آیاتی را هم که با فرضیاتشان ناسازگار بود تاویل نمودند.

مثلا در طبیعیات، در باب نظام افلاک، تئوری و فرضیه هایی برای خود فرض کردند، و روی این اساس فرضی دیوارها چیدند، و بالا بردند، ببینند آیا فرو می ریزد یا خیر، که در اصطلاح علمی این فرضیه ها را (اصول موضوعه) می نامند، افلاک کلی و جزئی فرض کردند، عناصر را مبدأ پیدایش موجودات دانسته، و بین آنها ترتیب قائل شدند، و برای افلاک و عناصر، احکامی درست کردند، و معذلک با اینکه خودشان تصریح کرده اند که همه این خشت ها روی پایه ای فرضی چیده شده، و هیچ شاهد و دلیل قطعی برای آن نداریم، با این حال اگر آیه ای از قرآن مخالف همین فرضیه ها بود تاویلش کردند (زهی بی انصافی).

و اما آن دسته دیگر فلاسفه که متصوفه از آنهایند، بخاطر اشتغالشان به تفکر و سیر در باطن خلقت، و اعتنایشان به آیات انفسی، و بی توجهیشان بعالم ظاهر، و آیات آفاقی، بطور کلی باب تنزیل یعنی ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاویل آن پرداختند، و این باعث شد که مردم در تاویل آیات قرآنی، جرأت یافته، دیگر مرز و حدی برای آن نشناسند، و هر کس هر چه دلش خواست بگوید، و مطالب شعری که جز در عالم خیال موطنی ندارد، بر هم بافته آیات قرآنی را با آن معنا کنند، و خلاصه بهر چیزی بر هر چیزی استدلال کنند، و این جنایت خود را به آنجا بکشانند، که آیات قرآنی را با حساب جمل و باصطلاح بازتر و بیشتر و حروف نورانی و ظلمانی تفسیر کنند، حروفی را نورانی و حروفی دیگر را ظلمانی نام گذاشته، حروف هر کلمه از آیات را به این دو قسم حروف تقسیم نموده، آنچه از احکام که خودشان برای این دو قسم حروف تراشیده اند، بر آن کلمه و آن آیه مترتب سازند.

ص: 11

و پر واضح است که قرآن کریم نازل نشد که تنها این صوفیان خیالباف را هدایت کند، و مخاطبین در آیات آن، تنها علمای علم اعداد، و ایقوف و حروف نیستند، و معارف آنهم بر پایه حساب جمل که ساخته و پرداخته منجمین است، پی ریزی نشده، و چگونه شده باشد؟ و حال آنکه نجوم از سوقاتیهای یونان است، که به زبان عربی ترجمه شد.

خواهید گفت روایات بسیاری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده، که مثلا فرموده اند: برای قرآن ظاهری و باطنی است، و برای باطن آن باز باطن دیگری است، تا هفت بطن، و یا هفتاد بطن، (تا آخر حدیث).

در پاسخ می گوئیم: بله ما نیز منکر باطن قرآن نیستیم، و لکن پیغمبر و ائمه علیهم السلام هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزیل آن، و هم به تاویلش، نه چون نامبردگان که بکلی ظاهر قرآن را رها کنند، آن وقت تازه در باره تاویل حرف داریم، منظور از تاویل در لسان پیامبر و ائمه علیهم السلام آن تاویلی نیست که نامبردگان پیش گرفته اند، چه تاویل باصطلاح آقایان عبارتست از معنایی که مخالف ظاهر کلام باشد، و با لغات و واژه های مستحدثی که در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رایج گشته جور درآید، ولی تاویلی که منظور قرآن کریم است، و در آیاتی از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نیست، که انشاء اللَّه در اوائل سوره آل عمران توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

وضع تفسیر در قرن حاضر و پیدایش روش تفسیر قرآن بر مبنای علوم طبیعی و اجتماعی

این وضع تفسیر قرآن در قرون گذشته بود، و اما در قرن حاضر؟ در این اعصار مسلک تازه ای در تفسیر پیدا شد، و آن این است، جمعی که خود را مسلمان می دانند، در اثر فرورفتگی و غور در علوم طبیعی، و امثال آن، که اساسش حس و تجربه است، و نیز غور در مسائل اجتماعی، که اساسش تجربه و آمارگیری است، روحیه حسی گری پیدا کرده، یا بطرف مذهب فلاسفه مادی و حسی سابق اروپایی تمایل پیدا کردند، و یا به سمت مذهب اصالت عمل لیز خوردند، مذهبی که می گوید: (هیچ ارزشی برای ادراکات انسان نیست، مگر آن ادراکاتی که منشا عمل باشد، آنهم عملی که به درد حوائج زندگی مادی بخورد، حوائجی که جبر زندگی آن را معین می کند.)

این مذهب اصالت است که پاره ای مسلمان نما به سوی آن گرائیده اند، و در نتیجه گفته اند:

معارف دینی نمیتواند مخالف با علم باشد، و علم میگوید اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آنست، پس در دین و معارف آن هم هر چه که از دائره مادیات بیرون است، و حس ما آن را لمس نمیکند، مانند عرش، و کرسی، و لوح، و قلم، و امثال آن باید به یک صورت تاویل شود.

و اگر از وجود هر چیزی خبر دهد که علوم متعرض آن نیست، مانند وجود معاد و جزئیات آن، باید با قوانین مادی توجیه شود.

ص: 12

و نیز آنچه که تشریع بر آن تکیه کرده، از قبیل وحی، و فرشته، و شیطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحی هستند که به تناسب نام یکی را وحی و نام دیگری را ملک و غیره می گذاریم، و روح هم خودش پدیده ای مادی و نوعی از خواص ماده است، و مسئله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعی است، که میتواند قوانین خود را بر پایه افکار صالح بنا کند، تا اجتماعی صالح و راقی بسازد.

نظر مسلمان نماهای پیرو این روش درباره روایات

این آراء مسلمان نماهای اعصار جدید در باره معارف قرآن است، و اما در باره روایات میگویند: از آنجایی که در میان روایات احادیثی جعلی دسیسه شده، و راه یافته، لذا بطور کلی به هیچ حدیثی نمی توان اعتماد نمود، مگر آن حدیثی که با کتاب یعنی قرآن کریم موافق باشد، و کتاب هم باید با آیات خودش و با راهنمایی علم، تفسیر شود، نه به آراء و مذاهب سابق، که اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل کرده، زیرا اساس علم حس و تجربه است.

این ها سخنانی است که آقایان یا صریحا گفته اند، و یا لازمه این گفتارشان است، که باید طریق حس و تجربه را پیروی کرد، و ما در اینجا در صدد آن نیستیم که اصول علمی و فلسفی آنان را بررسی نموده، و در باره دیواری که روی این اساس چیده اند بحث کنیم.

روش اینها نیز تطبیق است نه تفسیر

تنها این را می گوییم: که اشکالی که بر طریقه مفسرین گذشته کرده اند، که تفسیرشان تفسیر نیست، بلکه تطبیق است، عینا بخود آنان وارد است، هر چند که با طمطراقی هر چه بیشتر دعوی می کنند که تفسیر واقعی قرآن همین است که ما داریم.

برای اینکه اگر آقایان مانند مفسرین سلف معلومات خود را بر قرآن تحمیل نکرده اند، پس چرا نظریه های علمی را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آن را جایز نمیدانند، پس اینان نیز در انحراف سلف شریکند، و چیزی از آنچه را که آنان فاسد کردند اصلاح نکردند.

نقص و انحراف مشترک تمام مسلک های تفسیری یاد شده و لازمه این نقص

و خواننده عزیز اگر در این مسلک هایی که در باره تفسیر برایش نقل کردیم دقت بفرماید، خواهد دید که همه در این نقص (که نقص بسیار بزرگی است) شریکند: که آنچه از ابحاث علمی و یا فلسفی بدست آورده اند، بر قرآن کریم تحمیل نموده اند، بدون اینکه مدالیل آیات بر آنها دلالت داشته باشد، و در نتیجه تفسیر اینان نیز تطبیق شده، و تطبیق خود را تفسیر نام نهادند، و حقایق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزیل عده ای از آیات را تاویل کردند.

مفاهیم آیات قرآنی بدون ابهام و اغلاق است و منشا اختلافات، اختلاف در مصادیق است

و لازمه این انحراف- (همانطور که در اوائل گفتار اشاره کردیم) این شد که قرآنی که خودش را به (هُدیً لِلْعالَمِینَ)، (1) و (نُوراً مُبِیناً)، (2) و (تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ)، (3) معرفی نموده، هدایت نباشد،

ص: 13


1- سوره آل عمران آیه 96
2- سوره نساء آیه 174
3- سوره نحل آیه 89

مگر به کمک غیر خودش، و بجای نور مبین مستنیر به غیرش باشد، از غیر خودش نور بگیرد، و بوسیله غیر خودش بیان شود، حالا آن غیر چیست؟ که ما را بسوی قرآن هدایت می کند، و به قرآن نور و بیان میدهد؟! نمیدانیم، و اگر آن علمی که بزعم آقایان نور بخش و مبین قرآن و هادی بسوی آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (که مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شدیدی) آیا مرجع چه خواهد بود؟! نمیدانیم.

و بهر حال هیچیک از این اختلافاتی که ذکر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آیه، و معنای لغوی و عرفی عربی مفرد آن، و جمله اش نبوده، برای اینکه هم کلمات قرآن، و هم جملات آن، و آیاتش کلامی است عربی، و آنهم عربی آشکار، آن چنان که در فهم آن هیچ عرب و غیر عربی که عارف به لغت و اسالیب کلام عربی است توقف نمیکند. و در میان همه آیات قرآن، (که بیش از چند هزار آیه است)، حتی یک آیه نمی یابیم که در مفهومش اغلاق و تعقیدی باشد، بطوری که ذهن خواننده در فهم معنای آن دچار حیرت و سرگردانی شود، و چطور چنین نباشد و حال آنکه قرآن فصیح ترین کلام عرب است، و ابتدایی ترین شرط فصاحت این است که اغلاق و تعقید نداشته باشد، و حتی آن آیاتی هم که جزو متشابهات قرآن بشمار می آیند، مانند آیات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غایت وضوح و روشنی را دارد، و تشابهش بخاطر این است که مراد از آن را نمیدانیم، نه اینکه معنای ظاهرش نامعلوم باشد.

پس این اختلاف از ناحیه معنای کلمات پیدا نشده، بلکه همه آنها از اختلاف در مصداق کلمات پیدا شده، و هر مذهب و مسلکی کلمات و جملات قرآن را بمصداقی حمل کرده اند، که آن دیگری قبول ندارد، این از مدلول تصوری و تصدیقی کلمه، چیزی فهمیده، و آن دیگری چیزی دیگر.

توضیح و تحقیق درباره علت سبقت معانی مادی کلمات وضع شده به ذهن

توضیح اینکه انس و عادت (همانطوری که گفته شده)، باعث میشود که ذهن آدمی در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معنای مادی آن سبقت جوید، و قبل از هر معنای دیگر، آن معنای مادی و یا لواحق آن به ذهن در آید، و ما انسانها از آنجایی که بدنهایمان، و قوای بدنیمان، ما دام که در این دنیای مادی هستیم، در ماده غوطه ور است، و سر و کارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حیات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و کلام، و اراده، و رضا، و غضب، و خلق، و امر، و امثال آن را می شنویم، فورا معنای مادی اینها به ذهن ما در می آید، همان معنایی که از این کلمات در خود سراغ داریم.

و همچنین وقتی کلمات آسمان، و زمین، و لوح، و قلم، و عرش، و کرسی، و فرشته، و بال فرشته، و شیطان، و لشگریان او، از پیاده نظام، و سواره نظامش را می شنویم، مصادیق طبیعی و

ص: 14

مادی آن به ذهن ما سبقت میجوید، و قبل از هر معنای دیگری داخل در فهم ما می شود.

و چون می شنویم که میگویند: خدا عالم را خلق کرده، و یا فلان کار را کرده، و یا بفلان چیز عالم است، و یا فلان چیز را اراده کرده، و یا خواسته، و یا می خواهد، همه اینها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشیت، خودمان مقید بزمانش می کنیم، چون معهود در ذهن ما این است که خواسته ماضی و مربوط به گذشته است، و میخواهد مضارع و مربوط به آینده است، در باره (خواسته و میخواهد) خدا همین فرق را می گذاریم.

باز وقتی می شنویم که خدای تعالی می فرماید: (وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ) (1) نزد ما بیشتر هم هست، و یا می فرماید: (لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا، (2) از نزد خود می گیریم نه از میان شما) و یا می فرماید: (وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ، (3) آنچه نزد خدا است بهتر است، و یا می فرماید) (إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ، (4) به نزد او بر می گردید)، فورا بذهنمان می رسد که کلمه (نزد) همان معنایی را در باره خدا می دهد، که در باره ما می دهد، و آن عبارت است از حضور در مکانی که ما هستیم.

و چون می شنویم که می فرماید: (وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً، أَمَرْنا مُتْرَفِیها)(5) چون بخواهیم قریه ای را هلاک کنیم بعیاشهایش دستور می دهیم که ...، و یا می شنویم که می فرماید: (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ) (6) اراده کرده ایم که منت نهیم ...، و یا می شنویم که می فرماید: (یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ، (7) خدا آسانی برای شما اراده کرده)، فورا به ذهنمان می رسد که اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از این قبیل کلمات را وقتی می شنویم، مقید به آن قیودی می کنیم که در خود ما مقید به آنها است.

چاره ای هم نداریم، برای اینکه از روز اول که ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسی چه عربی و چه هر زبانی دیگر) را وضع کردیم، برای این وضع کردیم که موجودی اجتماعی بودیم، و ناگزیر بودیم، منویات خود را به یکدیگر بفهمانیم، و فهماندن منویات وسیله ای می خواهد، لذا با یکدیگر قرار گذاشتیم قبلا که هر وقت من صدای (آب) را از خود در آوردم، تو بدان که من آن چیزی را میگویم، که رفع تشنگی می کند، و به همین منوال الفاظ دیگر).

و زندگی اجتماعی را هم حوائج مادی به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن این بود که دست به دست هم داده، هر یک، یکی از کارهای اجتماع را انجام دهیم، تا به این وسیله استکمال کرده باشیم، و کارهای اجتماعی همه مربوط به امور مادی، و لوازم آنست، ناگزیر الفاظ را وضع کردیم، برای مسمی هایی که غرض ما را تامین می کند، روی این جهت هر لفظی را که می شنویم، فورا

ص: 15


1- سوره ق آیه 35
2- انبیاء آیه 17
3- آل عمران آیه 198
4- بقره آیه 28
5- سوره اسراء آیه 16
6- سوره قصص آیه 5
7- سوره بقره آیه 185

معنای مادیش به ذهنمان می رسد.

دلالت الفاظ موضوعه با تغییر شکل موضوع له تغییر نمی یابد

لکن باید این را هم بدانیم که اگر ما الفاظ را وضع کردیم، برای آن چیزی وضع کردیم که فلان فائده را بما می دهد، حالا اگر آن چیز شکل و قیافه اش تغییر کرد، ما دام که آن فائده را می دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چیز هست، توضیح اینکه: اشیایی که ما برای هر یک نامی نهاده ایم از آنجا که مادی هستند، محکوم به تغیر و تبدلند، چون حوائج آدمی رو به تبدل است، و روز به روز تکامل می یابد، مثلا کلمه چراغ را ما در اولین روزی که بزبان جاری کردیم، بعنوان نام یک ظرفی بود، که روغن در آن می ریختیم، و فتیله ای در آن روغن می انداختیم، و لبه فتیله را از لبه ظرف بیرون گذاشته، روشن می کردیم، تا در شب های تاریک پیش پای ما را روشن کند، و هر وقت کلمه (چراغ) به زبان می آوردیم شنونده چنین چیزی از آن می فهمید، ولی روز بروز در اثر پیشرفت ما، چراغ هم پیشرفت کرد، و تغییر شکل داد، تا امروز که بصورت چراغ برق در آمد، بصورتی که از اجزاء چراغ اولیه ما، هیچ چیز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالی آن هست، نه روغنش، و نه فتیله اش، ولی در عین حال باز به لامپ می گوییم چراغ، برای چه؟ برای اینکه از لامپ همان فائده را می بریم که از پیه سوز سابق می بردیم.

و همچنین کلمه میزان یا ترازو، که در اولین روزی که آن را بزبان آوردیم، طبق قرار قبلی برای، این آن را وضع کردیم، که شنونده از آن چیزی را بفهمد که کالا و اجناس ما بوسیله آن سنجیده می شود، ولی امروز آلاتی درست کرده ایم، که با آن حرارت، و برودت، را هم می سنجیم، پس این هم میزان هست، چیزی که هست میزان الحراره است، و همچنین کلمه سلاح که در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشیر و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است.

پس بنا بر این هر چند که مسمای نامها تغییر کرده، بحدی که از اجزاء سابقش نه ذاتی مانده، و نه صفاتی، و لکن نامها هم چنان باقی مانده است، و این نیست مگر بخاطر اینکه منظور روز اول ما از نام گذاری، فائده و غرضی بود که از مسماها عاید ما می شد، نه شکل و صورت آنها، و ما دام که آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتیجه ما دام که غرض سنجش، و نورگیری، و دفاع، و غیره باقی است نام میزان، و چراغ، و اسلحه، نیز باقی است.

بنا بر این باید توجه داشته باشیم، که ملاک و مدار در صادق بودن یک اسم، و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض، و غایت، و موجود نبودن آنست، و نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده، و آن را نام یک صورت بدانیم، و تا قیامت هر وقت چراغ می گوییم، باز همان پیه سوز را اراده کنیم

جمود مقلدین از اصحاب حدیث به ظواهر آیات و رد بر آنها

اما متاسفانه انس و عادت نمیگذارد ما این توجه را داشته باشیم، و همین باعث شده که

ص: 16

مقلدین از اصحاب حدیث، چون فرقه حشویه، و مجسمه، به ظواهر آیات جمود کرده، و آیات را به همان ظواهر تفسیر کنند، گو اینکه این جمود، جمود بر ظواهر نیست، بلکه جمود بر انس و عادت است در تشخیص مصادیق.

و در بین خود ظواهر، ظواهری هست که این جمود را تخطئه می کند، و روشن می سازد که اتکاء و اعتماد کردن در فهم معانی آیات، بر انس و عادت، مقاصد آیات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل میسازد، مانند آیه: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ)، (1) و آیه: (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)، (2) و آیه: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ)، (3) چون اگر درک خدا، چون درک ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالی که آیه اولی میگوید: او مثل ندارد، و آیه سومی او را از آنچه که ما در باره اش بگوئیم، منزه می دارد.

و همین جهت باعث شده که دیگر مردم در درک معانی آیات، به فهم عادی و مصداقهای مانوس در ذهن اکتفاء نکنند، هم چنان که دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار کرده تا دست به دامان بحثهای علمی شود، و تجویز کند که بحث را در فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد عالیه آن دخالت دهد.

دو راهی استفاده از علم برای درک حقائق قرآن و جمود به ظواهر آن

از یک سو ناگزیر بود دنبال علم تفسیر برود، و حقایق قرآن را با ذهنی ساده، نه با عینک معلومات شخصی، مو شکافی کند، و از سوی دیگر در فهم معانی آیات، به فهم عادی و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده، و در مثل کلمه (چراغ) را حمل بر پیه سوز نکند، چون اگر از روز اول می خواست بفهم عادی خود قناعت کند، دنبال علم نمی رفت، و اگر دو دستی دامن علم را چسبید، برای این بود که فهمید فکرش بدون بحث علمی مصون از خطاء نیست، علاوه بر اینکه فکر عادی به تنهایی مجهولات را برای انسان کشف نمیکند.

دو روش برای فهم حقائق قرآن از راه ابحاث علمی و روش مقبول از این دو

بر سر این دو راهی، کمتر کسی می تواند راه میانه را برود، نه آن قدر علم را در درک حقایق قرآن دخالت دهد، که سرانجام سر از علم ایقوف و زبر و بینه در آورد، و نه آن قدر بفکر ساده خود جمود دهد، که تا روز قیامت چراغ را بر پیه سوز، و سلاح را بر گرز و کمند، حمل کند.

بلکه در عین اینکه به ذیل ابحاث علمی متمسک می شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحمیل نکند، چون فهمیدن حقایق قرآن، و تشخیص مقاصد آن، از راه ابحاث علمی دو جور است، یکی اینکه ما در مسئله ای که قرآن متعرض آنست، بحثی علمی، و یا فلسفی را آغاز کنیم، و هم چنان دنبال کنیم، تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوئیم: آیه هم همین را میگوید، این روش

ص: 17


1- سوره الشوری، آیه 11 [.....]
2- سوره انعام، آیه 103
3- المؤمنون، آیه 91

هر چند که مورد پسند بحثهای علمی و نظری است، و لکن قرآن آن را نمی پسندد.

دوم اینکه برای فهم آن مسئله، و تشخیص مقصود آن آیه، از نظائر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را بدست آوریم، (آن گاه اگر بگوئیم علم هم همین را می گوید عیبی ندارد)، و این روشی است که میتوان آن را تفسیر خواند، خود قرآن آن را می پسندد، چون قرآن خود را تبیان کل شی ء میداند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد، قرآن خود را هدایت مردم و بیناتی از هدی، و جدا سازنده حق از باطل معرفی نموده، می فرماید: (هُدیً لِلنَّاسِ، وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی، وَ الْفُرْقانِ)، (1) آن وقت چطور ممکن است هدایت، و بینه، و فرقان، و نور مردم در تمامی حوائج زندگیشان باشد، ولی در ضروری ترین حاجتشان که فهم خود قرآن است، نه هدایت باشد، و نه تبیان، و نه فرمان، و نه نور؟.

قرآن بتمامی افرادی که در راه خدا مجاهدت می کنند مژده داده، که ایشان را به راه های خود هدایت می کند، و فرموده: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا)، (2) آن وقت در مهم ترین جهادشان که همانا فهم کلام پروردگارشان است، ایشان را هدایت نکند؟ (و به فرضیات علمی احاله کند)، و چه جهادی اعظم از مجاهدت در فهم کتاب خدا، و چه سبیلی بهتر از سبیل قرآن بشر را بسوی او هدایت میکند؟! و آیاتی که قرآن را چنین معرفی می کند بسیار است، که انشاء اللَّه در بحث محکم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل می کنیم.

طریقه ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل البیت (علیه السلام) در تفسیر قرآن سلوک کرده اند

باقی میماند طریقه ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امامان اهل بیت او در تفسیر سلوک نموده اند، رسولی که خدا قرآن را نخست به او تعلیم کرده، و او را معلم سایرین قرار داده، و فرموده: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِکَ)، (3) (روح الامین آن را بر قلب تو نازل کرده)، و نیز فرموده: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ، لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ)، (4) (ما کتاب را بر تو نازل کردیم، تا برای مردم بیان کنی، که چه چیز برای آنان نازل شده) ...، و نیز فرموده: (یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ، وَ یُزَکِّیهِمْ، وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ)، (5) (آیات آن را بر شما میخواند و شما را تزکیه نموده، کتاب و حکمت را تعلیمتان می دهد) ....

و امامان اهل بیت که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایشان را در حدیث مورد اتفاق بین شیعه و سنی (انی تارک فیکم الثقلین، ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبدا، کتاب اللَّه و عترتی، اهل بیتی، و انهما لن یفترقا، حتی یردا علی الحوض، من دو چیز گران در شما جانشین می گذارم، که ما دام به آن دو تمسک جویید، ابدا بعد از من گمراه نمی شوید، یکی کتاب خدا، و یکی عترتم اهل بیتم را، و این

ص: 18


1- سوره البقره- آیه 185
2- سوره عنکبوت- آیه 69
3- سوره شعراء- آیه 194
4- سوره نحل آیه 44
5- آل عمران آیه 164

دو حتی چشم بر هم زدنی از یکدیگر جدا نمی شوند، تا کنار حوض بر من در آیند)، (1) منصوب برای چنین مقامی کرده، و خدا هم تصدیقش کرده، که فرموده: (إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً)، (2) و نیز علم به قرآن را از غیر ایشان که مطهرین اند نفی کرده، و فرموده:

(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، (3) (به درستی که این قرآن کتابی است کریم و خواندنی در کتابی مکنون که احدی جز مطهرین با آن تماس ندارد).

این پیغمبر و این امامان اهل بیت ع، طریقه شان در تعلیم و تفسیر قرآن کریم، بطوری که از احادیث تفسیری آنان بر می آید، همین طریقه ای است که ما بیان کردیم، و ما بزودی آن احادیث را در ضمن بحث های روایتی این کتاب از نظر خواننده عزیز می گذرانیم، آن وقت خواهید دید که هیچ اهل بحثی در آن همه روایت حتی به یک حدیث برنمیخورد، که رسول خدا و یا ائمه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه ای از حجت و برهانی علمی و نظری و یا فرضیه ای علمی کمک گرفته باشند.

و چطور ممکن است چنین کاری کرده باشند؟ با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره قرآن کریم فرمود: (وقتی فتنه ها چون پاره های شبی دیجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه کردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، که او شافعی است، که شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شکوه گری از نقائص بشر است که خدا او را تصدیق کرده، هر کس آن را به عنوان کارنامه پیش روی خود بگذارد، تا به آن عمل کند، او وی را به سوی بهشت می کشاند، و هر کس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه هایی دیگر عمل کند، همان قرآن او را از پشت سر به سوی آتش می راند.

قرآن دلیلی است که بسوی بهترین سبیل راه می نماید، و آن کتاب تفصیل، و جدا سازی حق از باطل است، و کتاب بیان است، که هر لحظه به تو سعادتی میدهد، کتاب فصل است، نه شوخی، کتابی است که ظاهری و باطنی دارد، ظاهرش همه حکمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظریف و لطیف، و باطنش بسیار ژرف و عمیق است، قرآن دارای دلالتها و علامتها است، و تازه دلالتهایش هم دلالاتی دارد عجائب قرآن را نمی توان شمرد، غرائب آن هرگز کهنه نمی شود، در آن چراغهای هدایت، و مناره های حکمت است، قرآن دلیل بر هر پسندیده است نزد کسی که انصاف داشته باشد. (4)

بنا بر این بر هر کسی لازم است که دیدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به این صفات برساند (و با این صفات به قرآن نظر کند) تا دچار هلاکت نشود، و از خلیدن خار به پای چشمش

ص: 19


1- احقاق الحق ج 9 ص 309- 371 و بصائر الدرجات ص 413
2- احزاب- آیه 33
3- الواقعه- آیه 79
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 2

رهایی یابد، چه تفکر مایه حیات قلب شخص بصیر است، چنین کسی مانند چراغ بدستی میماند که در تاریکیهای شب نور دارد، او به سهولت و بخوبی میتواند از خطرهایی که تاریکی می آفریند رهایی یابد، علاوه بر اینکه در مسیر خود توقفی ندارد، علی علیه السلام هم (به طوری که در نهج البلاغه آمده) می فرماید: (قرآن چنین است که پاره ای از آن پاره ای دیگر را بیان میکند، و بعضی از آن شاهد بعضی دیگر است) .... (1)

و این یگانه راه مستقیم و روش بی نقصی است که معلمین قرآن و هادیان آن، ائمه علیهم السلام پیموده اند.

پیروی ما از روش آنان و ذکر جهات و محورهای مورد بحث در این تفسیر

و ما نیز بیاری خدای سبحان روش تفسیری خود را به همین طرز قرار می دهیم، و از آیات قرآن در ضمن بیاناتی بحث می کنیم، و بهیچ وجه بحثی نظری، و فلسفی، و یا به فرضیه ای علمی، یا مکاشفه ای عرفانی، تکیه نمی کنیم.

و نیز در این تفسیر در جهات ادبی قرآن بیش از آن مقداری که در فهم معنا از اسلوب عربی محتاج به آن هستیم، و تا آن نکته را بیان نکنیم از اسلوب عربی کلام آن معنا را نمی فهمیم، و یا مقدمه ای بدیهی، و یا مقدمه ای علمی که فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذکر نمی کنیم.

بنا بر این از آنچه تا کنون بیان کردیم به دست آمد، که ما در این تفسیر به منظور اینکه به طریقه اهل بیت علیهم السلام تفسیر کرده باشیم تنها در جهات زیر بحث می کنیم:

1- معارفی که مربوط است به اسماء خدای سبحان و صفات او، از حیات، و علم، و قدرت، و سمع، و بصر، و یکتایی، و امثال آن، و اما ذات خدای عز و جل، بزودی خواهی دید که قرآن کریم آن ذات مقدس را غنی از بیان می داند.

2- معارف مربوط به افعال خدای تعالی، چون خلق، و امر، و اراده، و مشیت، و هدایت، و اضلال، و قضاء، و قدر، و جبر، و تفویض، و رضا، و غضب، و امثال آن، از کارهای متفرق.

3- معارفی که مربوط است به واسطه هایی که بین او و انسان هستند، مانند حجابها، و لوح، و قلم، و عرش، و کرسی، و بیت المعمور، و آسمان، و زمین، و ملائکه، و شیطانها، و جن، و غیر ذلک.

4- معارفی که مربوط است به خود انسان در زندگی قبل از دنیا.

5- معارفی که مربوط است بانسان در دنیا، چون تاریخ پیدایش نوع او، و خودشناسیش، و شناسایی اصول اجتماعی، و مسئله نبوت، و رسالت، و وحی، و الهام، و کتاب، و دین، و شریعت، که از این باب است مقامات انبیاء، که از داستانهای آنان استفاده می شود، همان داستانهایی که قرآن

ص: 20


1- نهج البلاغه فیض خطبه 133 ص 414

کریم از آن حضرات حکایت کرده است.

6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنیا، یعنی عالم برزخ و معاد.

7- معارف مربوط به اخلاق نیک و بد انسان، که مقامات اولیاء در صراط بندگی یعنی اسلام و ایمان و احسان و اخبات و اخلاص و غیر ذلک مربوط به این معارف است.

و اما آیاتی که مربوط است به احکام دینی، در این تفسیر پیرامون آنها بحث نشده، چون که بحث پیرامون آنها مربوط به کتاب فقه است نه تفسیر.

نتیجه این طریقه از تفسیر این شده که در تمامی این کتاب و در تفسیر همه آیات قرآنی یک بار هم نمی بینی که آیه ای را بر معنایی خلاف ظاهر حمل کرده باشیم، پس در این کتاب تاویلی که دیگران بسیار دارند نمی بینی، بله تاویل به آن معنایی که قرآن در چند جا اثباتش می کند، به زودی خواهی دید که آن تاویل اصلا از قبیل معانی نیست.

سپس در هر چند آیه بعد از تمام شدن بحثها و بیانات تفسیری، بحث هایی متفرق از روایات قرار داده ایم، و در آن بان مقدار که بر ایمان امکان داشت، از روایات منقوله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت سلام اللَّه علیهم اجمعین هم از طرق عامه و هم خاصه ایراد نموده ایم، و اما آن روایاتی که از مفسرین صحابه و تابعین چیزی نقل می کند، در این کتاب نقل نکردیم، برای اینکه صرف نظر از اینکه روایاتی است در هم و بر هم، کلام صحابه و تابعین حجیتی برای مسلمانان ندارد، (مگر روایاتی که بعنوان موقوفه نقل شده است).

و بزودی اهل بحث اگر در روایات منقوله از ائمه علیهم السلام دقت بفرمایند مطلع خواهد شد که این طریقه نوینی که بیانات این کتاب بر آن اساس نهاده شده، طریقه ای جدید نیست، بلکه قدیمی ترین طریقه ای است که در فن تفسیر سلوک شده، و طریقه معلمین تفسیر سلام اللَّه علیهم است.

البته در خلال این کتاب بحث های مختلف فلسفی، و علمی، و تاریخی، و اجتماعی، و اخلاقی، هست، که در آنها نیز به مقدار وسعمان بحث کرده ایم، و در همه این بحث ها به ذکر آن مقدماتی که سنخیت با بحث داشته اکتفاء نموده، و از ذکر مقدماتی که مقدمیت ندارد، و خارج از طور بحث است خودداری نمودیم.

و سداد و رشاد را از خدای تعالی مسئلت می نمائیم که بهترین یاور و راهنما است.

فقیر الی اللَّه محمد حسین طباطبائی

ص: 21

1- سوره حمد

اشاره

ص: 22

سوره الفاتحه (1): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1)

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3) مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ (4) إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (5)

ترجمه آیات:

بنام خدایی که هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان. (1)

ستایش مر خدا را که مالک و مدبر همه عوالم است. (2)

هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان. (3)

خدایی که مالکیت علی الاطلاقش در روز جزا. (4)

برای همه مکشوف میشود تنها تو را می پرستیم و تنها از تو یاری می طلبیم (5)

بیان سبب ابتداء به" بسم اللَّه"

اشاره

(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) بسیار می شود که مردم، عملی را که می کنند، و یا می خواهند آغاز آن کنند، عمل خود را با نام عزیزی و یا بزرگی آغاز می کنند، تا باین وسیله مبارک و پر اثر شود، و نیز آبرویی و احترامی به خود بگیرد، و یا حد اقل باعث شود که هر وقت نام آن عمل و یا یاد آن به میان

ص: 23

می آید، به یاد آن عزیز نیز بیفتند.

آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدایی و نیک فرجام می کند

عین این منظور را در نامگذاریها رعایت می کنند، مثلا می شود که مولودی که برایشان متولد می شود، و یا خانه، و یا مؤسسه ای که بنا می کنند، بنام محبوبی و یا عظیمی نام می گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بنای جدید، باقی بماند، و مسمای اولی به نوعی بقاء یابد، و تا مسمای دومی باقی است باقی بماند، مثل کسی که فرزندش را به نام پدرش نام می گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.

این معنا در کلام خدای تعالی نیز جریان یافته، خدای تعالی کلام خود را به نام خود که عزیزترین نام است آغاز کرده، تا آنچه که در کلامش هست مارک او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نیز ادبی باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب کند، و بیاموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهایش این ادب را رعایت نموده، آن را با نام وی آغاز نموده، مارک وی را به آن بزند، تا عملش خدایی شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلی از آن اعمال، خدا و رضای او باشد، و در نتیجه باطل و هالک و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدایی آغاز شده که هلاک و بطلان در او راه ندارد.

خواهید پرسید که دلیل قرآنی این معنا چیست؟ در پاسخ می گوئیم دلیل آن این است که خدای تعالی در چند جا از کلام خود بیان فرموده: که آنچه برای رضای او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بی اثر خواهد بود، و نیز فرموده: بزودی بیک یک اعمالی که بندگانش انجام داده می پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده اند نابود و هباء منثورا می کند، و آنچه به غیر این منظور انجام داده اند، حبط و بی اثر و باطل می کند، و نیز فرموده: هیچ چیزی جز وجه کریم او بقاء ندارد، در نتیجه هر چه به احترام او و وجه کریمش و به خاطر رضای او انجام شود، و به نام او درست شود باقی می ماند، چون خود او باقی و فنا ناپذیر است، و هر امری از امور از بقاء، آن مقدار نصیب دارد، که خدا از آن امر نصیب داشته باشد.

و نیز این معنا همانست که حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی آن را افاده می کند، و آن این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: (هر امری از امور که اهمیتی داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر می ماند، و به نتیجه نمی رسد) (1) و کلمه (ابتر) بمعنای چیزیست که آخرش بریده باشد.

از همین جا می توانیم بگوئیم حرف (باء) که در اول (بسم اللَّه) است، از میان معناهایی که برای آنست، معنای ابتداء با این معنایی که ما ذکر کردیم مناسب تر است، در نتیجه معنای جمله این می شود: که (من به نام خدا آغاز می کنم).

ص: 24


1- تفسیر صافی ج 1 ص 52
غرض از سراسر قرآن یک امر است و آن هدایت، این یک امر با نام خدا آغاز شده

مخصوصا این تناسب از این جهت روشن تر به نظر می رسد که کلام خدا با این جمله آغاز شده، و کلام، خود فعلی است از افعال، و ناگزیر دارای وحدتی است، و وحدت کلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم کلام خدا از اول تا به آخرش معنای واحدی دارد، و آن معنای واحد غرضی است که به خاطر آن غرض، کلام خود را به بندگان خود القاء کرده است.

حال آن معنای واحدی که غرض از کلام خدای تعالی است چیست؟ از آیه: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ، یَهْدِی بِهِ اللَّهُ، از سوی خدا به سوی شما نوری و کتابی آشکار آمد، که به سوی خدا راه می نماید) ...، (1) و آیاتی دیگر، که خاصیت و نتیجه از کتاب و کلام خود را هدایت بندگان دانسته، فهمیده میشود: که آن غرض واحد هدایت خلق است، پس در حقیقت هدایت خلق با نام خدا آغاز شده، خدایی که مرجع همه بندگان است، خدایی که رحمان است، و به همین جهت سبیل رحمتش را برای عموم بندگانش چه مؤمن و چه کافر بیان می کند، آن سبیلی که خیر هستی و زندگی آنان در پیمودن آن سبیل است، و خدایی که رحیم است، و به همین جهت سبیل رحمت خاصه اش را برای خصوص مؤمنین بیان می کند، آن سبیلی که سعادت آخرت آنان را تامین نموده، و به دیدار پروردگارشان منتهی می شود، و در جای دیگر از این دو قسم رحمتش، یعنی رحمت عامه و خاصه اش خبر داده، فرمود: (وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ، فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ، رحمتم همه چیز را فرا گرفته، و بزودی همه آن را به کسانی که تقوی پیشه کنند اختصاص می دهم) (2) این ابتداء به نام خدا نسبت به تمامی قرآن بود، که گفتیم غرض از سراسر قرآن یک امر است، و آن هدایت است، که در آغاز قرآن این یک عمل با نام خدا آغاز شده است.

علت ابتداء هر سوره با بسم اللَّه

و اما اینکه این نام شریف بر سر هر سوره تکرار شده، نخست باید دانست که خدای سبحان کلمه (سوره) را در کلام مجیدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ)، (3) و فرموده: (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ) (4) و فرموده: (إِذا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ)، (5) و فرموده: (سُورَهٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها). (6) از این آیات می فهمیم که هر یک از این سوره ها طائفه ای از کلام خدا است، که برای خود و جداگانه، وحدتی دارند، نوعی از وحدت، که نه در میان ابعاض یک سوره هست، و نه میان سوره ای و سوره ای دیگر.

و نیز از اینجا می فهمیم که اغراض و مقاصدی که از هر سوره بدست می آید مختلف است، و هر سوره ای غرضی خاص و معنای مخصوصی را ایفاء می کند، غرضی را که تا سوره تمام نشود

ص: 25


1- سوره مائده آیه 16 [.....]
2- سوره اعراف آیه 156
3- سوره یونس آیه 38
4- سوره هود آیه 13
5- توبه آیه 86
6- سوره نور آیه 1

آن غرض نیز تمام نمی شود، و بنا بر این جمله (بسم اللَّه) در هر یک از سوره ها راجع به آن غرض واحدی است که در خصوص آن سوره تعقیب شده است.

پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضی است که در خصوص این سوره هست و آن معنایی که از خصوص این سوره بدست می آید، و از ریخت این سوره برمی آید حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلکه باظهار عبودیت، و نشان دادن عبادت و کمک خواهی و در خواست هدایت است، پس کلامی است که خدا به نیابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبودیت را به بندگان خود بیاموزد.

و اظهار عبودیت از بنده خدا همان عملی است که می کند، و قبل از انجامش بسم اللَّه می گوید، و امر ذی بال و مهم همین کاری است که اقدام بر آن کرده، پس ابتدا به نام خدای سبحان هم راجع به او است، و معنایش این است: خدایا من به نام تو عبودیت را برای تو آغاز می کنم، پس باید گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد" ابتداء" است، در حقیقت می خواهیم اخلاص در مقام عبودیت، و گفتگوی با خدا را به حد کمال برسانیم، و بگوئیم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز می کنم، تا این عملم نشانه و مارک تو را داشته باشد، و خالص برای تو باشد، ممکن هم هست همانطور که قبلا گفتیم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنایش این باشد که خدایا من خواندن سوره و یا قرآن را با نام تو آغاز می کنم، بعضی هم گفته اند: (باء) استعانت است، و لکن معنی ابتداء مناسب تر است، برای اینکه در خود سوره، مسئله استعانت صریحا آمده، و فرمود: (إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، دیگر حاجت به آن نبود که در بسم اللَّه نیز آن را بیاورد.

معنی و موارد استعمال لفظ" اسم"

و اما اسم؟ این کلمه در لغت بمعنای لفظی است که بر مسمی دلالت کند، و این کلمه از ماده (سمه) اشتقاق یافته، و سمه به معنای داغ و علامتی است که بر گوسفندان می زدند، تا مشخص شود کدامیک از کدام شخص است، و ممکن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معنای بلندی باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد کاری نداریم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) می فهمد، لفظ دلالت کننده است، و معلوم است که لازمه این معنا این است که غیر مدلول و مسمی باشد.

البته این یک استعمال است، استعمال دیگر اینکه اسم بگوئیم و مرادمان از آن ذاتی باشد که وصفی از اوصافش مورد نظر ما است، که در این مورد کلمه (اسم) دیگر از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان خارجی است، چون چنین اسمی همان مسمای کلمه (اسم) به معنای قبلی است.

مثلا کلمه (عالم- دانا- که یکی از اسماء خدای تعالی است) اسمی است که دلالت می کند بر آن ذاتی که به این اسم مسمی شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همین کلمه در عین حال اسم است برای ذاتی که از خود آن ذات جز از مسیر صفاتش خبری نداریم، در

ص: 26

مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، که بر معنایی دلالت می کرد، ولی در مورد دوم، دیگر اسم لفظ نیست، بلکه ذاتی است از ذوات که دارای وصفی است از صفات.

و اما اینکه چرا با این کلمه چنین معامله ای شده، که یکی مانند سایر کلمات از مقوله الفاظ، و جایی دیگر از مقوله اعیان خارجی باشد؟ در پاسخ می گوئیم علتش این شده که نخست دیده اند لفظ (اسم) وضع شده برای الفاظی که دلالت بر مسمیاتی کند، ولی بعدها بر خوردند که اوصاف هر کسی در معرفی او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را می کند، به طوری که اگر اوصاف کسی طوری در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را می کند، چون الفاظ بر ذوات خارجی دلالت می کند، و چون چنین دیدند، اینگونه اوصاف را هم اسم نامیدند.

نتیجه این نامگذاری این شد که فعلا (اسم) همانطور که در مورد لفظ استعمال می شود، و بان لحاظ اصلا امری لفظی است، همچنین در مورد صفات معرف هر کسی نیز استعمال می شود، و به این لحاظ از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان است.

آن گاه دیدند آن چیزی که دلالت می کند بر ذات، و از هر چیزی به ذات نزدیکتر است، اسم بمعنای دوم است، (که با تجزیه و تحلیل عقلی اسم شده)، و اگر اسم به معنای اول بر ذات دلالت می کند، با وساطت اسم بمعنای دوم است، از این رو اسم بمعنای دوم را اسم نامیدند، و اسم به معنای اول را اسم اسم.

البته همه اینها که گفته شد مطالبی است که تحلیل عقلی آن را دست می دهد، و نمی شود لغت را حمل بر آن کرد، پس هر جا کلمه (اسم) را دیدیم، ناگزیریم حمل بر همان معنای اول کنیم.

در صدر اول اسلام این نزاع همه مجامع را بخود مشغول کرده بود، و متکلمین بر سر آن مشاجره ها می کردند، که آیا اسم عین مسمی است؟ و یا غیر آنست؟ و لکن اینگونه مسائل دیگر امروز مطرح نمی شود، چون آن قدر روشن شده که به حد ضرورت رسیده است، و دیگر صحیح نیست که آدمی خود را به آن مشغول نموده، قال و قیل صدر اول را مورد بررسی قرار دهد، و حق را به یک طرف داده، سخن دیگری را ابطال کند، پس بهتر آن است که ما نیز متعرض آن نشویم.

توضیح لفظ جلاله" اللَّه"

و اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، که همزه دومی در اثر کثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و کلمه (اله) از ماده (إله) باشد، که به معنای پرستش است، وقتی می گویند (اله الرجل و یاله)، معنایش این است که فلانی عبادت و پرستش کرد، ممکن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، که بمعنای تحیر و سرگردانی است، و کلمه نامبرده بر وزن (فعال) به کسره فاء، و بمعنای مفعول (مالوه) است، هم چنان که کتاب بمعنای مکتوب (نوشته شده) می باشد، و اگر خدای را اله گفته اند، چون مالوه و معبود است، و یا بخاطر آن است که عقول بشر در شناسایی او حیران و

ص: 27

سرگردان است.

و ظاهرا کلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را می شناختند، هم چنان که آیه شریفه:

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ایشان بپرسی چه کسی ایشان را خلق کرده، هر آینه خواهند گفت: اللَّه)، (1) و آیه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَکائِنا، پس در باره قربانیان خود گفتند:

این مال اللَّه، و این مال شرکائی که ما برای خدا داریم)، (2) این شناسایی را تصدیق می کند.

از جمله ادله ای که دلالت می کند بر اینکه کلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، این است که خدای تعالی به تمامی اسماء حسنایش و همه افعالی که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف می شود، ولی با کلمه (اللَّه) توصیف نمی شود، مثلا می گوییم اللَّه رحمان است، رحیم است، ولی بعکس آن نمیگوئیم، یعنی هرگز گفته نمیشود: که رحمان این صفت را دارد که اللَّه است و نیز می گوییم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم کرد، و خدا دانست، و خدا روزی داد،) ولی هرگز نمیگوئیم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هیچیک از اسماء حسنای خدا قرار می گیرد، و نه از آن چیزی به عنوان صفت برای آن اسماء گرفته میشود.

از آنجایی که وجود خدای سبحان که اله تمامی موجودات است، خودش خلق را به سوی صفاتش هدایت می کند، و می فهماند که به چه اوصاف کمالی متصف است، لذا می توان گفت که کلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالی او دارد، و صحیح است بگوئیم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است برای ذات واجب الوجودی که دارنده تمامی صفات کمال است، و گر نه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه (اللَّه) پیش از اینکه نام خدای تعالی است، بر هیچ چیز دیگری دلالت ندارد، و غیر از عنایتی که در ماده (ا ل ه) است، هیچ عنایت دیگری در آن بکار نرفته است.

معنی رحمن و رحیم و فرق آن دو

و اما دو وصف رحمان و رحیم، دو صفتند که از ماده رحمت اشتقاق یافته اند، و رحمت صفتی است انفعالی، و تاثر خاصی است درونی، که قلب هنگام دیدن کسی که فاقد چیزی و یا محتاج به چیزی است که نقص کار خود را تکمیل کند، متاثر شده، و از حالت پراکندگی به حالت جزم و عزم در می آید، تا حاجت آن بیچاره را بر آورد، و نقص او را جبران کند، چیزی که هست این معنا با لوازم امکانیش در باره خدا صادق نیست، و به عبارت دیگر، رحمت در خدای تعالی هم به معنای تاثر قلبی نیست، بلکه باید نواقص امکانی آن را حذف کرد، و باقی مانده را که همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.

ص: 28


1- زخرف آیه 87
2- انعام آیه 136

کلمه (رحمان) صیغه مبالغه است که بر کثرت و بسیاری رحمت دلالت می کند، و کلمه (رحیم) بر وزن فعیل صفت مشبهه است، که ثبات و بقاء و دوام را میرساند، پس خدای رحمان معنایش خدای کثیر الرحمه، و معنای رحیم خدای دائم الرحمه است، و بهمین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیری که شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنین و کافر می شود، و به همین معنا در بسیاری از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی، مصدر رحمت عامه خدا عرش است که مهیمن بر همه موجودات است) (1) و نیز فرموده: (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن کس که در ضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند) (2) و از این قبیل موارد دیگر.

و نیز بهمین جهت مناسب تر آنست که کلمه (رحیم) بر نعمت دائمی، و رحمت ثابت و باقی او دلالت کند، رحمتی که تنها بمؤمنین افاضه می کند، و در عالمی افاضه می کند که فنا ناپذیر است، و آن عالم آخرت است، هم چنان که خدای تعالی فرمود: (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، خداوند همواره، به خصوص مؤمنین رحیم بوده است)، (3) و نیز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، بدرستی که او به ایشان رئوف و رحیم است)، (4) و آیاتی دیگر، و به همین جهت بعضی گفته اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و کافر می شود، و رحیم خاص مؤمنین است.

معنی حمد و فرق آن با مدح

(الْحَمْدُ لِلَّهِ) کلمه حمد بطوری که گفته اند به معنای ثنا و ستایش در برابر عمل جمیلی است که ثنا شونده باختیار خود انجام داده، بخلاف کلمه (مدح) که هم این ثنا را شامل میشود، و هم ثنای بر عمل غیر اختیاری را، مثلا گفته می شود (من فلانی را در برابر کرامتی که دارد حمد و مدح کردم) ولی در مورد تلألؤ یک مروارید، و یا بوی خوش یک گل نمی گوئیم آن را حمد کردم بلکه تنها می توانیم بگوئیم (آن را مدح کردم).

حرف (الف و لام) که در اول این کلمه آمده استغراق و عمومیت را می رساند، و ممکن است (لام) جنس باشد، و هر کدام باشد مالش یکی است.

برای اینکه خدای سبحان می فرماید:

(ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، این است خدای شما که خالق هر چیز است)، (5) و اعلام میدارد که هر موجودی که مصداق کلمه (چیز) باشد، مخلوق خداست، و نیز فرموده: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ آن خدایی که هر چه را خلق کرده زیبایش کرده)، (6) و اثبات کرده که هر چیزی که مخلوق است به آن 7

ص: 29


1- سوره طه آیه 5
2- سوره مریم آیه 75
3- سوره احزاب آیه 43
4- سوره توبه آیه 117
5- سوره غافر آیه 62
6- سوره سجده آیه 7

جهت که مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زیبا است، پس حسن و زیبایی دائر مدار خلقت است، هم چنان که خلقت دائر مدار حسن میباشد، پس هیچ خلقی نیست مگر آنکه به احسان خدا حسن و به اجمال او جمیل است، و بعکس هیچ حسن و زیبایی نیست مگر آنکه مخلوق او، و منسوب به او است.

و نیز فرموده: (هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ او است خدای واحد قهار)، (1) نیز فرموده: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، ذلیل و خاضع شد وجوه در برابر حی قیوم) (2) و در این دو آیه خبر داده است از اینکه هیچ چیزی را به اجبار کسی و قهر قاهری نیافریده، و هیچ فعلی را به اجبار اجبار کننده ای انجام نمیدهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودی نیست مگر آنکه فعل اختیاری او است، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامی حمدها از آن او است.

و اما از جهت اسم، یک جا فرموده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی، خدا است که معبودی جز او نیست، و او را است اسماء حسنی)، (3) و جایی دیگر فرموده: (وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ، خدای را است اسمایی حسنی، پس او را به آن اسماء بخوانید، و آنان را که در اسماء او کفر می ورزند رها کنید، و بخودشان واگذارید)، (4) و اعلام داشته که او هم در اسمائش جمیل است، و هم در افعالش، و هر جمیلی از او صادر می شود.

پس روشن شد که خدای تعالی هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است، و هم در برابر افعال جمیلش، و نیز روشن شد که هیچ حمدی از هیچ حامدی در برابر هیچ امری محمود سر نمی زند مگر آنکه در حقیقت حمد خدا است، برای آنکه آن جمیلی که حمد و ستایش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

استشهاد بر اینکه جنس حمد و همه حمد از آن خدا است

از سوی دیگر ظاهر سیاق و به قرینه التفاتی که در جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) ...، بکار رفته، و ناگهان خدای سبحان مخاطب بندگان قرار گرفته، چنین دلالت دارد که سوره مورد بحث کلام بنده خداست، به این معنا که خدای تعالی در این سوره به بنده خود یاد می دهد که چگونه حمدش گوید، و چگونه سزاوار است ادب عبودیت را در مقامی که می خواهد اظهار عبودیت کند، رعایت نماید، و این ظاهر را جمله (الْحَمْدُ لِلَّهِ) نیز تایید میکند.

برای اینکه حمد توصیف است، و خدای سبحان خود را از توصیف واصفان از بندگانش

ص: 30


1- سوره زمر آیه 4 [.....]
2- سوره طه آیه 111
3- سوره طه آیه 8
4- سوره اعراف آیه 180
بیان اینکه خدا از حمد حامدان منزه است و دلیل آن

منزه دانسته، و فرموده: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ، إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ، خدا منزه است از آنچه توصیفش می کنند، مگر بندگان مخلص او)، (1) و در کلام مجیدش هیچ جا این اطلاق را مقید نکرده، و هیچ جا عبارتی نیاورده که حکایت کند حمد خدا را از غیر خدا، بجز عده ای از انبیاء مخلصش، که از آنان حکایت کرده که حمد خدا گفته اند، در خطابش به نوح علیه السلام فرموده: (فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ، پس بگو حمد آن خدایی را که ما را از قوم ستمکار نجات داد)، (2) و از ابراهیم حکایت کرده که گفت: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ، (3) سپاس خدایی را که در سر پیری اسماعیل و اسحاق را بمن داد) و در چند جا از کلامش به رسول گرامیش محمد (صلی الله علیه و آله) فرموده: که (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بگو الحمد للَّه)، (4) و از داود و سلیمان علیه السلام حکایت کرده که: (وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ گفتند: الحمد للَّه) (5) و از اهل بهشت یعنی پاک دلانی که از کینه درونی، و کلام بیهوده، و فسادانگیز پاکند، نقل کرده که آخرین کلامشان حمد خدا است، و فرموده: (وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ). (6)

و اما غیر این موارد هر چند خدای تعالی حمد را از بسیاری مخلوقات خود حکایت کرده، و بلکه آن را به همه مخلوقاتش نسبت داده، و فرموده: (وَ الْمَلائِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ)، (7) و نیز فرموده:

(وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ)، (8) و نیز فرموده: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، هیچ چیز نیست مگر آنکه خدا را با حمدش تسبیح می گوید). (9)

الا اینکه بطوری که ملاحظه می کنید همه جا خود را از حمد حامدان، مگر آن عده که گفتیم، منزه میدارد، هر جا سخن از حمد حامدان کرده، حمد ایشان را با تسبیح جفت کرده، و بلکه تسبیح را اصل در حکایت قرار داده، و حمد را با آن ذکر کرده، و همانطور که دیدید فرموده: تمامی موجودات با حمد خود او را تسبیح می گویند.

خواهی پرسید چرا خدا منزه از حمد حامدان است؟ و چرا نخست تسبیح را از ایشان حکایت کرده؟ می گوییم برای اینکه غیر خدای تعالی هیچ موجودی به افعال جمیل او، و به جمال و کمال افعالش احاطه ندارد، هم چنان که به جمیل صفاتش و اسماءش که جمال افعالش ناشی از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، هم چنان که خودش فرموده: (وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً، احاطه علمی به او ندارند). (10)

ص: 31


1- سوره صافات آیه 160
2- مؤمنون آیه 28
3- سوره ابراهیم آیه 39
4- سوره نمل آیه 93
5- سوره نمل آیه 15
6- سوره یونس آیه 10
7- شوری آیه 5
8- سوره رعد آیه 13
9- سوره اسراء آیه 44
10- سوره طه آیه 110

بنا بر این، مخلوق خدا به هر وضعی که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدیر اندازه گیری کرده، و حال آنکه خدای تعالی محدود بهیچ حدی نیست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بی اشکال کرده باشیم، باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم، و اعلام بداریم که پروردگارا! تو منزه از آنی که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوی، هم چنان که خودش در این باره فرموده: (إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، خدا می داند و شما نمی دانید). (1)

اما مخلصین از بندگان او که گفتیم: حمد آنان را در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، برای اینکه خداوند ایشان را خالص برای خود کرده.

پس روشن شد آنچه که ادب بندگی اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائی ثنا گوید که خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نکند، هم چنان که در حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده که در ثنای خود می گفت: (لا احصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک) (2) پروردگارا من ثناء تو را نمی توانم بشمارم، و بگویم، تو آن طوری که بر خود ثنا کرده ای.

پس اینکه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ) تا باخر، ادب عبودیت را می آموزد، و تعلیم می دهد که بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید، و فعلا که می گوید، به تعلیم و اجازه خود او است، او دستور داده که بنده اش بگوید.

معنی رب" مالک مدبر"

(الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) ...، بیشتر اساتید قرائت خوانده اند (ملک یوم الدین)، اما کلمه (رب) معنای این کلمه مالکی است که امر مملوک خود را تدبیر کند، پس معنای مالک در کلمه (رب) خوابیده،

معنی مالکیت و تقسیم آن به حقیقی و اعتباری

و ملک نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، یک نوع اختصاص مخصوص است. که بخاطر آن اختصاص، چیزی قائم به چیزی دیگر می شود، و لازمه آن صحت تصرفات است، و صحت تصرفات قائم به کسی می شود که مالک آن چیز است، وقتی می گوئیم: فلان متاع ملک من است، معنایش این است که آن متاع یک نوع قیامی بوجود من دارد، اگر من باشم می توانم در آن تصرف کنم، ولی اگر من نباشم دیگری نمی تواند در آن تصرف کند.

ص: 32


1- سوره نحل آیه 74 [.....]
2- سنن ابی داود ج 2 ص 52

البته این معنای ملک در ظرف اجتماع است، که (مانند سایر قوانین اجتماع) امری وضعی و اعتباری است، نه حقیقی، الا این که این امر اعتباری از یک امر حقیقی گرفته شده، که آن را نیز ملک می نامیم، توضیح این که ما در خود چیزهایی سراغ داریم که به تمام معنای کلمه، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قوای بدنی ما، بینایی ما، و چشم ما، شنوایی ما، و گوش ما، چشایی ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویایی ما، و بینی ما، و نیز دست و پا و سایر اعضای بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و می شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جدای از وجود ما هستی علیحده ای ندارند، و معنای این ملک همین است که گفتیم: اولا هستیشان قائم به هستی ما است، و ثانیا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا این که ما می توانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم، و این معنای ملک حقیقی است.

آن گاه آنچه را هم که با دسترنج خود، و یا راه مشروعی دیگر بدست می آوریم، ملک خود می دانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزی است که ما به دلخواه خود در آن تصرف می کنیم، و لکن ملک حقیقی نیست، به خاطر این که ماشین سواری من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نیست، که وقتی من از دنیا می روم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقی نیست، بلکه قانونی، و چیزی شبیه بملک حقیقی است.

مالکیت خدا حقیقی است و ملک حقیقی جدا از تدبیر متصور نیست

از میان این دو قسم ملک آنچه صحیح است که به خدا نسبت داده شود، همان ملک حقیقی است، نه اعتباری، چون ملک اعتباری با بطلان اعتبار، باطل می شود، یک مال ما دام مال من است که نفروشم، و به ارث ندهم، و بعد از فروختن اعتبار ملکیت من باطل می شود، و معلوم است که مالکیت خدای تعالی نسبت به عالم باطل شدنی نیست.

و نیز پر واضح است که ملک حقیقی جدای از تدبیر تصور ندارد، چون ممکن نیست فرضا کره زمین با همه موجودات زنده و غیر زنده روی آن در هستی خود محتاج بخدا باشد، ولی در آثار هستی مستقل از او و بی نیاز از او باشد، وقتی خدا مالک همه هستی ها است، هستی کره زمین از او است، و هستی حیات روی آن، و تمامی آثار حیات از او است، در نتیجه پس تدبیر امر زمین و موجودات در آن، و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامی ما سوای خویش است، چون کلمه رب بمعنای مالک مدبر است.

معنی" عالمین"

(و اما کلمه عالمین) این کلمه جمع عالم بفتحه لام است، و معنایش" آنچه ممکن است که با آن علم یافت" است، که وزن آن وزن قالب، و خاتم، و طابع، است، یعنی آنچه با آن قالب می زنند، و مهر و موم می زنند، و امضاء می کنند، و معلوم است که معنای این کلمه شامل تمامی موجودات

ص: 33

می شود، هم تک تک موجودات را می توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حیوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعی را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.

و این معنای دوم که کلمه عالم بمعنای صنف صنف انسانها باشد، با مقام آیات که مقام شمردن اسماء حسنای خدا است، تا می رسد به (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) مناسب تر است، چون مراد از یوم الذین روز قیامت است، چون دین بمعنای جزاء است، و جزاء در روز قیامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم می شود مراد از عالمین هم عوالم انس و جن، و جماعتهای آنان است.

و همین که کلمه نامبرده در هر جای قرآن آمده، به این معنا آمده، خود، مؤید احتمال ما است، که در اینجا هم عالمین به معنای عالم اصناف انسانها است، مانند آیه: (وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ، تو را بر همه زنان عالمیان اصطفاء کرد)، (1) و آیه (لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً، تا برای عالمیان بیم رسان باشد)، (2) و آیه: (أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَهَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ؟ آیا به سر وقت گناه زشتی می روید، که قبل از شما احدی از عالمیان چنان کار نکرده است). (3)

فرق بین مالک و ملک و اینکه قرائت" ملک یوم الدین" بنظر بهتر می رسد

و اما (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)، در سابق معنای مالک را گفتیم، و این کلمه اسم فاعل از ملک بکسره میم- است، و اما ملک بفتحه میم و کسره لام، صفت مشبهه از ملک به ضم میم است، بمعنای سلطنت و نیروی اداره نظام قومی، و مالکیت و تدبیر امور قوم است، نه مالکیت خود قوم، و بعبارتی دیگر ملک، مالک مردم نیست، بلکه مالک امر و نهی و حکومت در آنان است.

البته هر یک از مفسرین و قاریان که یک طرف را گرفته اند، برای آن وجوهی از تایید نیز درست کرده اند، و هر چند هر دو معنای از سلطنت، یعنی سلطنت بر ملک به ضمه، و ملک به کسره، در حق خدای تعالی ثابت است، الا آنکه ملک بضمه میم را می شود منسوب بزمان کرد، و گفت: ملک عصر فلان، و پادشاه قرن چندم، ولی ملک بکسره میم به زمان منسوب نمی شود، و هیچ وقت نمی گویند: مالک قرن چندم، مگر بعنایتی دور از ذهن، در آیه مورد بحث هم ملک را به روز جزا نسبت داده، و فرموده: (ملک یوم الدین)، پادشاه روز جزاء، و در جای دیگر باز فرموده: (لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، امروز ملک از کیست؟ از خدای واحد قهار) (4) و به همین دلیل قرائت (ملک یوم الدین) به نظر بهتر می رسد.

ص: 34


1- سوره آل عمران آیه 42
2- سوره فرقان آیه 1
3- سوره اعراف آیه 80
4- سوره غافر آیه 16

بحث روایتی شاهد احادیثی در باره معنی بسم اللَّه و جزء قرآن بودن آن و معنی رحمن و رحیم و حمد خدا ...)

در کتاب عیون اخبار الرضا، و در کتاب معانی، از حضرت رضا ع، روایت آورده اند:

که در معنای جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنایش این است که من خود را به داغ و علامتی از علامتهای خدا داغ می زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه کسی هستم)، شخصی پرسید: سمه (داغ) چیست؟ فرمود: علامت. (1)

مؤلف: و این معنا در مثل فرزندی است که از معنای قبلی ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتیم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغی از داغهای خدا علامت می زند، باید خود را هم که عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.

و در تهذیب از امام صادق ع، و در عیون و تفسیر عیاشی از حضرت رضا علیه السلام روایت آورده اند، که فرمود: این کلمه به اسم اعظم خدا نزدیک تر است از مردمک چشم به سفیدی آن. (2)

مؤلف: و بزودی معنای روایت در (پیرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالی.

و در کتاب عیون از امیر المؤمنین علیه السلام روایت کرده که فرمود: کلمه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) جزء سوره فاتحه الکتاب است، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره آن را میخواند، و آیه اول سوره بحسابش می آورد، و فاتحه الکتاب را سبع المثانی می نامید. (3)

مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است، مثلا دارقطنی از ابی هریره حدیث کرده که گفت: رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ را هم یکی از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانی است، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، یکی از آیات این سوره است. (4)

و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه میشود؟ خدا آنان را بکشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند که گفتن آن آیه بدعت است. (5)

ص: 35


1- عیون اخبار الرضا ج 1 ب 26 ح 19 و معانی الاخبار ص 3
2- تهذیب ج 2 ص 289 ح 15 و عیون اخبار الرضا ج 2 ب 30 ح 11 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 21 ح 13
3- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 235 ب 28 ح 59
4- سنن دارقطنی ج 1 ص 309 ح 17
5- خصال و بحار ج 92 ص 236 ح 28 و مجمع البیان ج 1 ص 19

و از امام باقر علیه السلام روایت است که فرمود: محترم ترین آیه را از کتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ است، که بر بنده خدا لازم است در آغاز هر کار آن را بگوید، چه کار بزرگ، و چه کوچک، تا مبارک شود. (1)

مؤلف: روایات از ائمه اهل بیت علیهم السلام در این معنا بسیار زیاد است، که همگی دلالت دارند بر اینکه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره های قرآن است، مگر سوره برائت، که بسم اللَّه ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتی آمده که بر این معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در همین لحظه پیش سوره ای بر من نازل شد، آن گاه شروع کردند بخواندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، (2) و از ابی داود از ابن عباس روایت کرده که گفت: (وی حدیث را صحیح دانسته)، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) غالبا اول و آخر سوره را نمی فهمید کجا است، تا آنکه آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نازل میشد، (و بین دو سوره قرار میگرفت). (3)

مؤلف: این معنا بطرق شیعه از امام باقر علیه السلام روایت شده. (4)

و در کافی و کتاب توحید، و کتاب معانی، و تفسیر عیاشی، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در حدیثی فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم کننده بتمامی مخلوقات خود، و رحیم رحم کننده به خصوص مؤمنین است. (5)

و از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم اسم عام است به صفت خاص. (6)

مؤلف: از بیانی که ما در سابق داشتیم روشن شد که چرا رحمان عام است، و مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحیم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن می گردد، و اما اینکه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم، اسم عام است به صفت خاص، گویا مرادش این باشد که رحمان هر چند مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحمتش خاص دنیا است، و رحیم هر چند عام است، و رحمتش هم دنیا را می گیرد، و هم آخرت را، ولی مخصوص مؤمنین است، و

ص: 36


1- خصال و بحار ج 92 ص 238 ح 39
2- صحیح مسلم ج 4 ص 112
3- سنن ابی داود ج 1 ص 209 ج 788
4- بطرق خاصه از امام باقر (علیه السلام) نقل شده که رسول اللَّه اول و آخر سوره را بسم اللَّه می دانست [.....]
5- اصول کافی ج 1 ص 114 ح 1 باب معانی الاسماء و اشقاقها و التوحید ص 230 ح 2 و معانی الاخبار ص 3 ح 1 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 22 ح 19- 20
6- مجمع البیان ج 1 ص 21

بعبارتی دیگر رحمان مختص است به افاضه تکوینیه، که هم مؤمن را شامل میشود، و هم کافر را، و رحیم هم افاضه تکوینی را شامل است و هم تشریعی را، که بابش باب هدایت و سعادت است، و مختص است به مؤمنین، برای اینکه ثبات و بقاء مختص به نعمت هایی است که به مؤمنین افاضه میشود، هم چنان که فرمود: (وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ). (1)

و در کشف الغمه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: پدرم استری را گم کرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستایش هایی حمد می گویم، که از آن راضی شود، اتفاقا چیزی نگذشت که آن را با زین و لجام آوردند، سوار شد همین که، لباسهایش را جابجا و جمع و جور کرد، که حرکت کند، سر باسمان بلند کرد و گفت: (الحمد للَّه)، و دیگر هیچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فروگذار نکردم، چون تمامی ستایش ها را مخصوص او کردم، هیچ حمدی نیست مگر آنکه خدا هم داخل در آنست. (2)

مؤلف: در عیون، از علی علیه السلام روایت شده: که شخصی از آن جناب از تفسیر کلمه (الْحَمْدُ لِلَّهِ) پرسید، حضرت فرمود: خدای تعالی بعضی از نعمت های خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال برای بندگان خود معرفی کرده، چون نمیتوانستند نسبت بهمگی آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند (الحمد للَّه علی ما انعم به علینا). (3)

مؤلف: این حدیث اشاره دارد بآنچه گذشت، که گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآوری خداست، اما به نیابت، تا رعایت ادب را کرده باشد.

بحث فلسفی بیان عقلی اینکه هر ثناء و حمدی به حمد خدا منتهی می شود

برهانهای عقلی قائم است بر اینکه استقلال معلول در ذاتش و در تمامی شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است، و هر کمالی که دارد سایه ایست از هستی علتش، پس اگر برای حسن و جمال، حقیقتی در وجود باشد، کمال آن، و استقلالش از آن خدای واجب الوجود متعالی است، برای اینکه او است علتی که تمامی علل به او منتهی می شوند.

و ثنا و حمد عبارت از این است که موجود با وجود خودش کمال موجود دیگری را نشان دهد، البته موجود دیگری که همان علت او است، و چون تمامی کمالها از تمامی موجودات به خدای

ص: 37


1- سوره اعراف 118
2- کشف الغمه ج 1 ص 118
3- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 220 ح 30

تعالی منتهی می شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدی هم به او راجع می شود، و به او منتهی می گردد، پس باید گفت (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ).

بیان

اشاره

(إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (1) الخ کلمه عبد بمعنای انسان و یا هر دارای شعور دیگریست که ملک غیر باشد، البته اینکه گفتیم (یا هر دارای شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید بمعنای کلمه است، که اگر معنای کلمه را تجرید کنیم، و خصوصیات انسانی را از آن حذف کنیم، باقی میماند (هر مملوکی که ملک غیر باشد)، که باین اعتبار تمامی موجودات با شعور عبد می شوند، و بهمین اعتبار خدای تعالی فرموده: (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً، هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه با عبودیت رحمان خواهند آمد). (2)

کلمه عبادت از کلمه (عبد) گرفته شده و علی القاعده باید همان معنا را افاده کند، و لکن چه اشتقاقهای گوناگونی از آن شده، و یا معانی گوناگونی بر حسب اختلاف موارد پیدا کرده، و اینکه جوهری در کتاب صحاح خود گفته: که اصل عبودیت بمعنای خضوع است، (3) معنای لغوی کلمه را بیان نکرده، بلکه لازمه معنی را معنای کلمه گرفته، و گر نه خضوع همیشه با لام، متعدی می شود، و می گویند: (فلان خضع لفلان، فلانی برای فلان کس کرنش و خضوع کرد)، ولی کلمه عبادت بخودی خود متعدی می شود، و می گوئیم: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ، ترا می پرستیم) از اینجا معلوم می شود که معنای کلمه عبادت خضوع نیست.

و کوتاه سخن، اینکه: عبادت و پرستش از آنجایی که عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش برای پروردگار، با استکبار نمی سازد، ولی با شرک می سازد، چون ممکن است دو نفر در مالکیت من و یا اطاعت من شریک باشند، لذا خدای تعالی از استکبار از عبادت نهی نکرده، ولی از شرک ورزیدن باو نهی کرده، چون اولی ممکن نبوده، ولی دومی ممکن بوده است، لذا در باره استکبار باین عبارت فرموده: (إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ، آنهایی که از عبادت من سر می پیچند، و تکبر می کنند، بزودی با خواری و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، (4) و در باره شرک فرموده: (وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَهِ رَبِّهِ أَحَداً، واحدی را شریک در عبادت پروردگارش نگیرد) (5) پس معلوم می شود شرک را امری ممکن دانسته، از آن نهی فرموده، چون اگر چیزی ممکن و مقدور نباشد، نهی از آن هم لغو و بیهوده است، بخلاف استکبار از عبودیت که با عبودیت جمع نمیشود.

ص: 38


1- سوره فاتحه آیه 5
2- سوره مریم آیه 93
3- الصحاح للجوهری ج 2 ص 503
4- سوره غافر آیه 60
5- سوره کهف آیه 110
فرق بین عبودیت عبد در برابر مولی و عبودیت بندگان نسبت به خدا

و عبودیت میان بندگان و موالی آنان تنها در برابر آن چیزی صحیح است که موالی از عبید خود مالکند، هر مولایی از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگی استحقاق دارد، که از شئون بنده اش مالک است، و اما آن شئونی را که از او مالک نیست، و اصلا قابلیت ملک ندارد، نمی تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگی کند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است، نمی تواند از او بخواهد که پسر عمرو شود، و یا اگر بلندقامت است، از او بخواهد که کوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمی گیرد.

این وضع عبودیت عبید در برابر موالی عرفی است، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع دیگری دارد، چون مالکیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده ای دارد، برای اینکه مولای عرفی یک چیز از بنده خود را مالک بود، و صد چیز دیگرش را مالک نبود، ولی خدای تعالی مالکیتش نسبت به بندگان علی الاطلاق است، و مشوب با مالکیت غیر نیست، و بنده او در مملوکیت او تبعیض بر نمیدارد، که مثلا نصف او ملک خدا، و نصف دیگرش ملک غیر خدا باشد، و یا پاره ای تصرفات در بنده برای خدا جائز باشد، و پاره ای تصرفات دیگر جائز نباشد.

هم چنان که در عبید و موالی عرفی چنین است، پاره ای از شئون عبد (که همان کارهای اختیاری او است)، مملوک ما می شود، و می توانیم باو فرمان دهیم، که مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولی پاره ای شئون دیگرش (که همان افعال غیر اختیاری او از قبیل بلندی و کوتاهی او است) مملوک ما قرار نمی گیرد، و نیز پاره ای تصرفات ما در او جائز است، که گفتیم فلان کار مشروع ما را انجام دهد، و پاره ای دیگر (مانند کشتن بدون جرم آنان) برای ما جائز نیست.

پس خدای تعالی مالک علی الاطلاق و بدون قید و شرطها است، و ما و همه مخلوقات مملوک علی الاطلاق، و بدون قید و شرط اوئیم، پس در اینجا دو نوع انحصار هست، یکی اینکه رب تنها و منحصر در مالکیت است، و دوم اینکه عبد تنها و منحصرا عبد است، و جز عبودیت چیزی ندارد،

وجه تقدم مفعول در" إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ"

و این آن معنایی است که جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ ...) بر آن دلالت دارد، چون از یک سو مفعول را مقدم داشته، و نفرموده (نعبدک، می پرستیمت) بلکه فرموده: تو را می پرستیم یعنی غیر تو را نمی پرستیم و از سوی دیگر قید و شرطی برای عبادت نیاورده، و آن را مطلق ذکر کرده، در نتیجه معنایش این می شود که ما به غیر از بندگی تو شانی نداریم، پس تو غیر از پرستیده شدن شانی نداری، و من غیر از پرستیدنت کاری ندارم.

نکته دیگر اینکه ملک از آنجا که (به بیان گذشته) قوام هستیش به مالک است، دیگر تصور

ص: 39

ندارد که خودش حاجت و حائل از مالکش باشد، و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتی جنابعالی به خانه زیدی نگاه می کنی، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکی اینکه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممکن است زید را نبینی، و اصلا بیاد او نباشی، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است، در اینصورت ممکن نیست که از زید غافل شوی، بلکه با دیدن خانه، زید را هم دیده ای، چون مالک آن است. و از آنجایی که برایت روشن شد که ما سوای خدا بجز مملوکیت، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوکیت، حقیقت آنها را تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات، و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، هم چنان که دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم، و از مالک آن غفلت داشته باشیم، از اینجا نتیجه می گیریم که خدای تعالی حضور مطلق دارد، هم چنان که خودش فرموده: (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ؟ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ، آیا همین برای پروردگار تو بس نیست که بر هر چیزی ناظر و شاهد است؟ بدانکه ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدانکه خدا بهر چیزی احاطه دارد)، (1) و وقتی مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.

اما از جانب پروردگار عز و جل، به اینکه بنده او وقتی او را عبادت می کند، او را بعنوان معبودی حاضر و روبرو عبادت کند، و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینکه تا کنون می گفت حمد خدایی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: (تو را می پرستیم)، چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم.

و اما از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروی خدا بداند، و آنی از اینکه دارد عبادت می کند. غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد، و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن، مشغول و بیاد غیر او باشد.

حال یا اینکه این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، که یک مقدار از عبادت را برای خدا می کردند، و یک مقدار را برای نماینده خدا، یعنی بت، و اینکه گفتیم عوام بت پرستان، برای این بود که خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را

ص: 40


1- سوره فصلت آیه 54

نمی کردند، و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسی که مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهی فرموده اند، از آن جمله فرموده اند: (فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ، خدای را با دینداری خالص عبادت کن)، (1) و نیز فرموده: (أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی ما هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ، آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانی که از غیر خدا اولیائی گرفتند گفتند ما اینها را نمی پرستیم مگر برای اینکه قدمی بسوی خدا نزدیکمان کنند، بدرستی که خدا در میان آنان و اختلافی که با هم داشتند حکومت می کند). (2)

شرائط کمال عبادت و اوصاف عبادت حقیقی

بنا بر این عبادت وقتی حقیقتا عبادت است که عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص، همان حضوری است که قبلا بیان کردیم، و روشن شد که عبادت وقتی تمام و کامل میشود که به غیر خدا بکسی دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریکی برای سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجایی نباشد، نه به امیدی، و نه ترسی، حتی نه امید به بهشتی، و نه ترس از دوزخی، که در این صورت عبادتش خالص، و برای خدا است، بخلاف اینکه عبادتش بمنظور کسب بهشت و دفع عذاب باشد، که در اینصورت خودش را پرستیده، نه خدا را.

و همچنین عبادت وقتی تمام و کامل میشود که بخودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس، منافی با مقام عبودیت است، عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا؟

و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متکلم مع الغیر (ما تو را می پرستیم و از تو یاری میجوئیم) همین دوری از منم زدن و استکبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نکته اشاره کند که گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته میگوید: ما تو را می پرستیم، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افکندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتی که من خود را تنها ببینم، به انانیت و خودبینی و استکبار نزدیک ترم، بخلاف اینکه خودم را مخلوط با سایر بندگان، و آمیخته با سواد مردم بدانم، که اثر تعینی و تشخص را از بین برده ام.

از آنچه گذشت این مسئله روشن شد، که اظهار عبودیت در جمله (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) الخ، از نظر معنا و از حیث اخلاص، جمله ایست که هیچ نقصی ندارد، تنها چیزی که بنظر می رسد نقص است، این است که بنده عبادت را بخودش نسبت میدهد و بملازمه برای خود دعوی استقلال در وجود و

ص: 41


1- سوره زمر آیه 2
2- سوره زمر آیه 3

در قدرت و اراده می کند، با اینکه مملوک هیچگونه استقلالی در هیچ جهتی از جهاتش ندارد، چون مملوک است.

و گویا برای تدارک و جبران همین نقص که در بدو نظر بنظر می رسد، اضافه کرد: که (وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، یعنی همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست، بلکه از تو نیرو می گیریم، و استعانت میجوئیم.

پس بر رویهم دو جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) یک معنا را می رسانند، و آن عبادت خالصانه است که هیچگونه شایبه ای در آن نیست.

و ممکن است بهمین جهت که گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیک سیاق آورد، و نفرمود: (ایاک نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت می کنیم ما را یاری فرما و هدایت فرما) بلکه فرمود: (تو را عبادت می کنیم و از تو یاری می طلبیم).

خواهی گفت: پس چرا در جمله بعدی یعنی (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) این وحدت سیاق را رعایت نکرد؟ و نفرمود: (ایاک نعبد و ایاک نستعین و ایاک نستهدی الی صراط مستقیم)؟، در جواب می گوییم: این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتی دارد، که بزودی انشاء اللَّه بیان می کنیم.

پس با بیانی که در ذیل آیه: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) الخ آوردیم، وجه و علت التفاتی که در این سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، که از مقدم آوردن مفعول (ایاک) از فعل (نعبد و نستعین) استفاده میشود، و همچنین وجه اینکه چرا در کلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینکه چرا بصیغه متکلم مع الغیر فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت می کنم)، و باز وجه اینکه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعین) و وجه اینکه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شرکت داد، ولی جمله سوم یعنی (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) را بان سیاق نیاورد، روشن گردید.

البته مفسرین نکات دیگری در اطراف این سوره ذکر کرده اند، که هر کس بخواهد میتواند بکتب آنان مراجعه کند، و خدای سبحان طلبکاری است که احدی نمیتواند دین او را بپردازد.

ص: 42

سوره الفاتحه (1): آیات 6 تا 7

اشاره

اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لا الضَّالِّینَ (7)

ترجمه آیات:

ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما. (6)

صراط آنان که برایشان انعام فرمودی. نه آنان که برایشان غضب کردی. و نه گمراهان (7)

بیان

معنی صراط

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) الخ، معنای کلمه (هدایت) از بیانی که در ذیل (صراط) از نظر خواننده می گذرد معلوم میشود.

و اما صراط، این کلمه در لغت به معنای طریق و سبیل نزدیک بهمند، و اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن کریم، باید بدانیم که خدای تعالی صراط را بوصف استقامت توصیف کرده، و آن گاه

ص: 43

بیان کرده که این صراط مستقیم را کسانی می پیمایند که خدا بر آنان انعام فرموده.

و صراطی که چنین وصفی و چنین شانی دارد، مورد درخواست عبادت کار، قرار گرفته، و نتیجه و غایت عبادت او واقع شده، و بعبارت دیگر، بنده عبادت کار از خدایش درخواست می کند که عبادت خالصش در چنین صراطی قرار گیرد.

چند مقدمه برای توضیح و تفسیر آیه" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ"

توضیح و تفسیر آیه مورد بحث محتاج بچند مقدمه است مقدمه اول اینکه خدای سبحان در کلام مجیدش برای نوع بشر و بلکه برای تمامی مخلوقات خود راهی معرفی کرده، که از آن راه بسوی پروردگارشان سیر می کنند و در خصوص انسان فرموده: (یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ، إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ، هان ای آدمی، بدرستی که تو بسوی پروردگارت تلاش می کنی، و این تلاش تو- چه کفر باشد و چه ایمان- بالآخره بدیدار او منتهی میشود). (1)

و در باره عموم موجودات فرموده: (وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرُ بازگشت بسوی او است) (2) و نیز فرموده:

(أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ، آگاه باش که همه امور بسوی او برمی گردد) (3) و آیاتی دیگر که بوضوح دلالت دارند بر اینکه تمامی موجودات راهی برای خود دارند، و همه راههاشان بسوی او منتهی میشود.

مقدمه دوم اینکه از کلام خدای تعالی بر می آید که سبیل نامبرده یکی نیست، و همه سبیلها و راهها یک جور و دارای یک صفت نیستند، بلکه همه آنها از یک نظر به دو قسم تقسیم میشوند، و آن این آیه شریفه است که فرموده: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ؟ وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ؟ ای بنی آدم آیا با تو عهد نکردم که شیطان را نپرستی، که او تو را دشمنی آشکار است؟ و اینکه مرا بپرستی که این است صراط مستقیم)؟. (4)

پس معلوم میشود در مقابل صراط مستقیم راه دیگری هست، هم چنان که این معنا از آیه:

(فَإِنِّی قَرِیبٌ، أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ، فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی، وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ، من نزدیکم، و دعای خواننده خود را در صورتی که واقعا مرا بخواند مستجاب می کنم پس باید مرا اجابت کنند، و بمن ایمان آورند، باشد که رشد یابند) (5) استفاده میشود، چون می فهماند بعضی غیر خدا را میخوانند، و غیر خدا را اجابت نموده، بغیر او ایمان می آورند.

و همچنین از آیه: (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ، إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ، مرا بخوانید تا اجابت کنم، کسانی که از عبادت من سرپیچی می کنند، بزودی با خواری و ذلت بجهنم در می آیند)، (6) که می فهماند راه او نزدیک ترین راه است، و آن راه عبارتست از عبادت

ص: 44


1- سوره انشقاق آیه 6 [.....]
2- تغابن آیه 3
3- شوری 53
4- یس 61
5- بقره آیه 186
6- مؤمن آیه 60

و دعای او، آن گاه در مقابل، راه غیر خدا را دور معرفی کرده، و فرمود: (أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ، آنان را از نقطه ای دور صدا می زنند) (1) که می رساند غایت و هدف نهایی کسانی که ایمان به خدا ندارند، و مسیر و سبیل ایمان را نمی پیمایند، غایتی است دور.

راه بسوی خدا دو گونه است: دور و نزدیک

تا اینجا روشن شد که راه بسوی خدا دو تا است، یکی دور، و یکی نزدیک، راه نزدیک راه مؤمنین، و راه دور راه غیر ایشان است، و هر دو راه هم بحکم آیه (6 سوره انشقاق) راه خدا است.

تقسیم دیگری برای راه بسوی خدا

مقدمه سوم اینکه علاوه بر تقسیم قبلی، که راه خدا را بدو قسم دور و نزدیک تقسیم می کرد، تقسیم دیگری است که یک راه را بسوی بلندی، و راهی دیگر را بسوی پستی منتهی میداند، یک جا می فرماید: (إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ، کسانی که آیات ما را تکذیب کرده، و از پذیرفتن آن استکبار ورزیدند، دربهای آسمان برویشان باز نمیشود) (2) معلوم میشود آنهایی که چنین نیستند، دربهای آسمان برویشان باز میشود، چون اگر هیچکس بسوی آسمان بالا نمیرفت، و درب های آسمان را نمی کوبید، برای درب معنایی نبود.

و در جایی دیگر می فرماید: (وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی، کسی که غضب من بر او احاطه کند، او بسوی پستی سقوط می کند) (3)- چون کلمه (هوی) از مصدر (هوی) است، که معنای سقوط را میدهد.

و در جایی دیگر می فرماید: (وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ، فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ کسی که ایمان را با کفر عوض کند، راه را گم کرده)، (4) که می رساند دسته سومی هستند که نه راهشان بسوی بالا است، و نه بسوی سقوط، بلکه اصلا راه را گم کرده دچار حیرت شده اند، آنها که راهشان بسوی بالا است، کسانی هستند که ایمان به آیات خدا دارند، و از عبادت او استکبار نمی کنند، و بعضی دیگر راهشان بسوی پستی منتهی میشود، و آنها کسانی هستند که بایشان غضب شده، و بعضی دیگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده اند، و آنان (ضالین) اند، و ای بسا که آیه مورد بحث باین سه طائفه اشاره کند، (الذین انعمت علیهم) طائفه اول، و (مغضوب علیهم) طائفه دوم، و (ضالین) طائفه سوم باشند.

و پر واضح است که صراط مستقیم آن دو طریق دیگر، یعنی طریق (مغضوب علیهم)، و طریق (ضالین) نیست، پس قهرا همان طائفه اول، یعنی مؤمنین خواهد بود که از آیات خدا استکبار نمی ورزند.

ص: 45


1- سوره فصلت آیه 44
2- سوره اعراف آیه 40
3- سوره طه آیه 81
4- سوره بقره آیه 108
سبیل مؤمنین نیز تقسیمات و درجاتی دارد

مقدمه چهارم اینکه از آیه: (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند کسانی را که ایمان آورده اند بلند می کند، و کسانی را که علم داده شده اند، به درجاتی بالا می برد)، (1) بر می آید که همین طریق اول نیز تقسیم هایی دارد، و یک طریق نیست و کسی که با ایمان بخدا براه اول یعنی سبیل مؤمنین افتاده، چنان نیست که دیگر ظرفیت تکاملش پر شده باشد، بلکه هنوز برای تکامل ظرفیت دارد، که اگر آن بقیه را هم بدست آورد آن وقت از اصحاب صراط مستقیم میشود.

ضلالت، شراک و ظلم در خارج یک مصداق دارند

توضیح اینکه اولا باید دانست که هر ضلالتی شرک است، هم چنان که عکسش نیز چنین است، یعنی هر شرکی ضلالت است، بشهادت آیه (وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ، و کسی که کفر را با ایمان عوض کند راه میانه را گم کرده است)، (2) و آیه: (أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ، وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلًّا کَثِیراً، و شیطان را نپرستید، که دشمن آشکار شما است، بلکه مرا بپرستید، که این است صراط مستقیم، در حالی که او جمع کثیری از شما را گمراه کرده)، (3) که آیه اولی کفر را ضلالت، و دومی ضلالت را کفر و شرک میداند، و قرآن شرک را ظلم، و ظلم را شرک میداند، از شیطان حکایت می کند که بعد از همه اضلالهایش، و خیانت هایش، در قیامت میگوید: (إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، من بآنچه شما می کردید، و مرا شریک جرم میساختید، کفر می ورزم و بیزارم، برای اینکه ستمگران عذابی دردناک دارند)، (4) و در این کلام خود شرک را ظلم دانسته، و در آیه:

(الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ، وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، کسانی که ایمان آورده، و ایمان خود را آمیخته با ظلم نکردند ایشان امنیت دارند، و راه را یافته اند)، (5) ظلم را شرک و نقطه مقابل ایمان شمرده است، چون اهتداء و ایمنی از ضلالت و یا عذاب را که اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ایمان و زایل گشتن صفت ظلم کرده است.

و کوتاه سخن آنکه ضلالت و شرک و ظلم در خارج یک مصداق دارند، و آنجا هم که گفته ایم: هر یک از این سه معرف دیگری است، و یا بوسیله دیگری معرفی می شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم چون پر واضح است که مفهوم ضلالت غیر ظلم و شرک، و از ظلم غیر از آن دوی دیگر، و از شرک هم باز غیر آن دو تای دیگر است.

حال که این معنی را دانستی معلوم شد: که صراط مستقیم که صراط غیر گمراهان است، صراطی است که بهیچ وجه شرک و ظلم در آن راه ندارد، هم چنان که ضلالتی در آن راه نمی یابد، نه.]

ص: 46


1- سوره مجادله آیه 11
2- سوره بقره آیه 108
3- سوره یس آیه 62
4- ابراهیم آیه 22
5- سوره انعام آیه 82 [.....]

ضلالت در باطن، و قلب، از قبیل کفر و خاطرات ناشایست، که خدا از آن راضی نیست، و نه در ظاهر اعضاء و ارکان بدن، چون معصیت و یا قصور در اطاعت، که هیچیک از اینها در آن صراط یافت نمی شود، و این همانا حق توحید علمی و عملی است، و توحید هم همین دو مرحله را دارد، دیگر شق سومی برایش نیست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غیر از ضلالت چه می تواند باشد؟ آیه:

(82- سوره انعام)، که چند سطر قبل گذشت، نیز بر همین معنا منطبق است، که در آن امنیت در طریق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده می دهد، البته اینکه گفتیم وعده میدهد، بر اساس آن نظریه ادبی است، که می گویند اسم فاعل حقیقت در آینده است، (دقت بفرمائید) این یک صفت بود از صفات صراط مستقیم. مقدمه پنجم اینکه اصحاب صراط مستقیم در صورت عبودیت خدا، دارای ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممکن نیست که نام بردگان بر غیر این صفت دیده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت می کنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، کسی که خدا و رسول را اطاعت کند، چنین کسانی با آنان هستند که خدا بر ایشان انعام کرده، از انبیاء، و صدیقین، و شهدا، و صالحان، که اینان نیکو رفقایی هستند)، (1) و سپس این ایمان و اطاعت را چنین توصیف کرده: (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً، وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ: أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ، أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ، ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ، وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ، لَکانَ خَیْراً لَهُمْ، وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً، نه به پروردگارت سوگند، ایمان واقعی نمی آورند، مگر وقتی که تو را حاکم بر خود بدانند، و در اختلافاتی که میانه خودشان رخ می دهد بهر چه تو حکم کنی راضی باشند، و احساس ناراحتی نکنند، و صرفا تسلیم بوده باشند، بحدی که اگر ما واجب کنیم که خود را بکشید، یا از شهر و دیارتان بیرون شوید، بیرون شوند، ولی جز عده کمی از ایشان اینطور نیستند، و حال آنکه اگر اینطور باشند، و به اندرزها عمل کنند، برای خودشان بهتر، و در استواریشان مؤثرتر است). (2)

تازه مؤمنینی را که چنین ثبات قدمی دارند، پائین تر از اصحاب صراط مستقیم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضیلت که برایشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقیم دانسته، چون در آیه (68 سوره نساء) فرموده: این مؤمنین با کسانی محشور و رفیقند که خدا بر آنان انعام

ص: 47


1- سوره نساء آیه 69
2- سوره نساء آیه 66

کرده، (یعنی اصحاب صراط مستقیم)، و نفرموده: از ایشانند، و نیز فرموده: با آنان رفیقند، و نفرموده یکی از ایشانند، پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم، یعنی (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) مقامی عالی تر از مؤمنین دارند.

نظیر آیه (69- سوره نساء)، در اینکه مؤمنین را در زمره اصحاب صراط مستقیم ندانسته، بلکه پائین تر از ایشان می شمارد، آیه: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ) (1) می باشد، چون در این آیه مؤمنین را ملحق بصدیقین و شهداء کرده، و با اینکه جزو آنان نیستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بایشان داده، و فرموده: (و کسانی که به خدا و رسولان وی ایمان آورده اند، در حقیقت آنها هم نزد پروردگارشان صدیق و شهید محسوب می شوند، و نور و اجر ایشان را دارند).

پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم، قدر و منزلت و درجه بلندتری از درجه مؤمنین خالص دارند، حتی مؤمنینی که دلها و اعمالشان از ضلالت و شرک و ظلم بکلی خالص است.

پس تدبر و دقت در این آیات برای آدمی یقین می آورد: به اینکه مؤمنین با اینکه چنین فضائلی را دارا هستند، مع ذلک در فضیلت کامل نیستند، و هنوز ظرفیت آن را دارند که خود را به (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ برسانند)، و با پر کردن بقیه ظرفیت خود، همنشین با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعید نیست که این بقیه، نوعی علم و ایمان خاصی بخدا باشد، چون در آیه (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند آنهایی را که از شما ایمان آورده اند، و آنان که علم به ایشان داده شده، بدرجاتی بالا می برد) (2) دارندگان علم را از مؤمنین بالاتر دانسته، معلوم می شود: برتری (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) از مؤمنین، بداشتن همان علمی است که خدا به آنان داده، نه علمی که خود از مسیر عادی کسب کنند، پس اصحاب صراط مستقیم که (أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) بخاطر داشتن نعمتی که خدا بایشان داده، (یعنی نعمت علمی مخصوص)، قدر و منزلت بالاتری دارند، و حتی از دارندگان نعمت ایمان کامل نیز بالاتراند، این هم یک صفت و امتیاز در اصحاب صراط مستقیم.

موارد استعمال صراط و سبیل در قرآن و فرق آن دو

مقدمه ششم اینکه خدای تعالی در کلام مجیدش مکرر نام صراط و سبیل را برده، و آنها را صراط و سبیل های خود خوانده، با این تفاوت که بجز یک صراط مستقیم بخود نسبت نداده، ولی سبیل های چندی را بخود نسبت داده، پس معلوم می شود: میان خدا و بندگان چند سبیل و یک صراط مستقیم بر قرار است، مثلا در باره سبیل فرموده: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، و

ص: 48


1- سوره حدید آیه 19
2- سوره مجادله آیه 11

کسانی که در راه ما جهاد کنند، ما بسوی سبیل های خود هدایتشان می کنیم)، (1) ولی هر جا صحبت از صراط مستقیم به میان آمده، آن را یکی دانسته است، از طرف دیگر جز در آیه مورد بحث که صراط مستقیم را به بعضی از بندگان نسبت داده، در هیچ مورد صراط مستقیم را بکسی از خلایق نسبت نداده، بخلاف سبیل، که آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، یک جا آن را برسولخدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده، و فرموده: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی، أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ، بگو این سبیل من است، که مردم را با بصیرت بسوی خدا دعوت کنم)، (2) جای دیگر آن را به توبه کاران نسبت داده، و فرموده:

(سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ، راه آن کس که بدرگاه من رجوع کند)، (3) و در سوره نساء آیه (115) آن را به مؤمنین نسبت داده، و فرموده: (سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ).

از اینجا معلوم میشود که سبیل غیر از صراط مستقیم است، چون سبیل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف میشود، بخلاف صراط مستقیم، که یکی است، که در مثل بزرگراهی است که همه راههای فرعی بدان منتهی میشود، هم چنان که آیه: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ، یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، از ناحیه خدا بسوی شما نوری و کتابی روشن آمد، که خدا بوسیله آن هر کس که در پی خوشنودی او باشد به سبیل های سلامت راه نمایی نموده و باذن خود از ظلمت ها بسوی نور بیرون می کند، و بسوی صراط مستقیمشان هدایت می فرماید) (4) بان اشاره دارد، چون سبیل را متعدد و بسیار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال یا این است که صراط مستقیم همه آن سبیل ها است، و یا این است که آن سبیل ها همانطور که گفتیم راه های فرعی است، که بعد از اتصالشان بیکدیگر بصورت صراط مستقیم و شاه راه در می آیند.

مقدمه هفتم اینکه از آیه شریفه: (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ، بیشترشان بخدا ایمان نمی آورند، مگر توأم با شرک)، (5) برمی آید که یک مرحله از شرک (که همان ضلالت باشد)، با ایمان (که عبارت است از یکی از سبیل ها) جمع میشود، و این خود فرق دیگری میان سبیل و صراط است، که سبیل با شرک جمع میشود، ولی صراط مستقیم با ضلالت و شرک جمع نمیشود، هم چنان که در آیات مورد بحث هم در معرفی صراط مستقیم فرمود: (وَ لَا الضَّالِّینَ).

دقت در آیات نامبرده در بالا بدست میدهد: که هر یک از سبیل ها با مقداری نقص، و یا حد اقل با امتیازی جمع میشود، بخلاف صراط مستقیم، که نه نقص در آن راه دارد و نه صراط

ص: 49


1- سوره عنکبوت آیه 69
2- سوره یوسف آیه 108
3- سوره لقمان آیه 15
4- مائده 16
5- سوره یوسف آیه 106

مستقیم زید از صراط مستقیم عمرو امتیاز دارد، بلکه هر دو صراط مستقیم است، بخلاف سبیل ها، که هر یک مصداقی از صراط مستقیم است، و لکن با امتیازی که بواسطه آن از سبیل های دیگر ممتاز میشود، و غیر او می گردد، اما صراط مستقیمی که در ضمن این است، عین صراط مستقیمی است که در ضمن سبیل دیگر است، و خلاصه صراط مستقیم با هر یک از سبیل ها متحد است.

مثل صراط مستقیم نسبت به سبیل های خدا مثل روح است نسبت به بدن

هم چنان که از بعضی آیات نامبرده و غیر نامبرده از قبیل آیه: (وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) (1) و آیه: (قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، بگو بدرستی پروردگار من، مرا بسوی صراط مستقیم که دینی است قیم، و ملت حنیف ابراهیم، هدایت فرموده) (2) نیز این معنا استفاده میشود.

چون هم عبادت را صراط مستقیم خوانده، و هم دین را، با اینکه این دو عنوان بین همه سبیل ها مشترک هستند، پس میتوان گفت مثل صراط مستقیم نسبت به سبیل های خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور که بدن یک انسان در زندگیش اطوار مختلفی دارد، و در هر یک از آن احوال و اطوار غیر آن انسان در طور دیگر است، مثلا انسان در حال جنین غیر همان انسان در حال طفولیت، و بلوغ، و جوانی، و کهولت و سالخوردگی، و فرتوتی است، ولی در عین حال روح او همان روح است، و در همه آن اطوار یکی است، و با بدن او همه جا متحد است.

و نیز بدن او ممکن است باحوالی مبتلا شود، که بر خلاف میل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد، و اقتضای آن را نداشته باشد، بخلاف روح که هیچوقت معرض این اطوار قرار نمی گیرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، که بحکم (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)، (3) فطریاتش دگرگون نمی شود، و با اینکه روح و بدن از این دو جهت با هم فرق دارند، در عین حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است، و انسانی که فرض کردیم مجموع روح و بدن است.

همچنین سبیل بسوی خدا بهمان صراط مستقیم است، جز اینکه هر یک از سبیل ها مثلا سبیل مؤمنین، و سبیل منیبین، و سبیل پیروی کنندگان رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و هر سبیل دیگر، گاه میشود که یا از داخل و یا خارج دچار آفتی می گردد، ولی صراط مستقیم همانطور که گفتیم هرگز دچار این دو آفت نمیشود، چه، ملاحظه فرمودید: که ایمان که یکی از سبیل ها است، گاهی با شرک هم جمع میشود هم چنان که گاهی با ضلالت جمع میشود، اما هیچ یک از شرک و ضلالت با صراط مستقیم جمع نمی گردد، پس معلوم شد که برای سبیل مرتبه های بسیاری است، بعضی از آنها

ص: 50


1- سوره یس آیه 61
2- سوره انعام آیه 161
3- سوره الروم 30

خالص، و بعضی دیگر آمیخته با شرک و ضلالت است، بعضی راهی کوتاه تر، و بعضی دیگر دورتر است، اما هر چه هست بسوی صراط مستقیم می رود و بمعنایی دیگر همان صراط مستقیم است، که بیانش گذشت.

و خدای سبحان همین معنا یعنی اختلاف سبیل و راههایی را که بسوی او منتهی میشود و اینکه همه آن سبیل ها از صراط مستقیم و مصداق آنند، در یک مثلی که برای حق و باطل زده بیان کرده، و فرموده: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ، ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ، أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ، خدا آبی از آسمان می فرستد سیل گیرها هر یک بقدر ظرفیت خود جاری شدند، پس سیل کفی بلند با خود آورد از آنچه هم که شما در آتش بر آن میدمید تا زیوری یا اثاثی بسازید نیز کفی مانند کف سیل هست خدا اینچنین حق و باطل را مثل می زند که کف بی فائده بعد از خشک شدن از بین می رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمین باقی میماند خدا مثلها را اینچنین می زند). (1)

بطوری که ملاحظه می فرمائید در این مثل ظرفیت دلها و فهم ها را در گرفتن معارف و کمالات، مختلف دانسته است، در عین اینکه آن معارف همه و همه مانند باران متکی و منتهی بیک رزقی است آسمانی، در آن مثل یک آب بود، ولی باشکال مختلف از نظر کمی و زیادی سیل در آمد، در معارف نیز یک چیز است، عنایتی است آسمانی، اما در هر دلی بشکلی و اندازه ای خاص در می آید، که تمامی این بحث در ذیل خود آیه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره این نیز یکی از تفاوتهای صراط مستقیم با سبل است، و یا بگو: یکی از خصوصیات آنست.

معنی صراط مستقیم با نتیجه گیری از مقدمات ذکر شده و با توجه به معنی کلمه" مستقیم"

حال که این هفت مقدمه روشن گردید، معلوم شد که صراط مستقیم راهی است بسوی خدا، که هر راه دیگری که خلایق بسوی خدا دارند، شعبه ای از آنست، و هر طریقی که آدمی را بسوی خدا رهنمایی می کند، بهره ای از صراط مستقیم را دارا است، باین معنا که هر راهی و طریقه ای که فرض شود، بان مقدار آدمی را بسوی خدا و حق راهنمایی می کند، که خودش از صراط مستقیم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندکی از صراط مستقیم را دارا باشد، رهرو خود را کمتر بسوی خدا می کشاند، و اگر بیشتر داشته باشد، بیشتر می کشاند، و اما خود صراط مستقیم بدون هیچ قید و شرطی رهرو خود را بسوی خدا هدایت می کند، و می رساند، و بهمین جهت خدای تعالی نام آن را صراط مستقیم نهاد، چون کلمه صراط بمعنای راه روشن است، زیرا از ماده (ص ر ط)

ص: 51


1- سوره رعد آیه 17

گرفته شده، که بمعنای بلعیدن است، و راه روشن کانه رهرو خود را بلعیده، و در مجرای گلوی خویش فرو برده، که دیگر نمی تواند این سو و آن سو منحرف شود، و نیز نمی گذارد که از شکمش بیرون شود.

و کلمه (مستقیم) هم بمعنای هر چیزی است که بخواهد روی پای خود بایستد، و بتواند بدون اینکه بچیزی تکیه کند بر کنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ایستاده ای که بر امور خود مسلط است، در نتیجه برگشت معنای مستقیم بچیزی است که وضعش تغییر و تخلف پذیر نباشد، حال که معنای صراط آن شد، و معنای مستقیم این، پس صراط مستقیم عبارت میشود از صراطی که در هدایت مردم و رساندنشان بسوی غایت و مقصدشان، تخلف نکند، و صد در صد این اثر خود را به بخشد، هم چنان که خدای تعالی در آیه شریفه: (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً، و اما آنهایی که به خدا ایمان آورده و از او خواستند تا حفظشان کند، بزودی خدایشان داخل رحمت خاصی از رحمت های خود نموده، و بسوی خویش هدایت می کند، هدایتی که همان صراط مستقیم است)، (1) آن راهی را که هرگز در هدایت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقی است، صراط مستقیم نامیده.

و نیز در آیه: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً، کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ، کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ، وَ هذا صِراطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً، کسی که خدایش بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای اسلام گشاده می سازد، و کسی که خدایش بخواهد گمراه کند، سینه اش را تنگ و بی حوصله می سازد، بطوری که گویی باسمان بالا می رود، آری این چنین خداوند پلیدی را بر آنان که ایمان ندارند مسلط می سازد، و این راه مستقیم پروردگار تو است) (2) طریقه مستقیم خود را غیر مختلف و غیر قابل تخلف معرفی کرده، و نیز در آیه: (قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ، فرمود این صراط مستقیم من است، و من خود را بدان ملزم کرده ام، بدرستی بندگان من کسانیند، که تو نمی توانی بر آنان تسلط یابی، مگر آن گمراهی که خودش باختیار خود پیروی تو را بپذیرد)، (3) سنت و طریقه مستقیم خود را دائمی، و غیر قابل تغییر معرفی فرموده، و در حقیقت می خواهد بفرماید: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، برای سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت، و نه دگرگونی)، (4)

پنج نکته در باره صراط مستقیم

پس از آنچه که ما در باره صراط مستقیم گفتیم پنج نکته بدست آمد.

ص: 52


1- سوره نساء آیه 174 [.....]
2- سوره انعام آیه 125
3- سوره حجر 42
4- سوره فاطر آیه 43

نکته اول- اینکه طرقی که بسوی خدای تعالی منتهی می شود از نظر کمال، و نقص، و نایابی و رواجی، و دوری و نزدیکیش از منبع حقیقت، و از صراط مستقیم، مختلف است، مانند طریقه اسلام و ایمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان که در مقابل این نامبرده ها، کفر، و شرک، و جحود، و طغیان، و معصیت، نیز از مراتب مختلفی از گمراهی را دارا هستند، هم چنان که قرآن کریم در باره هر دو صنف فرموده: (وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا، وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ، وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ، برای هر دسته ای درجاتی است از آنچه می کنند، تا خدا سزای عملشان را بکمال و تمام بدهد، و ایشان ستم نمی شوند). (1)

و این معنا نظیر معارف الهیه است، که عقول در تلقی و درک آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابلیت ها متلون است، هم چنان که آیه شریفه (رعد- 17) نیز باین اختلاف گواهی میداد.

نکته دوم- اینکه همانطور که صراط مستقیم مهیمن و ما فوق همه سبیل ها است، همچنین اصحاب صراط مستقیم که خدا آنان را در آن صراط جای داده، مهیمن و ما فوق سایر مردمند، چون خدای تعالی امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدایت ایشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، اینان بهترین رفیقند)، (2) و نیز فرموده: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا، الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ، وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ، وَ هُمْ راکِعُونَ، تنها ولی و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان که ایمان آورده اند، یعنی آنان که نماز میگذارند، و در حال رکوع صدقه میدهند)، (3) که بحکم آیه اول صراط مستقیم و یا بگو (صراط الذین انعم اللَّه علیهم)، را صراط انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین دانسته، بحکم آیه دوم با در نظر گرفتن روایات متواتره صراط، امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شمرده است، و آن جناب را اولین فاتح این صراط دانسته، که انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آیه بعدی خواهد آمد.

تحقیق در باره معنی هدایت در" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ"

نکته سوم- اینکه وقتی می گوئیم: (ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما) هدایت بسوی صراط مستقیم وقتی معنایش مشخص می شود، که معنای صراط مستقیم معین گردد، لذا ما نخست به بحث لغوی آن پرداخته، می گوئیم در صحاح گفته هدایت بمعنای دلالت است، سایر (4) علمای اهل لغت به وی اشکال کرده اند، که این کلمه همه جا بمعنای دلالت نیست، بلکه وقتی بمعنای دلالت است، که مفعول دومش را بوسیله کلمه (الی) بگیرد، و اما در جایی که خودش و بدون کلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظیر آیه (اهْدِنَا الصِّراطَ)، که هم ضمیر (نا) و هم (صراط) را

ص: 53


1- سوره احقاف آیه 19
2- سوره نساء آیه 69
3- مائده 55
4- الصحاح للجوهری ج 6 ص 33- 25

مفعول گرفته، بمعنای ایصال و رساندن مطلوب است، مثل کسی که در مقابل شخصی که می پرسد منزل زید کجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانی، او را بدر خانه زید برساند.

و استدلال کرده اند بامثال آیه: (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ، وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، تو هر کس را که دوست بداری هدایت نمی کنی، و لکن خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند)، (1) که چون کلمه هدایت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الی) گرفته، بمعنای رساندن به مطلوبست، نه راهنمایی، چون دلالت و راهنمایی چیزی نیست که از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نفی شود، زیرا او همواره دلالت میکرد، پس معنا ندارد آیه نامبرده بفرماید: تو هر کس را بخواهی دلالت نمی کنی، بخلاف اینکه کلمه نامبرده بمعنای رساندن بهدف باشد، که در اینصورت صحیح است بفرماید تو نمی توانی هر که را بخواهی بهدف برسانی.

و در آیه: (وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً)، (2) که راجع بهدایت خدا یعنی رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الی) متعدی بدو مفعول کرده است، بخلاف آیه: (وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ)، (3) که راجع بهدایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، کلمه هدایت را با حرف (الی) متعدی بدو مفعول کرده است.

پس معلوم میشود هدایت هر جا که بمعنای رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودی خود به هر دو مفعول متعدی میشود، و هر جا که بمعنای نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الی) بدو مفعول متعدی میشود.

این اشکالی بود که بصاحب صحاح کردند، و لکن اشکالشان وارد نیست، چون در آیه (56- قصص) که هدایت را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفی می کرد، نفی در آن مربوط به حقیقت هدایت است، که قائم بذات خدای تعالی است، میخواهد بفرماید مالک حقیقی، خدای تعالی است، نه اینکه تو اصلا دخالتی در آن نداری، و بعبارتی ساده تر، آیه نامبرده در مقام نفی کمال است، نه نفی حقیقت، علاوه بر اینکه خود قرآن کریم آن آیه را در صورتی که معنایش آن باشد که اشکال کنندگان پنداشته اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حکایت می کند که گفت: (یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ، ای مردم مرا پیروی کنید، تا شما را برشاد برسانم). (4)

پس حق مطلب این است که معنای هدایت در آنجا که با حرف (الی) مفعول دوم را بگیرد، و آنجا که بخودی خود بگیرد، متفاوت نمیشود، و بطور کلی این کلمه چه بمعنای دلالت باشد، و چه

ص: 54


1- سوره قصص آیه 56
2- سوره نساء آیه 68
3- شوری آیه 52
4- سوره غافر آیه 38

بمعنای رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الی) هست، چیزی که هست اگر می بینیم گاهی بدون این حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال میدهیم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، که در واقع (دخلت فی الدار داخل در خانه شدم) میباشد.

و کوتاه سخن آنکه: هدایت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسیله نشان دادن راه، و این خود یک نحو رساندن بهدف است، و کار خدا است، چیزی که هست خدای تعالی سنتش بر این جریان یافته که امور را از مجرای اسباب به جریان اندازد، و در مسئله هدایت هم وسیله ای فراهم می کند، تا مطلوب و هدف برای هر که او بخواهد روشن گشته، و بنده اش در مسیر زندگی به هدف نهایی خود برسد.

و این معنا را خدای سبحان بیان نموده، فرموده: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، خداوند هر که را بخواهد هدایت کند، سینه او را برای اسلام پذیرا نموده، و ظرفیت میدهد)، (1) و نیز فرموده: (ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللَّهِ، ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ، سپس پوست بدن و دلهایشان بسوی یاد خدا نرم میشود و میل می کند، این هدایت خدا است، که هر که را بخواهد از آن موهبت برخوردار میسازد). (2)

و اگر در آیه اخیر، لینت و نرم شدن با حرف (الی) متعدی شده، از این جهت بوده که کلمه نامبرده بمعنای میل، اطمینان، و امثال آن را متضمن است، و اینگونه کلمات همیشه با حرف (الی) متعدی میشوند، و در حقیقت لینت نامبرده عبارتست از صفتی که خدا در قلب بنده اش پدید می آورد، که بخاطر آن صفت و حالت یاد خدا را می پذیرد، و بدان میل نموده، اطمینان و آرامش می یابد، و همانطور که سبیل ها مختلفند، هدایت نیز باختلاف آنها مختلف میشود، چون هدایت بسوی آن سبیل ها است، پس برای هر سبیلی هدایتی است، قبل از آن، و مختص بان.

آیه شریفه: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا، لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ، و کسانی که در ما جهاد می کنند، ما ایشان را حتما به راه های خود هدایت می کنیم، و بدرستی خدا با نیکوکاران است)، (3) نیز باین اختلاف اشاره می کند چون فرق است بین اینکه بنده خدا در راه خدا جهاد کند، و بین اینکه در خدا جهاد کند، در اولی شخص مجاهد سلامت سبیل، و از میان برداشتن موانع آن را میخواهد، بخلاف مجاهد در دومی، که او خود خدا را میخواهد، و رضای او را می طلبد، و خدا هم هدایت بسوی سبیل را برایش ادامه میدهد، البته سبیلی که او لیاقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنین از آن سبیل به سبیلی دیگر، تا آنجا که وی را مختص بذات خود جلت عظمته کند..]

ص: 55


1- سوره انعام آیه 125
2- سوره زمر آیه 23
3- سوره عنکبوت آیه 69 [.....]
آیا طلب هدایت توسط نماز گزار تحصیل حاصل نیست؟

چهارم اینکه: صراط مستقیم از آنجایی که امری است که در تمامی سبیل های مختلف محفوظ میباشد، لذا صحیح است که یک انسان هدایت شده، باز هم بسوی آن هدایت شود، خدای تعالی او را از صراط بسوی صراط هدایت کند، باین معنا که سبیلی که قبلا بسوی آن هدایتش کرده بوده، با هدایت بیشتری تکمیل نموده به سبیلی که ما فوق سبیل قبلی است هدایت فرماید، پس اگر می بینیم که در آیات مورد بحث که حکایت زبان حال بندگان هدایت شده خدا است، از زبان ایشان حکایت می کند، که همه روزه میگویند: (ما را بسوی صراط مستقیم هدایت فرما)، نباید تعجب کنیم، و یا اشکال کنیم که چنین افرادی هدایت شده اند، دیگر چه معنا دارد از خدا طلب هدایت کنند؟ و این در حقیقت تحصیل حاصل است، و تحصیل حاصل محال است، و چیزی که محال است، سؤال بدان تعلق نمیگیرد، و درخواست کردنی نیست.

زیرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتیم صراط در ضمن همه سبیل ها هست و گفتیم سبیل ها بسیار، و دارای مراتبی بسیارند، چون چنین است بنده خدا از خدا میخواهد: که او را از صراطی (یعنی سبیلی) بصراطی دیگر که ما فوق آنست هدایت کند، و نیز از آن بمافوق دیگر.

و نیز نباید اشکال کنیم به اینکه اصلا درخواست هدایت بسوی صراط مستقیم، از مسلمانی که دینش کامل ترین ادیان، و صراطش مستقیم ترین صراطها است، صحیح نیست، و معنای بدی میدهد، چون می رساند که وی خود را در صراط مستقیم ندانسته، و درخواست دینی کامل تر می کند.

چون هر چند که دین و شریعت اسلام کاملترین ادیان سابق است، ولی کاملتر بودن شریعت مطلبی است، و کاملتر بودن یک متشرع از متشرعی دیگر مطلبی است دیگر، درخواست یک مسلمان و دارنده کاملترین ادیان، هدایت بسوی صراط مستقیم را، معنایش آن نیست که شما فهمیدید بلکه معنایش این است که خدایا مرا به مسلمان تر از خودم برسان، و خلاصه ایمان و عمل باحکام اسلام را کامل تر از این ایمان که فعلا دارم بگردان، و مرا بمرتبه بالاتری از ایمان و عمل صالح برسان.

یک مثل ساده مطلب را روشن میسازد، و آن این است که هر چند که دین اسلام از دین نوح و موسی و عیسی علیهم السلام کاملتر است، ولی آیا یک فرد مسلمان معمولی، از نظر کمالات معنوی، به پایه نوح و موسی و عیسی علیهم السلام می رسد؟ قطعا میدانیم که نمیرسد، و این نیست، مگر بخاطر اینکه حکم شرایع و عمل بانها غیر حکم ولایتی است که از تمکن در آن شرایع و تخلق بان اخلاق حاصل میشود، آری دارنده مقام توحید کامل و خالص، هر چند از اهل شریعت های گذشته باشد، کامل تر و برتر است از کسی که بان مرتبه از توحید و اخلاص نرسیده، و حیات

ص: 56

معرفت در روح و جانش جایگزین نگشته، و نور هدایت الهیه در قلبش راه نیافته است، هر چند که او از اهل شریعت محمدیه (صلی الله علیه و آله)، یعنی کامل ترین و وسیع ترین شریعت ها باشد، پس صحیح است چنین فردی از خدا در خواست هدایت بصراط مستقیم، یعنی براهی که کملین از شرایع گذشته داشتند، بنماید، هر چند که شریعت خود او کاملتر از شریعت آنان است.

پاسخ عجیب برخی مفسرین و اشکال وارد بر آنان

در اینجا به پاسخ عجیبی بر میخوریم، که بعضی از مفسرین محقق و دانشمند از اشکال بالا داده اند، پاسخی که مقام دانش وی با آن هیچ سازگاری ندارد، وی گفته: بطور کلی دین خدا در همه ادوار بشریت یکی بوده، و آنهم اسلام است، و معارف اصولی آن که توحید و نبوت و معاد باشد، و پاره ای فروعی که متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرایع یکی بوده، تنها مزیتی که شریعت محمدیه (صلی الله علیه و آله) بر شرایع سابق خود دارد، این است که احکام فرعیه آن وسیع تر، و شامل شئون بیشتری از زندگی انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنایت بیشتری شده، و از سوی دیگر در این دین، برای اثبات معارفش بیک طریق از طرق استدلال اکتفاء نشده، بلکه به همه انحاء استدلال، از قبیل حکمت، و موعظه حسنه، و جدال احسن، تمسک شده است، پس هم وظائف یک مسلمان امروز سنگین تر از یک مسلمان عهد مسیح علیه السلام است، و هم معارف دینش بیشتر و وسیع تر است و در نتیجه در برابر هر یک از تکالیفش، و هر یک از معارفش، یک نقطه انحراف دارد، و قهرا به هدایت بیشتری نیازمند است، از این رو از خدا درخواست می کند، که در سر دو راهی های بسیاری که دارد، به راه مستقیمش هدایت کند.

و هر چند که دین خدا یکی، و معارف کلی و اصولی در همه آنها یکسان است، و لکن از آنجایی که گذشتگان از بشریت قبل از ما، راه خدا را پیمودند، و در این راه بر ما سبقت داشتند، لذا خدای تعالی بما دستور داده تا در کار آنان نظر کنیم، و ببینیم چگونه در سر دو راهی های خود، خود را حفظ کردند، و از خدای خود استمداد نمودند، ما نیز عبرت بگیریم، و از خدای خود استمداد کنیم.

اشکالی که باین پاسخ وارد است، این است که: اساس، آن اصولی است که مفسرین سابق در مسلک تفسیر زیر بنای کار خود کرده بودند، اصولی که مخالف با قواعد و اصول صحیح تفسیر است، و یکی از آن اصول ناصحیح این است: می پنداشتند حقیقت و واقعیت معارف اصولی دین یکی است، مثلا واقعیت ایمان بخدا، در نوح ع، و در یک فرد از امت او یکی است، و نیز ترس از خدا در آن دو یک حقیقت است، و شدت و ضعفی در کار نیست، و سخاوت، و شجاعت، و علم، و تقوی، و صبر، و حلم، و سایر کمالات معنوی در پیامبر اسلام و یک فرد عادی از امتش یک چیز است، و چنان نیست، که در رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مرتبه عالیتر آنها، و در آن فرد مرتبه دانی آنها

ص: 57

باشد، و تنها تفاوتی که یک پیغمبر با یک فرد امتش، و یا با یک پیغمبر دیگر دارد، این است که خدا او را بزرگتر اعتبار کرده، و رعیتش را کوچکتر شمرده، بدون اینکه این جعل و قرارداد خدا متکی بر تکوین و واقعیت خارجی باشد، عینا نظیر جعلی که در میان خود ما مردم است، یکی را پادشاه، و بقیه را رعیت او اعتبار می کنیم، بدون اینکه از حیث وجود انسانی تفاوتی با یکدگر داشته باشند.

و این اصل، منشا و ریشه ای دیگر دارد، که خود زائیده آنست، و آن این است که برای ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، یا بکلی نفی اصالت نموده، یا در باره اصالت آن توقف می کردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دلیل، استثناء می کردند.

و عامل این انحراف فکری یکی از دو چیز بود، یا بخاطر اعتمادی که بعلوم مادی داشتند، می پنداشتند که حس برای ما کافی است، و احتیاجی بماوراء محسوسات نداریم، و یا (العیاذ باللَّه) قرآن را لایق آن نمی دانستند که پیرامون آیاتش تدبر و مو شکافی کنند، و می گفتند فهم عامی در درک معانی آن کافی است.

این بحث دنباله ای طولانی دارد که انشاء اللَّه تعالی در بحث های علمی آتیه از نظر خواننده خواهد گذشت.

نکته پنجم- اینکه مزیت اصحاب صراط مستقیم بر سایرین، و همچنین مزیت صراط آنان بر سبیل سایرین، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمی دارند که دیگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتیم، که در سبیل های پائین تر صراط مستقیم، اعمال صالح کامل، و بدون نقص نیز هست، پس وقتی برتری اصحاب صراط مستقیم به عمل نبود، باقی نمی ماند مگر علم، و اما اینکه آن علم چه علمی و چگونه علمی است؟ انشاء اللَّه در ذیل آیه: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها) (1) در باره اش بحث خواهیم کرد.

در اینجا تنها می گوئیم آیه: (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خدا کسانی از شما را که ایمان دارند، و کسانی که علم داده شده اند، بدرجاتی بلند می کند) (2) و همچنین آیه: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ، کلمه طیب خودش بسوی خدا بالا می رود و عمل صالح آن را بالا می برد) (3) باین مزیت اشعار دارد، چون می رساند آنچه خودش بسوی خدا بالا می رود، کلمه طیب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش کمک در بالا رفتن علم است، و بزودی در تفسیر آیه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه

ص: 58


1- سوره رعد آیه 17
2- سوره مجادله آیه 11
3- سوره فاطر آیه 10

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

اقسام عبادت

در کتاب کافی از امام صادق علیه السلام روایت آمده، که در معنای عبادت فرموده اند:

عبادت سه جور است، مردمی هستند که خدا را از ترس عبادت می کنند، عبادت آنان عبادت بردگان ناتوان است، و منشاش زبونی بردگی است، مردمی دیگر خدای تبارک و تعالی را بطلب ثوابش عبادت می کنند، عبادت آنان عبادت اجیران است و منشا آن علاقه باجرت است، مردمی دیگر خدای عز و جل را بخاطر محبتی که باو دارند عبادت می کنند، عبادت آنان عبادت آزادگان، و بهترین عبادت است. (1)

و در نهج البلاغه آمده که مردمی خدا را بدان جهت عبادت می کنند که بثوابش رغبت دارند، عبادت آنان عبادت تجارت پیشگان است، و خود نوعی تجارت است، قومی دیگر خدا را از ترس، بندگی می کنند، که عبادتشان عبادت بردگان است، قومی سوم هستند که خدا را از در شکر عبادت می کنند، که عبادت آنان عبادت آزادگان است. (2)

و در کتاب علل، و نیز کتاب مجالس، و کتاب خصال، از امام صادق علیه السلام آمده: که فرمودند مردم، خدا را سه جور عبادت می کنند، طبقه ای او را بخاطر رغبتی که بثوابش دارند عبادت می کنند، که عبادت آنان عبادت حریصان است، و منشا آن طمع است، و جمعی دیگر او را از ترس آتش عبادت می کنند، که عبادت آنان عبادت بردگان، و منشاش زبونی و ترس است، و لکن من خدای عز و جل را از این جهت عبادت می کنم، که دوستش دارم، و این عبادت بزرگواران است، که خدا در باره شان فرموده: (وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ (3) و ایشان در امروز از فزع ایمنند)، و نیز فرموده: (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی، یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ (4)، بگو: اگر خدا را دوست میدارید پس پیروی من کنید تا خدا هم دوستتان بدارد)، پس هر کس خدای عز و جل را دوست بدارد، خدا هم او را دوست میدارد، و هر کس خدا دوستش بدارد، از ایمنان خواهد بود، و این مقامی است مکنون، و پوشیده، که جز پاکان با آن تماس پیدا نمی کنند. (5)

ص: 59


1- اصول کافی ج 2 ص 84 ح 5 باب العباده
2- نهج البلاغه فیض الاسلام ص 1192 ح 229
3- نمل آیه 89
4- آل عمران آیه 31
5- علل الشرائع ج 1 ص 12 ح 8 باب 8 و خصال ص 188 ح 259 و امالی صدوق ص 41 ح 4 طبع بیروت

مؤلف: از بیانی که در گذشته گذشت، معنای این سه روایت روشن میشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهی به شکر، و گاهی دیگر به حب، توصیف کردند، از این جهت است که برگشت هر دو بیکی است، چون شکر عبارت است از اینکه نعمت ولی نعمت را در جایش مصرف کنی، و شکر عبادت باین است که از روی محبت انجام شود، و تنها برای خود خدا صورت بگیرد، نه منافع شخصی، و یا دفع ضرر شخصی، بلکه خدا را عبادت کنی، بدان جهت که خدا است، یعنی بذات خود جامع تمامی صفات جمال و جلال است، و او چون جمیل بالذات است، ذاتا محبوب است، یعنی خودش دوست داشتنی است، نه اینکه چون ثواب میدهد، و یا عقاب را بر میدارد؟ مگر محبت جز میل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چیز دیگری است؟.

پس برگشت اینکه بگوئیم: خدا معبود است، چون خدا است، و یا چون جمیل و محبوب است، و یا چون ولی نعمت است، و شکرش واجب است، همه بیک معنا است.

و از طرق عامه از امام صادق علیه السلام روایت شده که در تفسیر آیه (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) الخ، فرموده: یعنی، ما از تو غیر تو را نمیخواهیم، و عبادتت در عوض چیزی نمی کنیم، آن طور که جاهلان به خیال خود تو را عبادت می کنند، در حالی که در دل بیاد همه چیز هستند جز تو. (1)

مؤلف: این روایت به نکته ای اشاره می کند، که قبلا از آیات مورد بحث استفاده کردیم، که معنای عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و یا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.

و در کتاب تحف العقول، از امام صادق علیه السلام روایتی آمده، که در ضمن آن فرمود: هر کس معتقد باشد که خدا بصفت عبادت میشود، نه به ادراک، اعتقاد خود را بخدایی حوالت داده که غایب است، و کسی که معتقد باشد که پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت میشود، توحید را باطل کرده، چون صفت، غیر موصوف است، و کسی که معتقد باشد که موصوف، منسوب به صفت عبادت میشود، خدای کبیر را کوچک و صغیر شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور که هست نمیتوانند اندازه گیری کنند. (2)

معنی" اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ" و پاسخ ضمنی به شبهه تحصیل حاصل

و در کتاب معانی، از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که در معنای جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ فرموده: خدایا ما را بلزوم طریقی ارشاد فرما، که به محبت تو، و به بهشتت منتهی میشود، و از اینکه پیروی هواهای خود کنیم، و در نتیجه هلاک گردیم، جلو می گیرد، و نیز

ص: 60


1- نقل از تفسیر صافی ج 1 ص 53 ط اسلامیه.
2- تحف العقول ص 242 طبع نجف.

نمی گذارد آراء خود را اخذ کنیم، و در نتیجه نابود شویم. (1)

و نیز در معانی از علی علیه السلام روایت آورده، که در باره آیه نامبرده فرمود: یعنی خدایا! توفیق خودت را که ما تا کنون بوسیله آن تو را اطاعت کردیم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آینده مان نیز هم چنان تو را اطاعت کنیم. (2)

مؤلف: این دو روایت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصیل حاصل را بیان می کند، شبهه این بود که شخص نمازگزار، راه مستقیم را یافته، که نماز می گزارد، دیگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدایت بسوی راه مستقیم را درخواست کند. روایت اولی پاسخ میدهد به اینکه: مراتب هدایت در مصداقهای آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا میخواهد از هر مرتبه ای که هست بمرتبه بالاتر هدایت شود، و روایت دومی پاسخ میدهد: که هر چند مراتب آن در مصادیق مختلف است، و لکن از نظر مفهوم یک حقیقت است، و نمازگزار نظری باختلاف مراتب آن ندارد، بلکه تنها نظرش این است که این موهبت را از من سلب مکن، و هم چنان آن را ادامه بده.

و نیز در معانی از علی علیه السلام روایت آورده که فرمود: صراط مستقیم در دنیا آن راهی است که کوتاه تر از غلو، و بلندتر از تقصیر، و در مثل فارسی نه شور شود، و نه بی نمک باشد، بلکه راه میانه باشد، و در آخرت عبارتست از طریق مؤمنین بسوی بهشت. (3)

مراد از" الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ"

باز در معانی از علی علیه السلام روایت آورده، که در معنای جمله (صراط الذین) الخ، فرمود: یعنی بگوئید: خدایا ما را به صراط کسانی هدایت فرما، که بر آنان این انعام فرمودی که موفق بدینت و اطاعتت نمودی، نه این انعام که مال و سلامتی شان دادی، چون بسا میشود کسانی به نعمت مال و سلامتی متنعم هستند، ولی کافر و یا فاسقند.

آن گاه اضافه فرمود: که ایشان آن کسانیند که خدا در باره آنها فرموده: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ، مِنَ النَّبِیِّینَ، وَ الصِّدِّیقِینَ، وَ الشُّهَداءِ، وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً) (4) (5)،

روایتی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره سوره حمد و فضیلت آن

و در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السلام از پدران بزرگوارش از امیر المؤمنین علیه السلام روایت آورده که فرمود: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: خدای تعالی فرموده:

فاتحه الکتاب را بین خودم و بنده ام تقسیم کردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده ام هر چه بخواهد باو میدهم، چون او میگوید: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ)، خدای عز و جلش میگوید:

ص: 61


1- معانی الاخبار ص 33 ذ ح 4
2- معانی الاخبار ص 33 ذ ح 4
3- معانی الاخبار ص 33 ذ ح 4
4- سوره نساء آیه 69 [.....]
5- معانی الاخبار ص 36 ذ ح 9

بنده ام کار خود را با نام من آغاز کرد، و بر من است اینکه امور او را در آن کار تتمیم کنم، و در احوالش برکت بگذارم، و چون او میگوید: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) پروردگار متعالش میگوید:

بنده من مرا حمد گفت، و اقرار کرد: که نعمت هایی که در اختیار دارد، از ناحیه من است، و بلاهایی که به وی نرسیده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه می گیرم، که نعمت های دنیایی و آخرتی او را زیاده نموده، بلاهای آخرت را از او دور کنم، همانطور که بلاهای دنیا را از او دور کردم.

و چون او میگوید: (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) خدای جل جلالش میگوید: بنده ام شهادت داد: که من رحمان و رحیم هستم، من نیز شما را شاهد می گیرم، که بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصیبش را از عطاء خودم جزیل و بسیار می کنم، و چون او میگوید: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)، خدای تعالایش میگوید: شما شاهد باشید، همانطور که بنده ام اعتراف کرد به اینکه من مالک روز جزا هستم، در آن روز که روز حساب است، حساب او را آسان می کنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر می کنم.

و چون او میگوید: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ)، خدای عز و جلش می فرماید: بنده ام راست گفت، و براستی مرا عبادت کرد، و بهمین جهت شما را گواه می گیرم، در برابر عبادتش پاداشی دهم، که هر کس که در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشک برد.

و چون او میگوید: (وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، خدای تعالایش میگوید: بنده ام از من استعانت جست، و بسوی من پناهنده گشت، من نیز شما را شاهد می گیرم، که او را در امورش اعانت کنم، و در شدایدش بدادش برسم، و در روز گرفتاریهایش دست او را بگیرم.

و چون او میگوید: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)، تا آخر سوره، خدای عز و جلش میگوید: همه اینها و آنچه غیر اینها درخواست کند بر آورده است، من همه خواسته هایش را استجابت کردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه می ترسد ایمنی بخشیدم.(1)

مؤلف: قریب باین مضمون را مرحوم صدوق در کتاب علل خود از حضرت رضا علیه السلام روایت کرده، (2) و این روایت همانطور که ملاحظه می فرمائید، سوره فاتحه الکتاب را در نماز تفسیر می کند، پس این خود مؤید گفته قبلی ما است، که گفتیم: این سوره کلام خدای سبحان است، اما به نیابت از طرف بنده اش، و زبان حال بنده اش در مقام عبادت، و اظهار عبودیت است، که چگونه خدا را ثناء میگوید، و چگونه اظهار بندگی می کند، و بنا بر این سوره اصلا برای

ص: 62


1- عیون اخبار الرضا ص 234 ب 28 ح 59
2- علل ج 2 ص 315 ب 1 ح 1

عبادت درست شده، و در قرآن هیچ سوره ای نظیر آن دیده نمیشود، منظورم از این حرف چند نکته است. اول اینکه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش کلام خدا است، اما در مقام نیابت از بنده اش، و اینکه بنده اش وقتی روی دل متوجه بسوی او میسازد، و خود را در مقام عبودیت قرار میدهد، چه میگوید. و دوم اینکه این سوره بدو قسمت تقسیم شده، نصفی از آن برای خدا، و نصفی دیگر برای بنده خدا است.

نکته سوم اینکه این سوره مشتمل بر تمامی معارف قرآنی است، و با همه کوتاهیش بتمامی معارف قرآنی اشعار دارد، چون قرآن کریم با آن وسعت عجیبی که در معارف اصولیش، و نیز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احکام، و احکامش از عبادات گرفته تا سیاسات، و اجتماعیات، و وعده ها، و وعیدها، و داستانها، و عبرت هایش، همه و همه بیاناتش به چند اصل بر می گردد، و از آن چند ریشه جوانه می زند، اول توحید، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدایت بندگان بسوی آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است، و این سوره با همه اختصار و کوتاهیش، مشتمل بر این چند اصل میباشد، و با کوتاه ترین لفظ، و روشن ترین بیان، بانها اشاره نموده است.

بیان ویژگی های سوره حمد و مقایسه آن با آنچه مسیحیان در نماز می خوانند

حال برای اینکه بعظمت این سوره پی ببری، میتوانی معارف مورد بحث در این سوره را که خدای تعالی آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه که مسیحیان در نماز خود میگویند، و انجیل متی (6:- 9- 13) آن را حکایت می کند، مقایسه کنی، آن وقت می فهمی که سوره حمد چیست.

در انجیل نامبرده که بعربی ترجمه شده، چنین میخوانیم (پدر ما آن کسی است که در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشیتت در زمین مجری، همانطور که در آسمان مجری است، نان ما کفاف ما است، امروز ما را بده، و دیگر هیچ، و گناه ما بیامرز، همانطور که ما گناهکاران بخویشتن را می بخشیم، (یعنی از ما یاد بگیر)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلکه در عوض از شر شریر نجات ده.

خوب، در این معانی که الفاظ این جملات آنها را افاده می کند دقت بفرما، که چه چیزهایی را بعنوان معارف الهی و آسمانی به بشر می آموزد، و چگونه ادب بندگی در آن رعایت شده، اولا بنمازگزار می آموزد، که بگوید: پدر ما (یعنی خدای تعالی) در آسمانها است، (در حالی که قرآن خدا را منزه از مکان میداند) و ثانیا در باره پدرش دعای خیر کند، که امیدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود که متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابی هم داشته باشد کافی است) و نیز امیدوارم که فرمانت در زمین مجری، (و تیغت برا) باشد، همانطور که در آسمان هست، حال چه کسی میخواهد دعای این بنده را در باره خدایش مستجاب کند؟ نمیدانیم، آنهم دعایی که

ص: 63

بشعارهای احزاب سیاسی شبیه تر است، تا بدعای واقعی.

و ثالثا از خدا و یا بگو پدرش درخواست کند: که تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتی که او نسبت به گنهکاران خود می کند، وی نیز نسبت باو با مغفرت خود تلافی نماید، و همانطور که او در مقابل جفاکاران از حق خود اغماض می کند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض کند، حالا این نمازگزار مسیحی چه حقی از خودش دارد، که از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نمیدانیم.

و رابعا از پدر بخواهد که او را امتحان نکند، بلکه از شر شریر نجات دهد، و حال آنکه این درخواست درخواست امری است محال، و نشدنی، برای اینکه اینجا دار امتحان و استکمال است، و اصلا نجات از شریر بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

سخن عجیب گوستاولوبون

از همه اینها بیشتر وقتی تعجب می کنی، که نوشته قسیس فاضل گوستاولوبون را در کتاب تاریخ تمدن اسلامش ببینی، که میگوید اسلام در معارف دینی چیزی بیشتر از سایر ادیان نیاورده، چون همه ادیان بشر را بسوی توحید، و تزکیه نفس، و تخلق باخلاق فاضله، و نیز به عمل صالح دعوت می کردند، اسلام نیز همین ها را گفته، چیزی که برتری یک دین را بر دین دیگر اثبات می کند باین است که ببینیم کدام یک از ادیان ثمره بیشتری در اجتماعات بشری داشته، (و لا بد منظورش این است که ثمره دین مسیحیت در تعلیم و تربیت بیشتر از اسلام است) و از این نیز عجیب تر آنکه بعضی از مسلمان نماها نیز این گفتار وی را نشخوار کرده، و پیرامون آن داد سخن داده است.

بحث روایتی دیگر

چند روایت درباره مراد از" صراط مستقیم"

در کتاب فقیه و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده اند، که فرمود:

صراط مستقیم، امیر المؤمنین علیه السلام است. (1)

و در کتاب معانی از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که فرمود: صراط مستقیم، طریق بسوی معرفت خدا است، و این دو صراط است، یکی صراط در دنیا، و یکی در آخرت، اما صراط در دنیا عبارتست از امامی که اطاعتش بر خلق واجب شده، و اما صراط در آخرت، پلی است که بر روی جهنم زده شده، هر کس در دنیا از صراط دنیا بدرستی رد شود، یعنی امام خود را بشناسد، و او را اطاعت کند، در آخرت نیز از پل آخرت باسانی می گذرد، و کسی که در دنیا امام خود را

ص: 64


1- معانی الاخبار ص 32 ح 2 و عیاشی ج 1 ص 24 ح 25

نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت می لغزد، و بدرون جهنم سقوط می کند. (1)

و نیز در کتاب معانی از امام سجاد علیه السلام روایت آورده که فرمود: بین خدا، و بین حجت خدا حجابی نیست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائیم ابواب خدا، و مائیم صراط مستقیم، و مائیم مخزن علم او، و مائیم زبان و مترجم های وحی او، و مائیم ارکان توحیدش، و مائیم گنجینه اسرارش. (2)

و از ابن شهر آشوب از تفسیر وکیع بن جراح، از ثوری، از سدی، از اسباط از ابن عباس روایت شده، که در ذیل آیه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) گفته: یعنی ای بندگان خدا، بگوئید: خدایا ما را بسوی محبت محمد و اهل بیتش علیهم السلام ارشاد فرما. (3)

مؤلف: و در این معانی روایات دیگری نیز هست، و این روایات از باب جری، یعنی تطبیق کلی بر مصداق بارز و روشن آنست، می خواهند بفرمایند که مصداق بارز صراط مستقیم، محبت آن حضرات است.

توضیح اصطلاح" جری" یعنی تطبیق کلی بر مصداق بارز

این را هم باید دانست، که کلمه جری (تطبیق کلی بر مصداق)، که ما در این کتاب از آن بسیار نام می بریم، اصطلاحی است که از کلمات ائمه اهل بیت علیهم السلام گرفته ایم.

مثلا در تفسیر عیاشی از فضیل بن یسار روایت شده، که گفت: من از امام باقر علیه السلام از این حدیث پرسیدم، که فرموده اند: هیچ آیه ای در قرآن نیست، مگر آنکه ظاهری دارد، و باطنی، و هیچ حرفی در قرآن نیست، مگر آنکه برای او حدی و حسابی است، و برای هر حدی مطلعی است، منظورشان از این ظاهر و باطن چیست؟ فرمود: ظاهر قرآن تنزیل آن، و باطنش تاویل آنست، بعضی از تاویلهای آن گذشته، و بعضی هنوز نیامده، (یجری کما یجری الشمس و القمر)، مانند آفتاب و ماه در جریان است، هر وقت چیزی از آن تاویل ها آمد، آن تاویل واقع می شود، (4) (تا آخر حدیث). و در این معنا روایات دیگری نیز هست، و این خود سلیقه ائمه اهل بیت علیهم السلام است، که همواره یک آیه از قرآن را بر هر موردی که قابل انطباق با آن باشد تطبیق می کنند، هر چند که اصلا ربطی بمورد نزول آیه نداشته باشد، عقل هم همین سلیقه و روش را صحیح می داند، برای اینکه قرآن بمنظور هدایت همه انسانها، در همه ادوار نازل شده، تا آنان را بسوی آنچه باید بدان معتقد باشند، و آنچه باید بدان متخلق گردند، و آنچه که باید عمل کنند، هدایت کند، چون معارف نظری قرآن مختص بیک عصر خاص، و یک حال مخصوص نیست، آنچه را قرآن فضیلت

ص: 65


1- معانی الاخبار ص 32 ح 1
2- معانی الاخبار ص 35 ح 5
3- مناقب ج 3 ص 73 س 8
4- عیاشی ج 1 ص 11 ح 5

خوانده، در همه ادوار بشریت فضیلت است، و آنچه را رذیلت و ناپسند شمرده، همیشه ناپسند و زشت است، و آنچه را که از احکام عملی تشریع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلکه تشریعی است عمومی و جهانی و ابدی.

و بنا بر این، اگر می بینیم که در شان نزول آیات، روایاتی آمده، که مثلا میگویند: فلان آیه بعد از فلان جریان نازل شد، و یا فلان آیات در باره فلان شخص یا فلان واقعه نازل شده، باری نباید حکم آیه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانیم، چون اگر اینطور فکر کنیم، باید بعد از انقضاء آن واقعه، و یا مرگ آن شخص، حکم آیه قرآن نیز ساقط شود، و حال آنکه حکم آیه مطلق است، و وقتی برای حکم نامبرده تعلیل می آورد، علت آن را مطلق ذکر می کند.

مثلا اگر در حق افرادی از مؤمنین مدحی می کند، و یا از عده ای از غیر مؤمنین مذمتی کرده، مدح و ذم خود را بصفات پسندیده، و ناپسند آنان تعلیل کرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح کرده ایم، بخاطر تقوی، و یا فلان فضیلت است، و اگر این دسته را مذمت کرده ایم، بخاطر فلان رذیلت است، و پر واضح است که تا آخر دهر، هر کسی دارای آن فضیلت باشد، مشمول حکم آن آیه است، و هر کسی دارای این رذیلت باشد، حکم این آیه شامل حالش می شود. و نیز قرآن کریم خودش صریحا بر این معنا دلالت نموده، می فرماید: (یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، خدا با این قرآن کسی را هدایت می کند، که پیرو خوشنودی خدا باشد)، (1) و نیز فرموده:

(وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ، لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، و اینکه قرآن کتابی است عزیز، که نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه می کند، و نه در اعصار بعد)، (2) و نیز فرموده: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، بدرستی که ما قرآن را نازل کردیم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهیم کرد). (3)

و روایات در تطبیق آیات قرآنی بر ائمه اهل بیت ع، و یا تطبیق بعضی از آنها بر دشمنان ائمه ع، و خلاصه روایات جری بسیار زیاد است، که در ابواب مختلف وارد شده، و ای بسا عده آنها بصدها روایت برسد، و ما فعلا در اینجا نمی خواهیم همه آنها را ذکر کنیم، بلکه هر یک از آنها را در بحث های روایتی آنها ذکر می کنیم و در اینجا تنها خواستیم معنای کلمه جری را گفته، خاطر نشان سازیم: که ما این اصطلاح را از ائمه اهل بیت علیهم السلام گرفته ایم، و حتی در بحثهای روایتی نیز بیشتر آنها را متروک گذاشته، نقل نمی کنیم، مگر آن مقداری را که ارتباطی با بحث، و یا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائید).

ص: 66


1- سوره مائده آیه 16
2- سوره فصلت آیه 42
3- سوره حجر آیه 9

(2)سوره بقره مشتمل بر دویست و هشتاد و شش آیه (286)

سوره البقره (2): آیات 1 تا 5

اشاره

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الم (1) ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (2) الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (3) وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ (4)

أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (5)

ترجمه آیات

بنام خدایی آغاز می کنم که بر همه موجودات رحمتی عمومی و بر نیکان از بندگانش رحمتی خاص دارد.

الف- لام- میم- (1)

این کتاب که در آن هیچ نقطه ابهامی نیست راهنمای کسانی است که تقوای فطری خود را دارند. (2)

آنها که بعالم غیب ایمان دارند و با نماز که بهترین مظهر عبودیت است خدا را عبادت و با زکاه

ص: 67

که بهترین خدمت بنوع است وظائف اجتماعی خود را انجام میدهند. (3)

و همانهایی که با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان، و بآخرت یقین دارند. (4)

چنین کسان بر طریق هدایتی از پروردگار خویش و هم ایشان تنها رستگارانند (5)

بیان قسمت های عمده حقائق بیان شده در این سوره مبارکه

اشاره

از آنجایی که این سوره بتدریج، و بطور متفرق نازل شده، نمی توان غرض واحدی که مورد نظر همه آیاتش باشد در آن یافت، تنها می توان گفت: که قسمت عمده آن از یک غرض واحد و چشم گیر خبر می دهد، و آن عبارتست از بیان این حقیقت که عبادت حقیقی خدای سبحان باین است که بنده او بتمامی کتابهایی که او بمنظور هدایت وی و بوسیله انبیایش نازل کرده، ایمان داشته باشد، و میان این وحی و آن وحی، این کتاب و آن کتاب، این رسول و آن رسول، فرقی نگذارد.

در این سوره علاوه بر بیان حقیقت نامبرده، کفار و منافقین، تخطئه، و اهل کتاب ملامت شده اند، که چرا میانه ادیان آسمانی و رسولان الهی فرق گذاشتند؟ و در هر فرازی بمناسبت عده ای از احکام از قبیل برگشتن قبله از بیت المقدس بسوی کعبه، و احکام حج، وارث، و روزه، و غیر آن را بیان نموده، بفرازی دیگر پرداخته است.

(الف- لام- میم)، گفتار پیرامون حروف بریده ای که در اول بعضی از سوره های قرآن آمده، انشاء اللَّه در ابتدای سوره شوری، از نظر خواننده خواهد گذشت، و همچنین گفتار در معنای هدایت بودن، و کتاب بودن قرآن می آید.

متقین دارای دو هدایتند هم چنان که کفار و منافقین در دو ضلالت می باشند

(هُدیً لِلْمُتَّقِینَ، الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ) الخ، متقین عبارتند از مؤمنین، چون تقوی از اوصاف خاصه طبقه معینی از مؤمنین نیست، و اینطور نیست که تقوی صفت مرتبه ای از مراتب ایمان باشد، که دارندگان مرتبه پائین تر، مؤمن بی تقوی باشند، و در نتیجه تقوی مانند احسان و اخبات و خلوص، یکی از مقامات ایمان باشد، بلکه صفتی است که با تمامی مراتب ایمان جمع میشود، مگر آنکه ایمان، ایمان واقعی نباشد.

دلیل این مدعا این است: خدای تعالی دنبال این کلمه، یعنی کلمه (متقین)، وقتی اوصاف آن را بیان می کند، از میانه طبقات مؤمنین، با آن همه اختلاف که در طبقات آنان است، طبقه معینی را مورد نظر قرار نمیدهد، و طوری متقین را توصیف نمیکند که شامل طبقه معینی شود.

هدایت اول متقین از سلامت فطرت و هدایت دوم از ناحیه قرآن و فرع بر هدایت اول است

و در این آیات نوزده گانه که حال مؤمنین و کفار و منافقین را بیان می کند، از اوصاف معرف تقوی، تنها پنج صفت را ذکر می کند، و آن عبارتست از ایمان بغیب، و اقامه نماز، و انفاق از آنچه خدای سبحان روزی کرده، و ایمان بآنچه بر انبیاء خود نازل فرموده، و بتحصیل یقین

ص: 68

بآخرت، و دارندگان این پنج صفت را باین خصوصیت توصیف کرده: که چنین کسانی بر طریق هدایت الهی و دارای آن هستند.

و این طرز بیان بخوبی می فهماند که نامبردگان بخاطر اینکه از ناحیه خدای سبحان هدایت شده اند، دارای این پنج صفت کریمه گشته اند، ساده تر اینکه ایشان متقی و (دارای پنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر بهدایتی از خدای تعالی، آن گاه کتاب خود را چنین معرفی می کند: که هدایت همین متقین است، (لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ)، پس می فهمیم که هدایت کتاب، غیر آن هدایتی است که اوصاف نامبرده را در پی داشت، و نیز می فهمیم که متقین، دارای دو هدایتند، یک هدایت اولی که بخاطر آن متقی شدند، و یک هدایت دومی که خدای سبحان بپاس تقوایشان بایشان کرامت فرمود.

آن وقت مقابله بین متقین که گفتیم دارای دو هدایتند، با کفار و منافقین درست میشود، چون کفار هم دارای دو ضلالت، و منافقین دارای دو کوری هستند، یکی ضلالت و کوری اول، که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کوری ای که ضلالت و کوری اولشان را بیشتر کرد، اولی را بخود آنان نسبت داد، و دومی را بخودش، که بعنوان مجازات دچار ضلالت و کوری بیشتری شان کرد، و در خصوص کفار فرمود: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ، وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ)، (1) غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشان را بخودش.

هم چنان که در آیات بعد در باره منافقین می فرماید: (فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً)، (2) مرض اولی را بخود منافقین نسبت میدهد، و مرض دومی ایشان را بخودش، بهمان معنایی که از آیه (یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً، وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ، خدا با این قرآنش بسیاری را گمراه، و بسیاری را هدایت می کند، و با آن گمراه نمیکند مگر فاسقان را، (3) (آنهایی را که قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند)،، و آیه: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، وقتی خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف می کند) (4) استفاده میشود.

و کوتاه سخن آنکه: متقین میان دو هدایت واقعند، هم چنان که کفار و منافقین میانه دو ضلالت قرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصیصه خود، یکی را یعنی اولی را خودشان داشته اند، و دومی را خداوند بعنوان جزا بر اولیشان اضافه کرده است.

و چون هدایت دومی متقین بوسیله قرآن صورت می گیرد، معلوم میشود هدایت اولی قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اینکه چرا بعضی فطرتشان سالم است،

ص: 69


1- سوره بقره آیه 7
2- سوره بقره آیه 10
3- سوره بقره آیه 26 [.....]
4- سوره صف آیه 5

و بعضی ناسالم، و آیا علت تامه آن وراثت و خوبی و بدی پدر و مادر و شیر و امثال آنها است، و یا علت تامه اش خود انسان است؟ در پاسخ می گوییم هیچیک از اینها علت تامه نیست، ولی همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم).

این وجدانی همه ما است که اگر فطرت کسی سالم باشد، ممکن نیست که باین حقیقت اعتراف نکند، که من موجود محتاجم، و احتیاجم بچیزی است که خارج از ذات خودم است، و همچنین غیر من تمامی موجودات، و آنچه که بتصور و وهم یا عقل درآید، محتاج بامری هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چیز، امری است که سلسله همه حوائج بدو منتهی میشود.

پس شخصی که سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ایمان به موجودی غایب از حس خودش دارد: موجودی که هستی خودش و هستی همه عالم، مستند بان موجود است.

شخص سلیم الفطره بعد از آنکه بچنین موجودی غیبی ایمان آورد، و اعتراف کرد، فکر می کند که این مبدء که حتی دقیقه ای از دقائق از حوائج موجودات غافل نمیماند، و برای هر موجودی آن چنان سرپرستی دارد که گویی غیر از آن دیگر مخلوقی ندارد، چگونه ممکن است از هدایت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلک، و اخلاق مهلک را بانان ننماید؟

همین سؤالی که از خود می کند، و سؤالات دیگری که از آن زائیده میشود سر از مسئله توحید و نبوت و معاد در می آورد، و در نتیجه خود را ملزم میداند که در برابر آن مبدء یکتا خضوع کند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نیز خود را ملزم میداند که در جستجوی هدایت او برآید، و وقتی بهدایت او رسید، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضیلت همه را در راه احیاء آن هدایت و نشر آن دین بکار بندد، و این همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زکاه قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سلیم الفطره ای است که اینها را در فطرت خود می یابد، بلکه نماز و زکاتی که فطرتش بگردنش می اندازد، و او هم از فطرتش می پذیرد.

از اینجا معلوم شد که این پنج صفتی که خدای تعالی آنها را زمینه هدایت قرآنی خود قرار داده، صفاتی است که فطرت سالم در آدمی ایجاد می کند، و در آیات مورد بحث بدارندگان چنین فطرتی وعده میدهد که بزودی بوسیله قرآنش ایشان را هدایت می کند، البته هدایتی زائد بر هدایت فطرتشان، پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط میان دو هدایتند، هدایتی سابق بر آن اعمال، و هدایتی لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح میان دو هدایت واسطه اند، بطوری که اگر بعد از هدایت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدایت دومی دست نمی دهد.

دلیل بر اینکه هدایت دومی از ناحیه خدای سبحان، و فرع هدایت اولی است، آیات بسیاری است که چند آیه از آنها ذیلا از نظر خواننده می گذرد: (یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ، فِی

ص: 70

الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ

، خدا کسانی را که ایمان آوردند، به قول ثابت در حیاه دنیا و در آخرت پا بر جا می کند، و خلاصه آن چنانشان را آن چنان تر میسازد)، (1) پس معلوم میشود بقول معروف چشمه باید از خودش آب داشته باشد، تا با لایه روبی زیادترش کرد (مترجم) (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ، یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، ای کسانی که ایمان آورده اید. از خدا بترسید، و برسول او ایمان بیاورید، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برایتان نوری قرار دهد، تا با آن نور مشی کنید) (2) (فراموش نشود که فرمود: ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید، معلوم می شود ایمان اولی فطری است، و ایمان دومی برسول و بکتاب او است. مترجم. إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ، اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می کند، و ایمانتان را قوی می سازد)، (3) (معلوم می شود یاری کردن دین خدا که همان هدایت اولی است سبب می شود ثبات قدم را، که خود هدایت دومی و زائد بر اولی است).

(وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ، خدا مردم تبهکار را هدایت نمی کند) (4)، پس معلوم میشود انحراف از هدایت اولی، که همان تبه کاری باشد، باعث محرومیت از هدایت خدا می گردد، و از این قبیل آیاتی دیگر.

و مسئله ضلالت کفار و منافقین، عینا مانند هدایت متقین، دارای دو مرحله است، یکی از ناحیه خود مردم، و یکی بعنوان مجازات از ناحیه خدا، که انشاء اللَّه بزودی بیانش خواهد آمد.

و در آیات مورد بحث بحیاه دیگری اشاره شده، که انسانها در آن حیاه زندگی را از سر می گیرند، حیاتی است که فعلا پنهان است، و نسبت بحیاه دنیا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حیاتی است که زندگی انسان بوسیله آن حیاه در همین دنیا و بعد از مردن و در بعث و قیامت یکسره می شود، و در بین، مرگی، و انعدامی فاصله نمی گردد، هم چنان که فرمود: (أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً، یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ، کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟ آیا کسی که مرده و بی جان بود، او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم، تا با آن در میانه مردم آمد و شد کرد، مثل کسی است که در ظلمتها قرار دارد، و بیرون شدنی برایش نیست؟) (5) که انشاء اللَّه بزودی بحث ما پیرامون این زندگی خواهد آمد.

معنی ایمان

(یؤمنون):ایمان، عبارتست از جایگیر شدن اعتقاد در قلب، و این کلمه از ماده (ء- م- ن) اشتقاق یافته، کانه شخص با ایمان، بکسی که بدرستی و راستی و پاکی وی اعتقاد

ص: 71


1- سوره ابراهیم آیه 27
2- سوره حدید آیه 28
3- سوره محمد آیه 7
4- سوره صف آیه 5
5- سوره انعام آیه 122

پیدا کرده، امنیت می دهد، یعنی آن چنان دل گرمی و اطمینان می دهد که هرگز در اعتقاد خودش دچار شک و تردید نمی شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شک و تردید است.

اشاره به مراتب ایمان

و ایمان همانطور که قبلا هم گفتیم، معنایی است دارای مراتبی بسیار چون اذعان و اعتقاد، گاهی بخود چیزی پیدا میشود و تنها اثر وجود آن چیز بر آن اعتقاد مترتب میشود، و گاهی از این شدیدتر است، بطوری که به پاره ای لوازم آن نیز متعلق می گردد و گاهی از این نیز شدیدتر میشود، و به همه لوازم آن متعلق میشود، و از همین جا نتیجه می گیریم: که مؤمنین هم در اعتقادشان بغیب، و بخدای حاضر و ناظر، و بروز جزای او، در یک طبقه نیستند، بلکه طبقات مختلفی دارند.

معنی غیب و ایمان به غیب

(بالغیب):کلمه غیب بر خلاف شهادت، عبارتست از چیزی که در تحت حس و درک آدمی قرار ندارد، و آن عبارتست از خدای سبحان، و آیات کبرای او، که همه از حواس ما غایبند، و یکی از آنها وحی است، که در جمله (وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ) الخ، به آن اشاره فرموده. (1)

پس مراد از ایمان به غیب در مقابل ایمان بوحی، و ایمان بآخرت، عبارتست از ایمان بخدای تعالی، و در نتیجه در این چند آیه به ایمان بهمه اصول سه گانه دین اشاره شده است، و قرآن کریم همواره اصرار و تاکید دارد در اینکه بندگان خدا نظر خود را منحصر در محسوسات و مادیات نکنند، و ایشان را تحریک می کند به اینکه: از عقل سلیم و لب خالص پیروی کنند.

وجه تعبیر به" ایقان" در" وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ"

(وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ) الخ، قبلا اعتقاد راسخ به توحید و نبوت را به کلمه ایمان تعبیر آورد، و در این جمله اعتقاد راسخ بخصوص به آخرت را به ایقان تعبیر کرده، و این بدان جهت است که بلازمه یقین، که عبارتست از فراموش نکردن آخرت، نیز اشاره کرده باشد، چون بسیار میشود انسان نسبت بچیزی ایمان دارد و هیچ شکی در آن ندارد، اما پاره ای از لوازم آن را فراموش می کند، و در نتیجه عملی منافی با ایمانش انجام میدهد، بخلاف یقین که دیگر با فراموشی نمیسازد، و ممکن نیست انسان، عالم و مؤمن بروز حساب باشد، و همواره آن روز را در خاطر داشته و بیاد آن باشد، بیاد روزی باشد که در آن روز بحساب کوچک و بزرگ اعمالش می رسند، و در عین حال پاره ای گناهان را مرتکب شود، چنین کسی نه تنها مرتکب گناه نمیشود، بلکه از ترس، بقرق گاه های خدا نزدیک هم نمی گردد.

هم چنان که خدای تعالی در باره آنان فرموده: (وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی، فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، إِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ، بِما نَسُوا یَوْمَ الْحِسابِ، خواهش نفس را پیروی

ص: 72


1- سوره بقره آیه 4

مکن، که تو را از راه خدا گمراه می کند، کسانی که از راه خدا گمراه میشوند، عذابی شدید دارند، بخاطر اینکه روز حساب را فراموش کردند) (1)، و فهمانید که ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشی روز حساب است، و بدین جهت در آیات مورد بحث فرمود: (وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ)، چون بیاد آخرت بودن، و بدان یقین داشتن، تقوی را نتیجه میدهد.

(أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ) الخ، هدایت همه اش از خدای سبحان است، و هیچ قسمی از آن بهیچ کس نسبت داده نمیشود، مگر بطریق مجاز گویی، که بحث مفصلش انشاء اللَّه بزودی خواهد آمد.

در جمله مورد بحث، مؤمنین را بهدایت توصیف کرده، و در موردی دیگر هدایت را اینطور تعریف کرده که: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ، یعنی کسی را که خدا بخواهد هدایت کند سینه اش را گشاده میسازد) (2) و گشادگی سینه، بمعنای وسعت ان است، وسعتی که هر تنگی و تنگ نظری و بخل را از آن دور میسازد، و چون در جای دیگر فرموده: (وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، کسی که او را از بخل درونی حفظ کرده باشند چنین کسانی از رستگارانند)، (3) لذا می بینیم در آخر آیه مورد بحث هم نامی از رستگاری برده، می فرماید: (أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). (4)

بحث روایتی (شامل دو روایت در باره غیب و انفاق در آیه کریمه)

در کتاب معانی الاخبار از امام صادق علیه السلام روایت آمده، که در ذیل آیه: (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) فرموده: یعنی (کسی که ایمان بقیام قائم علیه السلام داشته باشد، و آن را حق بداند) (5).

مؤلف: این معنا در غیر این روایت نیز آمده، ولی این روایات همه از باب تطبیق کلی بر مصداق بارز آنست.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در ذیل جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ)، فرموده: یعنی از آنچه ما بایشان تعلیم کرده ایم، بدیگران تعلیم می کنند، و علم را گسترش میدهند. (6)

و نیز در کتاب معانی الاخبار از آن جناب، و در ذیل همان جمله روایت آمده، که فرمود: یعنی از آنچه ما بایشان تعلیم داده ایم بدیگران داده، علم را گسترش میدهند، و از آنچه از قرآن بایشان

ص: 73


1- سوره ص آیه 26
2- سوره انعام آیه 125
3- سوره حشر آیه 9
4- سوره بقره آیه 5
5- کمال الدین ج 2 ص 340 ح 19
6- تفسیر عیاشی ج 1 ص 25 ح 1

آموختیم، تلاوت می کنند. (1)

مؤلف: این دو روایت مبنی بر این هستند که انفاق، اعم از انفاق مالی باشد، و همین طور هم هست، هم چنان که قبلا گفتگویش گذشت.

بحث فلسفی (پیرامون اعتماد به غیر ادراکات حسی و پاسخ به دانشمندان حس گرا)

در این بحث پیرامون این معنا گفتگو داریم، که آیا جائز است انسان بر غیر از ادراک های حسی، یعنی بر مبانی عقلی اعتماد کند، یا نه؟ و این مسئله خود یکی از مسائلی است که معرکه آراء دانشمندان غربی اخیر قرار گرفته، و روی آن از دو طرف حرفها زده اند، البته همانطور که گفتیم متاخرین از دانشمندان غرب روی آن ایستادگی کرده اند، و گر نه بیشتر قدماء و حکمای اسلام، فرقی میان ادراکات حسی و عقلی نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته اند.

بلکه گفته اند: که برهان علمی شانش اجل از آنست که پیرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت که محسوسند شامل نمیشود.

در مقابل، بیشتر دانشمندان غرب، و مخصوصا طبیعی دانهای آنان، بر آن شده اند که اعتماد بر غیر حس صحیح نیست، باین دلیل که مطالب عقلی محض، غالبا غلط از آب در می آید، و براهین آن بخطا می انجامد، و معیاری که خطای آن را از صوابش جدا کند، در دست نیست، چون معیار باید حس باشد، که دست حس و تجربه هم بدامن کلیات عقلی نمی رسد، و چون سر و کار حس تنها با جزئیات است، و وقتی این معیار بان براهین راه نداشت، تا خطای آنها را از صوابش جدا کند، دیگر بچه جرأت میتوان بان براهین اعتماد کرد؟! بخلاف ادراکهای حسی، که راه خطای آن بسته است، برای اینکه وقتی مثلا یک حبه قند را چشیدیم، و دیدیم که شیرین است، و این ادراک خود را دنبال نموده، در ده حبه، و صد حبه و بیشتر تجربه کردیم، یقین می کنیم که پس بطور کلی قند شیرین است، و این درکهای ذهنی چندین باره را در خارج نیز اثبات می کنیم. این دلیل غربی ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهین عقلی، اما دلیلشان علیل، و مورد اشکال است، آنهم چند اشکال.

اول اینکه همه مقدماتی که برای بدست آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتی بود عقلی، و غیر حسی پس آقایان با مقدماتی عقلی، اعتماد بر مقدمات عقلی را باطل کرده اند، غافل از آنکه اگر این دلیلشان صحیح باشد، مستلزم فساد خودش میشود.

دوم اینکه غلط و خطاء در حس، کمتر از خطاء در عقلیات نیست، و اگر باور ندارند باید تا.]

ص: 74


1- معانی الاخبار ص 23 ح 2 [.....]

بجایی مراجعه کنند، که در محسوسات و دیدنیها ایراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابی از ابواب علم، باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده، و بکلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده، و بکلی درب علوم حسی را هم تخته کنیم.

سوم اینکه در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست، و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است، و مسئله حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است، توضیح اینکه مثلا وقتی با حس خود خاصیت فلفل را درک کنیم، و تشخیص دهیم که در ذائقه چه اثری دارد، و آن گاه این حس خود را با تجربه تکرار کردیم، تازه مقدمات یک قیاس برهانی برای ما فراهم شده، و آن قیاس بدین شکل است: این تندی مخصوص برای فلفل دائمی و یا غالبی است، و اگر اثر چیز دیگری میبود برای فلفل دائمی یا غالبی نمیشد ولی دائمی و غالبی است، و این برهان بطوری که ملاحظه می فرمائید همه مقدماتش عقلی و غیر حسی است، و در هیچیک آنها پای تجربه در میان نیامده.

چهارم اینکه تمامی علوم حسی در باب عمل با تجربه تایید میشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه دیگر نیست، و گر نه لازم می آمد یک تجربه تا لا نهایت تجربه بخواهد، بلکه علم بصحت تجربه از طریق عقل بدست می آید، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسی و تجربی بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.

پنجم اینکه حس، جز امور جزئی را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمی کند، در حالی که علوم حتی علوم حسی و تجربی، آنچه بدست میدهند، کلیات است، و اصلا جز برای بدست آوردن نتائج کلی بکار نمی روند، و این نتائج محسوس و مجرب نیستند، مثلا علم تشریح از بدن انسان، تنها این معنا را درک می کند، که مثلا قلب و کبد دارد، و در اثر تکرار از این مشاهده، و دیدن اعضای چند انسان، یا کم و یا زیاد، همین درکهای جزئی تکرار میشود، و اما حکم کلی هرگز نتیجه نمیدهد، یعنی اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده میشود اکتفاء کنیم، و اعتماد به عقلیات را بکلی ترک کنیم، دیگر ممکن نیست بادراکی کلی، و فکری نظری، و بحثی علمی، دست یابیم، پس همانطور که در مسائل حسی که سر و کار تنها با حس است، ممکن است و بلکه لازم است که به حس اعتماد نموده، و درک آن را پذیرفت، همچنین در مسائلی که سر و کار با قوه عقل، و نیروی فکر است، باید بدرک آن اعتماد نموده، و آن را پذیرفت.

و مرادمان از عقل آن مبدئی است که این تصدیقهای کلی، و احکام عمومی بدان منتهی میشود، و جای هیچ تردید نیست، که با انسان چنین نیرویی هست، یعنی نیرویی بنام عقل دارد، که میتواند مبدء صدور احکام کلی باشد، با این حال چطور تصور دارد، که قلم صنع و تکوین چیزی را

ص: 75

در آدمی قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و یا حد اقل در آن وظیفه ای که صنع و تکوین برایش تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؟ مگر غیر این است که تکوین وقتی موجودی از موجودات را بوظیفه ای و کاری اختصاص میدهد، که قبلا رابطه ای خارجی میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد، و در موجود مورد بحث یعنی عقل، وقتی صنع و تکوین آن را در انسانها بودیعت می گذارد، تا حق را از باطل تمیز دهد، که قبلا خود صنع میان عقل و تمیز بین حق و باطل رابطه ای خارجی برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه ای میان موجودی (عقل) و معدومی (خطا) بر قرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه خطا نمی رود، بلکه اصلا میان عقل و خطا رابطه ای نیست.

و اما اینکه می بینیم گاهی عقل و یا حواس ما در درک مسائل عقلی و یا حسی بخطا می روند، این نه بخاطر این است که میان عقل و حواس ما با خطا رابطه ای است، بلکه علت دیگری دارد، که باید برای بدست آوردن آن بجایی دیگر مراجعه کرد، چون اینجا جای بیان آن نیست (و راهنما خدا است).

بحث فلسفی دیگر (در اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائیان و شکاکان)

اشاره

انسان ساده ای که هنوز باصطلاح پشت و روی دست را نشناخته این معنا را در خود می یابد، که از هر چیز عین خارجی آن را درک میکند بدون اینکه توجه داشته باشد به اینکه علم واسطه میان او و آن موجود است، و این سادگی را همواره دارد تا آنکه در موردی دچار شک و تردید، و یا ظن- که پائین تر از علم، و بالاتر از شک است- بگردد، آن وقت متوجه میشود که تا کنون در مسیر زندگی و معاش دنیویش هر چه را می فهمیده و درک میکرده بوسیله علم بوده، و علم بین او و مدرکاتش واسطه بوده، و از این به بعد هم باید سعی کند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتی می بیند که گاهی در فهم و درکش دچار اشتباه می شود، این توجهش بیشتر می شود، چون فکر می کند در عالم خارج و بیرون از ذهن که هیچ خطا و غلطی وجود ندارد- چون گفتیم خطا و غلط یعنی چیزی که در خارج نیست- اینجاست که یقین می کند در وجودش حقیقتی هست بنام علم، (یعنی ادراکی ذهنی، که مانع از ورود نقیض خود در ذهن است) و این واقعیتی است که ذهن ساده یک انسان آن را در می یابد.

وقتی مسئله را در زیر قعر انبیق علمی هم وارسی می کنیم بعد از بحث های طولانی و جستجوهای پی گیر، باز بهمان نتیجه می رسیم که ذهن ساده ما بان برخورده بود.

زیرا وقتی ادراکهای خود را در زیر قعر انبیق قرار می دهیم، و آن را تجزیه و تحلیل می کنیم،

ص: 76

می بینیم که همه آنها به دو مسئله منتهی می شوند، که دیگر ابتدایی تر از آنها هیچ مسئله ای نیست، و آن دو مسئله ابتدایی و بدیهی این است که 1- (هست و نیست در یک مورد با هم جمع نمی شوند)، 2- (هست و نیست از یک مورد سلب نمیشوند)، ساده تر آنکه ممکن نیست موجودی هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.

دلیل این مطلب آنست که هیچ مسئله بدیهی و یا علمی نیست، مگر آنکه در تمامیتش محتاج باین دو قضیه بدیهی و اولی است، حتی اگر فرض کنیم که در این دو مسئله شک داریم، باز در همین شک خود محتاج باین دو قضیه هستیم، چون ممکن نیست هم شک داشته باشیم و هم در عین حال شک نداشته باشیم، و وقتی بداهت این دو قضیه ثابت شد، هزاران مسئله تصدیقی و علمی که ما محتاج به اثبات آنیم ثابت میشود، مسائلی که آدمی در نظریه های علمیش، و در اعمالش محتاج بدانها است. آری هیچ موقفی علمی و هیچ واقعه ای علمی پیش نمیاید، مگر آنکه تکیه گاه آدمی در آن موقف علم است، حتی آدمی شک خود را هم با علم تشخیص میدهد، و همچنین ظن خود، و یا جهل خود را، یک جا یقین دارد که علم دارد، جایی دیگر یقین دارد که شک دارد، و جایی دیگر یقین دارد که ظن دارد و جای چهارم یقین دارد که نادان است.

تا بجایی رسید دانش من که بدانم همی که نادانم

مترجم پس احتیاج انسان در تمامی مواقف زندگیش بعلم، بدان حد است که حتی در تشخیص علم و شک و ظن و جهلش نیز محتاج بعلم است.

ولی مع الاسف در عصر یونانیها جماعتی پیدا شدند، بنام سوفسطائیها، که وجود علم را انکار کردند، و گفتند اصلا بهیچ چیز علم نداریم، و در باره هر چیزی شک می کردند، حتی در خودشان، و در شکشان هم شک می کردند، جمعی دیگر بنام شکاکها، که مسلکی نزدیک مسلک آنها داشتند، از آنان پیروی نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افکار خود، یعنی ادراکات خود، نفی نموده، و برای خود ادله ای تراشیدند.

اول اینکه قوی ترین و روشن ترین علوم و ادراکات، (که عبارتست از ادراکهای حاصل از حواس ظاهری ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش گردان را بصورت دائره می بینیم، و حال آنکه آن طور نیست، و از این قبیل خطاها در حس بسیار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو می کنیم، بنظر آب سرد می آید، و دست دیگرمان را از آب یخ در آورده، در همان آب فرو می کنیم، داغ بنظر می آید، با این حال دیگر چطور ممکن است، نسبت بموجوداتی که خارج از وجود ما است، علم پیدا کنیم، و بان علم اعتماد هم بکنیم.

دوم اینکه ما بهر چیز که خارج از وجود ما است، بخواهیم دست بیابیم که چیست؟ و چگونه

ص: 77

است؟ بوسیله علم دست می یابیم، پس در حقیقت ما بعلم خود دست یافته ایم، نه بان چیز، مثلا می خواهیم ببینیم کبوتر چیست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم یعنی ارتسام نقشی از کبوتر در ذهن خود کبوتر را می شناسیم، پس ما در حقیقت کبوتر ذهن خود را دیده، و شناخته ایم، نه کبوتری که در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با این حال ما چگونه می توانیم بحقیقت موجودی از موجودات دست پیدا کنیم؟ و یقین کنیم که آن موجود همانطور است که ما درک کرده ایم؟ وجوهی دیگر برای اثبات نظریه خود آورده اند، که مهم تر آنها همین دو وجه بود.

جواب وجه اولشان این است که: این دلیل خودش خود را باطل می کند، برای اینکه وقتی بنا باشد بهیچ قضیه تصدیقی اعتماد نکنیم، بقضایایی هم که دلیل شما از آن تشکیل شده، نباید اعتماد کرد، علاوه بر اینکه اعتراف بوجود خطاهای بسیار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال یا صوابهایی معادل خطاها، و یا بیشتر، چون وقتی در عالم به خطایی بر می خوریم، که بصواب هم بر خورده باشیم و گر نه از کجا خطا را شناخته ایم. علاوه بر اینکه بایشان می گوییم: مگر غیر سوفسطائیان که بعلم اعتماد می کنند، ادعاء کرده اند که تمامی تصدیقهایشان صحیح، و بدون خطا است؟ کسی چنین ادعایی نکرده، بلکه در مقابل شما که بطور کلی می گویید: هیچ علمی قابل اعتماد نیست، ادعاء می کنند که بعضی از علوم قابل اعتماد هست، و این موجبه جزئیه برای ابطال سلب کلی شما کافی است، و دلیلی که شما اقامه کردید نمی تواند موجبه جزئیه خصم شما را باطل کند.

و اما وجه دوم، پاسخ از آن این است که: محل نزاع بین ما و شما علم بود، که ما می گفتیم هست، و میتوان بدان اعتماد کرد، و شما می گفتید اصلا علم نیست، آن وقت در دلیل دوم خود اعتراف کردید که بهر چیزی علم پیدا می کنید، چیزی که هست می گویید علم ما غیر آن موجود خارجی است، و این مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستیم بگوئیم واحدی هم نگفته که واقعیت هر چیزی که ما درک کنیم همانطور است که ما درک کرده ایم.

علاوه بر این، اینکه خود آقایان روزمره بحکم اضطرار مجبور میشوند، بر خلاف نظریه خود عمل کنند، چون از صبح تا بشام در حرکتند، حرکت بسوی کسب، بسوی کشت، بسوی غذا، بسوی آب، از ایشان می پرسیم: آقا شما این همه برای غذا تلاش می کنی، برای این است که واقعا غذا بخوری، و آب بنوشی، و رفع گرسنگی، و عطش از خود کنی، یا تنها تصور غذا، و آب تو را اینچنین کوک کرده، و یا اگر از شیر درنده می گریزی، و یا از مرضهای مهلک فرار می کنی، و بدر خانه طبیب می روی، آیا از واقعیت آنها می ترسی، یا از تصور آنها، تصور شیر که کسی را پاره نمی کند، و تصور مرض کسی را نمی کشد، پس واقعیت شیر و مرض را درک کرده ای، و

ص: 78

ناخودآگاه بدست خودت نظریه فلسفیت را باطل کرده ای، و از صبح تا بشام مشغول باطل کردن آنی. و کوتاه سخن آنکه هر حاجت نفسانی که احساسات ما آنها را بما الهام می کند، در ما ایجاد حرکتی می کند، که بپا خیزیم، و برای رفع آن حاجت تلاش کنیم، با اینکه اگر این احساس حاجت نبود و ما روزی هزار بار تصور حاجت میکردیم هرگز از جا برنمیخاستیم، پس معلوم میشود میان آن تصور حاجت، و این تصور حاجت فرق است، در اولی واقع و خارج را دیده ایم، و در دومی تنها نقش ذهنی را، اولی واقعیت خارجی دارد، و دومی ندارد، و یا بگو اولی بوسیله امری خارجی و مؤثر، در نفس آدمی پیدا می شود، ولی دومی را خود انسان و باختیار خودش در دل ایجاد می کند، اولی را علم کشف می کند، ولی دومی خود علم است، پس معلوم میشود که علم هست.

شبهه مادیون در وجود علم و رد بر آنها و اثبات تجرد و غیر مادی بودن علم و ادراک

البته این را هم باید دانست که در وجود علم، از جهت دیگر شبهه ای است قوی، که همان شبهه، اساس علوم مادی قرار گرفته است، که علم ثابت را (با اینکه هر علمی ثابت است)، نفی کنند. توضیح اینکه: بحث های علمی این معنا را به ثبوت رسانده که علم طبیعت در تحول و تکامل است، و هر جزء از اجزاء عالم طبیعت که فرض شود، در مسیر حرکت قرار دارد، و رو بسوی کمال دارد، و بنا بر این اساس، هیچ موجودی نیست، مگر آنکه در آن دوم از وجودش، غیر آن موجود، در آن اول وجودش میباشد.

از سوی دیگر میدانیم، و هیچ شکی نداریم، در اینکه فکر و اندیشه از خواص مغز و دماغ است، و چون دماغ، خود موجودی مادی است، فکر نیز اثری مادی خواهد بود، و قهرا مانند سایر موجودات در تحت قانون تحول و تکامل قرار دارد، پس تمامی ادراکات ما که یکی از آنها ادراکهایی است که نامش را علم نهاده ایم، در مسیر تغیر و تحول قرار دارد، و دیگر معنا و مفهومی برای علم ثابت و لا یتغیر باقی نمی ماند، بله این معنا هست، که ادراکهای ما دوام نسبی دارند، آنهم نه بطور مساوی، بلکه بعضی از تصدیقات، دوام و بقاء بیشتری دارد، و عمرش طولانی تر، و یا نقیض آن پنهان تر از سایر تصدیقات است، که ما نام اینگونه تصدیقات را علم گذاشته ایم، و می گوییم بفلان چیز علم داریم، در حالی که علم بمعنای واقعی کلمه که عبارتست از علم بعدم نقیض، نداریم، بلکه تا کنون به نقض و نقیض آن بر نخورده ایم، و احتمال میدهیم دیر یا زود نقیضش ثابت شود، پس علمی در عالم وجود ندارد.

جواب از شبهه این است که: این شبهه وقتی صحیح و قابل اعتناء است، که علم، همانطور که گفتند، مادی، و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودی مجرد، در حالی که این ادعا نه در حد خود روشن است، و نه دلیلی بر آن دارند، بلکه حق مطلب آنست که علم بهیچ وجه مادی نیست، برای

ص: 79

اینکه می بینیم هیچیک از آثار و خواص مادیت در آن وجود ندارد.

1- یکی از آثار مادیت که در همه مادیات هست، این است که امر مادی قابل انقسام است، چون مادی آن را گویند که دارای ابعاد ثلاثه باشد، و چیزی که دارای بعد است، قابل انقسام نیز هست، ولی علم، بدان جهت که علم است بهیچ وجه قابل انقسام نیست، (مثلا وقتی ما زید پسر عمرو را تصور می کنیم این صورت علمیه ما قابل انقسام نیست بشهادت اینکه نیم زید نداریم).

2- اثر مشترک مادیات این است که در حیطه زمان و مکان قرار دارند، و هیچ موجود مادی سراغ نداریم که از مکان و زمان بیرون باشد، و علم، بدان جهت که علم است، نه مکان می پذیرد، و نه زمان، بدلیل اینکه می بینیم یک حادثه معین، و جزئی، که در فلان زمان، و فلان مکان واقع شده، در تمامی مکانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما میتوانیم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصیاتش تصور و تصدیق کنیم.

3- اثر سوم و مشترک مادیات این است که مادیات بتمامیشان در تحت سیطره حرکت عمومی قرار دارند، و بهمین جهت تغیر و تحول، خاصیت عمومی مادیات شده است، ولی می بینیم که علم، بدان جهت که علم است در مجرای حرکت قرار ندارد و بهمین جهت محکوم باین تحول و دگرگونی نیست، بلکه اصلا حیثیت علم ذاتا با حیثیت تغیر و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بی ثباتی.

4- اگر علم از چیزهایی بود که بحسب ذاتش تغیر می پذیرفت، و مانند مادیات محکوم به تحول و دگرگونگی بود، دیگر ممکن نبود یک چیز را و یک حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل کرد، بلکه باید اول حادثه قبلی را تعقل کنیم بعد آن را از ذهن بیرون نموده حادثه بعدی را وارد ذهن سازیم، در حالی که می بینیم که دو حادثه مختلف الزمان را، در یک آن تعقل می کنیم، و نیز اگر علم، مادی بود، باید اصلا نتوانیم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل کنیم، برای اینکه خودتان گفتید:

هر چیزی در آن دوم غیر آن چیز در آن اول است.

پس این وجوه و وجوه دیگری که ذکر نکردیم، دلالت دارند بر اینکه علم، بدان جهت که علم است مادی نیست، و اما آنچه در عضو حساس و یا بگو در دماغ پیدا میشود، و آن فعل و انفعالی که در این عضو حاصل می گردد، ما در باره آن حرفی نداریم، چون تخصصی در آن نداریم، اما شما هم دلیلی ندارید که این فعل و انفعالهای طبیعی همان علم است، و صرف اینکه در هنگام مثلا تصور یک حادثه، در دماغ عملی صورت می گیرد، دلیل بر آن نیست که تصور، همان عمل دماغی است، و همین مقدار بحثی که پیرامون مسئله علم کردیم کافی است، بحث بیشتر از این را باید در جای دیگر جستجو کرد.

ص: 80

سوره البقره (2): آیات 6 تا 7

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (6) خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ (7)

ترجمه آیات

کسانی که کافر شدند بر ایشان یکسان است چه ایشان را اندرز بکنی و چه اندرز نکنی ایمان نخواهند آورد. (6)

خدا بر دلهاشان مهر زده و بر گوش و چشمهاشان پرده ایست و ایشان عذابی عظیم دارند (7)

بیان

اشاره

(إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا) الخ، اینان کسانی هستند که کفر در دلهاشان ریشه کرده، و انکار حق در قلوبشان جای گیر گشته، بدلیل اینکه در وصف حالشان می فرماید: انذار کردنت و نکردنت بر ایشان یکسان است، معلوم است کسی که کفر و جحودش سطحی است، در اثر انذار و اندرز دست از کفر و جحودش بر میدارد، و کسی که انذار و عدم آن بحالش یکسان است، معلوم است که کفر و جحود در دلش ریشه دار گشته.

مراد از" الذین کفروا" کدام دسته از کفارند؟

و اما اینکه منظور از این کفار کدام دسته از کفارند؟ احتمال می رود منظور، صنادید و سردمداران مشرکین قریش و بزرگان مکه باشند، آنهایی که در امر دین عناد و لجاجت بخرج داده، و

ص: 81

در دشمنی با دین خدا از هیچ کوشش و کارشکنی کوتاهی نکردند، تا آنجا که خدای تعالی در جنگ بدر و سایر غزوات تا آخرین نفرشان را هلاک کرد.

مؤید این احتمال تعبیر (یکسان است چه ایشان را انذار بکنی و چه نکنی) است، چون اگر بخواهیم مورد گفتگوی در این جمله را همه طبقات کفار بدانیم، ملتزم باین شده ایم که باب هدایت بکلی مسدود است، و اصلا آمدن پیامبر اسلام سودی بحال هیچ کافری ندارد، و حال آنکه قرآن کریم ببانگ بلند بر خلاف این گواهی میدهد.

علاوه بر اینکه این تعبیر در دو جای قرآن آمده، یکی اینجا، و یکی در سوره یس، و سوره یس در مکه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قریب می رسد که مراد همان کفار مکه باشند، و اصلا در هر جای قرآن که تعبیر (الذین کفروا) آمده، مراد کفار مکه اند، که در اوائل بعثت با دعوت دینی مخالفت می کردند، مگر آنکه قرینه ای در کلام باشد، که خلاف آن را برساند، نظیر تعبیر به (الذین آمنوا)، که بزودی خواهیم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرینه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مکه، یعنی دسته اول از مسلمین است، که بچنین خطابی تشریفی اختصاص یافته اند، مگر آنکه قرینه ای در کلام، خلاف آن را اثبات کند.

(خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ، وَ عَلی سَمْعِهِمْ) (1) در این جمله سیاق تغییر یافته، یعنی در اول، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده، ولی پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود کفار نسبت داده، و فرموده:

خدا مهر بر دلهاشان زده، و بر گوشها و چشمهایشان پرده است، و این اختلاف در تعبیر می فهماند که یک مرتبه از کفر از ناحیه خودشان بوده، و آن این مقدار بوده که زیر بار حق نمی رفته اند، و یک مرتبه شدیدتری را خدا بعنوان مجازات بر دلهاشان افکنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، یکی حجاب خودشان، و یکی حجاب خدا، و بزودی پاره ای مطالب دیگر در باره این فراز در ذیل آیه: (إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا)، (2) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالی.

این را هم ناگفته نگذاریم که کفر، مانند ایمان صفتی است که قابل شدت و ضعف است، و مراتبی مختلف، و آثاری متفاوت دارد، همانطور که ایمان اینطور است.

بحث روایتی (شامل روایتی از امام صادق (علیه السلام) در باره وجود کفر)

در کافی از زبیری از امام صادق علیه السلام روایت آورده که گفت: بآنجناب عرضه داشتم: وجوه کفر را که در کتاب خدا آمده برایم بیان بفرما، فرمود: کفر در کتاب خدا بر

ص: 82


1- سوره بقره آیه 7
2- بقره آیه 26

پنج قسم است، اول کفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم کفر بترک دستورات الهی، چهارم کفر برائت، پنجم کفران نعمت.

اما قسم اول دو قسم جحود، یکی جحود و انکار ربوبیت خدا است، و این اعتقاد کسی است که میگوید: نه ربی هست، و نه بهشتی، و نه دوزخی، و صاحبان این عقیده دو صنف از زنادقه هستند، که بایشان دهری هم می گویند، همانهایند که قرآن کلامشان را حکایت کرده که گفته اند:

(وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ، جز روزگار کسی ما را نمی میراند) و این دینی است که از طریق امتحان و دل بخواه برای خود درست کرده اند، و گفتارشان خالی از حقیقت و تحقیق است، هم چنان که خدای عز و جل فرموده: (إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ (1) جز پندار دلیل دیگری ندارند)، و نیز فرموده: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ، کسانی که کافر شدند بر ایشان یکسان است، چه انذارشان کنی، و چه نکنی ایمان نمی آورند)، (2) یعنی بدین توحید ایمان نمی آورند، این یکی از وجوه کفر است.

و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن این است که کسی با اینکه حق را شناخته، و برایش ثابت شده، انکار کند، که خدای عز و جل در باره شان فرموده: (وَ جَحَدُوا بِها، وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ، ظُلْماً وَ عُلُوًّا، (3) دین خدا را انکار کردند، با اینکه در دل بحقانیت آن یقین داشتند، ولی چون ظالم، و سرکش بودند، زیر بار آن نرفتند)، و نیز فرموده: (وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا، کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ، قبل از آمدن اسلام یهودیان بکفار می گفتند بزودی پیامبر آخر الزمان می آید، و ما را بر شما پیروزی می بخشد، ولی همین که اسلام آمد، بدان کافر شدند، پس لعنت خدا باد بر کافران). (4)

وجه سوم از کفر، کفران نعمت است، که خدای سبحان در باره اش از سلیمان حکایت کرده که گفت: (هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی، لِیَبْلُوَنِی، أَ أَشْکُرُ؟ أَمْ أَکْفُرُ؟ وَ مَنْ شَکَرَ، فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ، این از فضل پروردگارم است، تا مرا بیازماید، آیا شکر می گزارم؟ یا کفران می کنم؟ و کسی که شکر گزارد، بنفع خود شکر کرده و کسی که کفران کند خدا بی نیاز و کریم است)، (5) و نیز فرموده: (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ، وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ، اگر شکر بگذارید نعمت را برایتان زیاده کنم، و اگر کفر بورزید، بدرستی عذابم شدید است)، (6) و نیز فرموده:

(فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ، وَ اشْکُرُوا لِی، وَ لا تَکْفُرُونِ، بیاد من افتید تا بیادتان بیفتم و شکرم بگذارید، و

ص: 83


1- سوره جاثیه آیه 24
2- سوره بقره آیه 6
3- سوره نمل آیه 14
4- بقره آیه 89
5- سوره نمل آیه 40
6- سوره ابراهیم آیه 7

کفرانم مکنید)، (1) در این چند آیه کلمه کفر بمعنای کفران نعمت است.

وجه چهارم از کفر، ترک دستورات خدای عز و جل میباشد، که در آن باره فرموده: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ، وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ، ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ، وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ، مِنْ دِیارِهِمْ، تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری، تُفادُوهُمْ، وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ، أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ؟ و تکفرون ببعض؟ و چون پیمان از شما گرفتیم، که خون یکدیگر مریزید، و یکدیگر را از دیارتان بیرون مکنید، شما هم بر این پیمان اقرار کردید، و شهادت دادید، آن گاه همین شما یکدیگر را کشتید، و از وطن بیرون کردید، و بر دشمنی آنان و جنایتکاری پشت به پشت هم دادید، و چون اسیرتان میشدند، فدیه می گرفتید، با اینکه فدیه گرفتن و بیرون راندن بر شما حرام بود، آیا به بعضی احکام کتاب ایمان می آورید، و به بعضی کفر می ورزید؟) (2) (یعنی عمل نمی کنید)؟ پس در این آیه منظور از کفر، ترک دستورات خدای عز و جل میباشد، چون نسبت ایمان هم بایشان داده، هر چند که این ایمان را از ایشان قبول نکرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: (فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، پس چیست جزای هر که از شما چنین کند، بجز خواری در زندگی دنیا، و روز قیامت بسوی شدیدترین عذاب بر می گردند، و خدا از آنچه می کنید غافل نیست). (3)

وجه پنجم از کفر، کفر برائت است، که خدای عز و جل در باره اش از ابراهیم خلیل (علیه السلام) حکایت کرده، که گفت: (کَفَرْنا بِکُمْ، وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ، از شما بیزاریم، و میان ما و شما دشمنی و خشم آغاز شد، و دست از دشمنی برنمیداریم، تا آنکه بخدای یگانه ایمان بیاورید) (2) که در این آیه کفر بمعنای بیزاری آمده، و نیز از ابلیس حکایت می کند، که از دوستان انسی خود در روز قیامت بیزاری جسته، میگوید: (إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ، من از اینکه شما مرا در دنیا شریک قرار دادید بیزارم) (3)، و نیز از قول بت پرستان حکایت می کند، که در قیامت از یکدگر بیزاری میجویند، و فرموده: (إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً، مَوَدَّهَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ، وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً، تنها علت بت پرستی شما در دنیا رعایت دوستی با یکدیگر بود، ولی روز قیامت از یکدیگر بیزاری جسته، یکدیگر را لعنت خواهید کرد) (4)، که کفر در این آیه نیز بمعنای بیزاری آمده (5).

مؤلف: این روایت در حقیقت میخواهد بفرماید: که کفر شدت و ضعف می پذیرد..]

ص: 84


1- بقره آیه 152 2 و 3- سوره بقره آیه 85
2- سوره ممتحنه آیه 4.
3- سوره ابراهیم آیه 22.
4- سوره عنکبوت آیه 26.
5- اصول کافی ج 2 ص 389 ح 1 [.....]

سوره البقره (2): آیات 8 تا 20

اشاره

وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ (8) یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ (9) فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما کانُوا یَکْذِبُونَ (10) وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ (11) أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لکِنْ لا یَشْعُرُونَ (12)

وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النَّاسُ قالُوا أَ نُؤْمِنُ کَما آمَنَ السُّفَهاءُ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَ لکِنْ لا یَعْلَمُونَ (13) وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَکُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اللَّهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (15) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (16) مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ (17)

صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (18) أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْکافِرِینَ (19) یَکادُ الْبَرْقُ یَخْطَفُ أَبْصارَهُمْ کُلَّما أَضاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِیهِ وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (20)

ص: 85

ترجمه آیات

و بعضی از مردم کسانیند که میگویند بخدا و بروز جزا ایمان آورده ایم و لکن (دروغ میگویند و) هرگز ایمان نیاورده اند (8).

با خدا و با کسانی که ایمان آورده اند نیرنگ می کنند ولی نمیدانند که جز بخود نیرنگ نمی کنند اما نمیدانند (9).

در دلهاشان مرضی است پس خدا بکیفر نفاقشان آن بیماری را زیادتر کرد، و ایشان بخاطر دروغها که میگویند عذابی دردناک دارند (10).

و چون بایشان گفته میشود در زمین فساد مکنید میگویند ما اصلاحگرانیم (11).

تو آگاه باش ایشان مفسدانند ولی خود نمیدانند (12).

و چون بایشان گفته میشود مانند مردم ایمان بیاورید میگویند: آیا مانند سفیهان ایمان بیاوریم آگاه باش که خود ایشان سفیهند و لکن نمیدانند (13).

و چون مؤمنان را می بینند می گویند: ما ایمان آورده ایم و چون با شیطانهای خود خلوت می کنند می گویند ما با شمائیم، ما ایشان را مسخره می کنیم (14).

خدا هم ایشان را مسخره می کند و هم چنان وا می گذارد تا در طغیان خود کور دل بمانند (15).

همین ها هستند که ضلالت را بهدایت خریدند و تجارتشان سود نکرد و هدایت نیافتند (16).

حکایت آنها چون سرگذشت کسی است که آتشی بیفروخت تا پیش پایش روشن شود همین که اطرافش را روشن کرد خدا نورشان بگرفت و در ظلمت هایی رهاشان کرد که دیدن نتوانند (17).

کر و لال و کورند و از ضلالت باز نیایند (18).

یا چو بارانی سخت که از آسمان بریزد، بارانی که ظلمت ها و رعد و برق همراه داشته باشد رعد و برقی که از نهیب آن انگشتان در گوشها کنند و خدا فراگیر کافران است (19).

نزدیک باشد که برق دیدگانشان ببرد هر گاه روشن شود راه روند و چون تاریک شود باز ایستند اگر خدا میخواست از همان اول چشمها و گوششان را می گرفت که خدا بهر چیز توانا است (20).

بیان

اشاره

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ) تا آیه بیستم. کلمه خدعه بمعنای نوعی نیرنگ است، و شیطان بمعنای موجودی سراپا شر است، و بهمین جهت ابلیس را شیطان نامیده اند.

در این آیات وضع منافقین را بیان می کند، که انشاء اللَّه گفتار مفصل ما در باره آنان در سوره منافقین و مواردی دیگر خواهد آمد.

ص: 86

دو مثل در شرح وضع و حال منافقین

در آیه:(مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً) الخ، با آوردن مثلی، وضع منافقین را مجسم ساخته، می فرماید منافقین مثل کسی میمانند که در ظلمتی کور قرار گرفته، بطوری که خیر را از شر، و راه را از چاه و نافع را از مضر، تشخیص نمیدهد، و برای بر طرف شدن آن ظلمت، دست باسباب روشنی می زند، یا آتشی روشن کند، که با آن اطراف خود را به بیند، یا وسیله ای دیگر و چون آتش روشن میکند و پیرامونش روشن میشود خدا بوسیله ای از وسائل که دارد یا باد، یا باران، یا امثال آن، آتشش را خاموش کند، و دو باره بهمان ظلمت گرفتار شود، و بلکه این بار میان دو ظلمت قرار گیرد، یکی ظلمت تاریکی، و یکی هم ظلمت حیرت، و بی اثر شدن اسباب.

این حال منافقین است، که بظاهر دم از ایمان می زنند، و از بعضی فوائد دین برخوردار میشوند، چون خود را مؤمن قلمداد کرده اند، از مؤمنین ارث می برند، و با آنان ازدواج می کنند، و از این قبیل منافع برخوردار میشوند، اما همین که مرگشان یعنی آن موقعی که هنگام برخورداری از تمامی آثار ایمان است فرا می رسد، خدای تعالی نور خود را از ایشان می گیرد، و آنچه بعنوان دین انجام داده اند، تا باجتماع بقبولانند که، مسلمانیم، باطل نموده، در ظلمت قرارشان میدهد که هیچ چیز را درک نکنند، و در میان دو ظلمت قرار می گیرند، یکی ظلمت اصلیشان، و یکی ظلمتی که اعمالشان ببار آورده.؟

(أَوْ کَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ) الخ، کلمه (صیب)، بمعنای باران پر پشت است، و معنای کلمه (برق) معروف است، و کلمه (رعد) بمعنای صدایی است که از ابر وقتی برق می زند برمی خیزد، و کلمه صاعقه عبارتست از تکه ای برق آسمان، که بزمین می افتد.

این آیه مثل دومی است که خداوند حال منافقین را با آن مجسم می کند، که اظهار ایمان میکنند، ولی در دل کافرند، باین بیان که ایشان بکسی میمانند، که دچار رگبار توأم با ظلمت شده است، ظلمتی که پیش پایش را نمی بیند، و هیچ چیز را از دیگر چیزها تمیز نمیدهد، ناگزیر شدت رگبار او را وادار بفرار میکند، ولی تاریکی نمیگذارد قدم از قدم بردارد، از سوی دیگر رعد و صاعقه هول انگیز هم از هر سو دچار وحشتش کرده، قرارگاهی نمی یابد، جز اینکه از برق آسمان استفاده کند، اما برق آسمان هم یک لحظه است، دوام و بقاء ندارد، همین که یک قدم برداشت برق خاموش گشته، دو باره در تاریکی فرو می رود.

این حال و روز منافق است، که ایمان را دوست نمیدارد، اما از روی ناچاری بدان تظاهر می کند، چون اگر نکند باصطلاح نانش آجر میشود، ولی چون دلش با زبانش یکسان نیست، و دلش بنور ایمان روشن نگشته، لذا راه زندگیش آن طور که باید روشن نمیباشد، و معلوم است کسی که میخواهد بچیزی تظاهر کند که ندارد، لا یزال پته اش روی آب می افتد، و همواره دچار خطا و

ص: 87

لغزش میشود، یک قدم با مسلمانان و بعنوان یک فرد مسلمان راه می رود، اما خدا رسوایش نموده، دو باره می ایستد.

و اگر خدا بخواهد این ایمان ظاهری را هم از او می گیرد، که از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فریبش را نخورند، (اما خدا چنین چیزی را نخواسته است).

ص: 88

سوره البقره (2): آیات 21 تا 25

اشاره

یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (21) الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (22) وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (23) فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ (24) وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ (25)

ترجمه آیات

هان ای مردم پروردگار خویش را که شما و اسلافتان را آفرید بپرستید شاید پرهیزکاری کنید (21).

ص: 89

خدایی که برای شما زمین را فرشی و آسمان را بنائی کرد و از آسمان آبی فرود آورده با آن میوه ها برای روزی شما پدید کرد، پس شما با اینکه علم دارید برای خدا همتا مگیرید (22).

و اگر از آنچه ما بر بنده خویش نازل کرده ایم بشک اندرید سوره ای مانند آن بیارید و اگر راست می گوئید غیر خدا یاران خویش را بخوانید (23).

و اگر نکردید و هرگز نخواهید کرد پس از آتشی که هیزمش مردم و سنگ است و برای کافران مهیا شده بترسید (24).

کسانی که ایمان آورده و کارهای صالح کرده اند نویدشان ده که بهشت ها در پیش دارند که جویها در آن روانست و چون میوه ای از آن روزیشان شود بگویند این همانست که قبلا روزی ما شده بود، و نظیر آن بایشان بدهند، و در آنجا همسران پاکیزه دارند و خود در آن جاودانند (25).

بیان

اشاره

(یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ) الخ، بعد از آنکه خدای سبحان حال فرقه های سه گانه، یعنی متقین، و کفار، و منافقین را بیان نموده فرمود: متقین بر هدایتی از پروردگار خویشند، و قرآن مایه هدایت آنان است، و با آنان کار دارد، و کفار، مهر بر دلشان زده شده، و بر گوش و چشمشان پرده است، و منافقین خود بیمار دلند، و خدا هم بعنوان مجازات، بیماری دلهاشان را بیشتر می کند، بطوری که کر و لال و کور شوند، (و این بیانات در طول نوزده آیه آمده).

اینک در آیه مورد بحث این نتیجه را گرفته، که مردم را بسوی بندگی خود دعوت کند، تا به متقین ملحق شوند، و دنبال کفار و منافقین را نگیرند، و این مطالب را در طول پنج آیه مورد بحث آورده، و این سیاق می رساند که جمله (لعلکم تتقون)، متعلق بجمله (اعبدوا ربکم) است، نه بجمله (خلقکم)، هر چند که بانهم برگردد صحیح است.

(فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ) الخ، کلمه (انداد) جمع (ند) بر وزن مثل، و نیز بمعنای آنست، و اینکه جمله: (و انتم تعلمون) را مقید بقید خاصی نکرد، و نیز آن را بصورت جمله حالیه از جمله: (فلا تجعلوا) آورد، شدت تاکید در نهی را می رساند، و می فهماند: که آدمی علمش بهر مقدار هم که باشد، جائز نیست برای خدا مثل و مانندی قائل شود، در حالی که خدای سبحان او را و نیاکان او را آفریده، و نظام کون را طوری قرار داده که رزق و بقاء او را تامین کند.

(فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ) امر در (فاتوا، پس بیاورید)، امر تعجیزی است، تا بهمه بفهماند: که قرآن معجزه است، و هیچ بشری نمی تواند نظیرش را بیاورد، و اینکه این کتاب از ناحیه خدا نازل شده، و در آن هیچ شکی نیست، معجزه است که تا زمین و زمان باقی است، آن نیز باعجاز خود باقی است، و این تعجیز، در خصوص آوردن نظیری برای قرآن، در قرآن کریم مکرر آمده، مانند آیه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً، بگو اگر انس و جن دست بدست هم دهند، که مثل این قرآن بیاورند، نمی توانند

ص: 90

بیاورند، هر چند که مدد کار یکدیگر شوند) (1) و نیز مانند آیه: (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ؟ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و یا آنکه میگویند: این قرآن افترایی است که بخدا بسته، بگو اگر راست می گویید، غیر از خدا هر کس را که میخواهید دعوت کنید، و بکمک بطلبید، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببندید) (2).

و بنا بر این ضمیر در کلمه (مثله)، به کلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمی گردد، و در نتیجه آیه شریفه تعجیزی است از طرف قرآن، و بی سابقه بودن اسلوب و طرز بیان آن.

ممکن هم هست ضمیر نامبرده به کلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، که در این صورت آیه شریفه تعجیز بخود قرآن نیست، بلکه بقرآن است از حیث اینکه مردی بی سواد و درس نخوانده آن را آورده، کسی آن را آورده که تعلیمی ندیده و این معارف عالی و گرانبها و بیانات بدیع و بی سابقه و متقن را از احدی از مردم نگرفته، در نتیجه آیه شریفه در سیاق آیه: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ، وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو: اگر خدا می خواست نه من آن را بر شما می خواندم، و نه از آن اطلاعی می داشتم، خود شما شاهدید که مدتها از عمرم قبل از این قرآن در بین شما زیستم، در حالی که خبری از آنم نبود، باز هم تعقل نمی کنید؟) (3) و در بعضی روایات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسیر آیه مورد بحث آمده.

این نکته را هم باید دانست که این آیه و نظائر آن دلالت دارد بر اینکه قرآن کریم همه اش معجزه است، حتی کوچکترین سوره اش، مانند سوره کوثر، و سوره عصر، و اینکه بعضی احتمال داده، و یا شاید بدهند، که ضمیر در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آیه سوره یونس بخصوص سوره یونس برگردد، احتمالی است که فهم مانوس با اسلوبهای کلام آن را نمی پذیرد، برای اینکه کسی که بقرآن تهمت می زند: که ساخته و پرداخته رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و آن جناب آن را بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بیک سوره و دو سوره.

با این حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرماید: اگر شک دارید، یک سوره مانند سوره بقره و یا یونس بیاورید، چون برگشت معنا بنظیر این حرف میشود، که بگوئیم: اگر در خدایی بودن سوره کوثر یا اخلاص مثلا شک دارید، همه دست بدست هم دهید، و یک سوره مانند بقره و یا یونس بیاورید، و این طرز سخن را هر کس بشنود زشت و ناپسند می داند.

ص: 91


1- سوره اسراء آیه 88
2- سوره هود آیه 13
3- یونس آیه 16
اعجاز و ماهیت آن

قرآن کریم در آیه مورد بحث، و آیاتی که نقل کردیم، ادعاء کرده است: بر اینکه آیت و معجزه است، و استدلال کرده به اینکه اگر قبول ندارید، مانند یک سوره از آن را بیاورید، و این دعوی قرآن بحسب حقیقت بدو دعوی منحل میشود، یکی اینکه بطور کلی معجزه و خارق عادت وجود دارد، و دوم اینکه قرآن یکی از مصادیق آن معجزات است، و معلوم است که اگر دعوی دوم ثابت شود، قهرا دعوی اولی هم ثابت شده، و بهمین جهت قرآن کریم هم در مقام اثبات دعوی اولی بر نیامد، و تنها اکتفاء کرد باثبات دعوی دوم، و اینکه خودش معجزه است و بر دعوی خود استدلال کرد به مسئله تحدی، و تعجیز، و وقتی بشر نتوانست نظیر آن را بیاورد هر دو نتیجه را گرفت.

چیزی که هست این بحث و سؤال باقی می ماند، که معجزه چگونه صورت می گیرد، با اینکه اسمش با خودش است، که مشتمل بر عملی است که عادت جاری در طبیعت، یعنی استناد مسببات باسباب معهود و مشخص آن را نمی پذیرد، چون فکر میکند، قانون علت و معلول استثناء پذیر نیست، نه هیچ سببی از مسببش جدا میشود، و نه هیچ مسببی بدون سبب پدید می آید، و نه در قانون علیت امکان تخلف و اختلافی هست، پس چطور می شود که مثلا عصای موسی بدون علت که توالد و تناسل باشد، اژدها گردد؟ و مرده چندین سال قبل با دم مسیحایی مسیح زنده شود؟! قرآن کریم این شبهه را زایل کرده، و حقیقت امر را از هر دو جهت بیان می کند، یعنی هم بیان می کند: اصل اعجاز ثابت است، و قرآن خود یکی از معجزات است، و برای اثبات اصل اعجاز دلیلی است کافی، برای اینکه احدی نمی تواند نظیرش را بیاورد.

و هم بیان می کند که حقیقت اعجاز چیست، و چطور می شود که در طبیعت امری رخ دهد، که عادت طبیعت را خرق کرده، و کلیت آن را نقض کند؟.

اعجاز قرآن

در اینکه قرآن کریم برای اثبات معجزه بودنش بشر را تحدی کرده هیچ حرفی و مخالفی نیست، و این تحدی، هم در آیات مکی آمده، و هم آیات مدنی، که همه آنها دلالت دارد بر اینکه قرآن آیتی است معجزه، و خارق، حتی آیه قبلی هم که می فرمود: (وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا

ص: 92

فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ)

الخ، (1) استدلالی است بر معجزه بودن قرآن، بوسیله تحدی، و آوردن سوره ای نظیر سوره بقره، و بدست شخصی بی سواد مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، نه اینکه مستقیما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، بدلیل اینکه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، باید در اولش می فرمود: (و ان کنتم فی ریب من رساله عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شک دارید)، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل کرده ایم شک دارید، یک سوره مثل این سوره را بوسیله مردی درس نخوانده بیاورید، پس در نتیجه تمامی تحدی هایی که در قرآن واقع شده، استدلالی را میمانند که بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده اند، و آیات مشتمله بر این تحدیها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضی ها در باره یک سوره تحدی کرده اند، نظیر آیه سوره بقره، و بعضی بر ده سوره، و بعضی بر عموم قرآن و بعضی بر خصوص بلاغت آن، و بعضی بر همه جهات آن. یکی از آیاتی که بر عموم قرآن تحدی کرده، آیه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) (2) است که ترجمه اش گذشت، و این آیه در مکه نازل شده، و عمومیت تحدی آن جای شک برای هیچ عاقلی نیست.

اعجاز قرآن فقط از نظر اسلوب کلام یا جهتی دیگر از جهات، به تنهایی نیست

پس اگر تحدیهای قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، دیگر نباید از عرب تجاوز میکرد، و تنها باید عرب را تحدی کند، که اهل زبان قرآنند، آنهم نه کردهای عرب، که زبان شکسته ای دارند، بلکه عربهای خالص جاهلیت و آنها که هم جاهلیت و هم اسلام را درک کرده اند، آن هم قبل از آنکه زبانشان با زبان دیگر اختلاط پیدا کرده، و فاسد شده باشد، و حال آنکه می بینیم سخنی از عرب آن هم با این قید و شرطها بمیان نیاورده، و در عوض روی سخن بجن و انس کرده است، پس معلوم میشود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب کلام نیست.

و همچنین غیر بلاغت و جزالت اسلوب، هیچ جهت دیگر قرآن به تنهایی مورد نظر نیست، و نمیخواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اینکه مشتمل بر معارفی است حقیقی، و اخلاق. فاضله، و قوانین صالحه، و اخبار غیبی، و معارف دیگری که هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر یک از جهات را یک طائفه از جن و انس می فهمند، نه همه آنها پس اینکه بطور مطلق تحدی کرد، (یعنی فرمود: اگر شک دارید مثلش را بیاورید)، و نفرمود کتابی فصیح مثل آن بیاورید، و یا کتابی مشتمل بر چنین معارف بیاورید، می فهماند که قرآن از هر جهتی که ممکن است مورد برتری قرار گیرد برتر است، نه یک جهت و دو جهت.

ص: 93


1- سوره بقره آیه 23.
2- سوره الاسراء آیه 88
عمومیت اعجاز قرآن برای تمامی افراد انس و جن

بنا بر این قرآن کریم هم معجزیست در بلاغت، برای بلیغ ترین بلغاء و هم آیتی است فصیح، برای فصیح ترین فصحاء و هم خارق العاده ایست برای حکماء در حکمتش، و هم سرشارترین گنجینه علمی است معجزه آسا، برای علماء و هم اجتماعی ترین قانونی است معجزه آسا، برای قانون، و سیاستی است بدیع، و بی سابقه برای سیاستمداران و حکومتی است معجزه، برای حکام، و خلاصه معجزه ایست برای همه عالمیان، در حقایقی که راهی برای کشف آن ندارند، مانند امور غیبی، و اختلاف در حکم، و علم و بیان.

از اینجا روشن میشود که قرآن کریم دعوی اعجاز، از هر جهت برای خود می کند، آنهم اعجاز برای تمامی افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطی که اینقدر شعور داشته باشد که حرف سرش شود.

برای اینکه هر انسانی این فطرت را دارد که فضیلت را تشخیص دهد، و کم و زیاد آن را بفهمد پس هر انسانی میتواند در فضیلت هایی که در خودش و یا در غیر خودش سراغ دارد، فکر کند، و آن گاه آن را در هر حدی که درک می کند، با فضیلتی که قرآن مشتمل بر آنست مقایسه کند، آن گاه بحق و انصاف داوری نماید، و فکر کند، و انصاف دهد، آیا نیروی بشری میتواند معارفی الهی، و آن هم مستدل از خود بسازد؟ بطوری که با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقیقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آیا یک انسان این معنا در قدرتش هست که اخلاقی برای سعادت بشر پیشنهاد کند، که همه اش بر اساس حقایق باشد؟ و در صفا و فضیلت درست آن طور باشد که قرآن پیشنهاد کرده؟! و آیا برای یک انسان این امکان هست، که احکام و قوانینی فقهی تشریع کند، که دامنه اش آن قدر وسیع باشد، که تمامی افعال بشر را شامل بشود؟ و در عین حال تناقضی هم در آن پدید نیاید؟ و نیز در عین حال روح توحید و تقوی و طهارت مانند بند تسبیح در تمامی آن احکام و نتائج آنها، و اصل و فرع آنها دویده باشد؟

و آیا عقل هیچ انسانی که حد اقل شعور را داشته باشد، ممکن میداند که چنین آمارگیری دقیق از افعال و حرکات و سکنات انسانها، و سپس جعل قوانینی برای هر حرکت و سکون آنان، بطوری که از اول تا باخر قوانینش یک تناقض دیده نشود از کسی سر بزند که مدرسه نرفته باشد، و در شهری که مردمش با سواد و تحصیل کرده باشند، نشو و نما نکرده باشد، بلکه در محیطی ظهور کرده باشد، که بهره شان از انسانیت و فضائل و کمالات بی شمار آن، این باشد که از راه غارتگری، و جنگ لقمه نانی بکف آورده، و برای اینکه بسد جوعشان کافی باشد، دختران را زنده بگور کنند، و فرزندان خود را بکشند، و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند، و

ص: 94

بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمایت کنند، و در عین پلنگ دماغی و حمیت دروغین خود، تو سری خور هر رهگذر باشند، روزی یمنی ها استعمارشان کنند، روز دیگر زیر یوغ حبشه در آیند، روزی برده دسته جمعی روم شوند، روز دیگر فرمانبر بی قید و شرط فارس شوند؟ آیا از چنین محیطی ممکن است چنین قانون گذاری برخیزد؟

و آیا هیچ عاقلی بخود جرئت میدهد که کتابی بیاورد، و ادعاء کند که این کتاب هدایت تمامی عالمیان، از بی سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرین من و آیندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخباری غیبی از گذشته و آینده، و از امتهای گذشته و آینده، نه یکی، و نه دو تا، آنهم در بابهای مختلف، و داستانهای گوناگون قرار داده باشد، که هیچیک از این معارف با دیگری مخالفت نداشته، و از راستی و درستی هم بی بهره نباشد، هر قسمتش قسمت های دیگر را تصدیق کند؟! و آیا یک انسان که خود یکی از اجزاء عالم ماده و طبیعت است، و مانند تمامی موجودات عالم محکوم به تحول و تکامل است، میتواند در تمامی شئون عالم بشری دخل و تصرف نموده، قوانین، و علوم، و معارف، و احکام، و مواعظ، و امثال، و داستانهایی در خصوص کوچکترین و بزرگترین شئون بشری بدنیا عرضه کند، که با تحول و تکامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانین هم از جهت کمال و نقص مختلف نشود، با اینکه آنچه عرضه کرده، بتدریج عرضه کرده باشد و در آن پاره ای معارف باشد که در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تکرار شده باشد، و در طول مدت، تکاملی نکرده تغیری نیافته باشد، و نیز در آن فروعی متفرع بر اصولی باشد؟ با اینکه همه میدانیم که هیچ انسانی از نظر کمال و نقص عملش بیک حال باقی نمی ماند، در جوانی یک جور فکر می کند، چهل ساله که شد جور دیگر، پیر که شد جوری دیگر.

پس انسان عاقل و کسی که بتواند این معانی را تعقل کند، شکی برایش باقی نمی ماند، که این مزایای کلی، و غیر آن، که قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشری، و بیرون از حیطه وسائل طبیعی و مادی است، و بفرض هم که نتواند این معانی را درک کند، انسان بودن خود را که فراموش نکرده، و و جدان خود را که گم ننموده، و جدان فطری هر انسانی باو میگوید: در هر مسئله ای که نیروی فکریت از درکش عاجز ماند، و آن طور که باید نتوانست صحت و سقم و درستی و نادرستی آن را بفهمد، و ماخذ و دلیل هیچیک را نیافت، باید باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بکنی.

ص: 95

در اینجا ممکن است خواننده عزیز بپرسد که اینکه شما اصرار دارید عمومیت اعجاز قرآن را ثابت کنید، چه فائده ای بر این عمومیت مترتب میشود، و تحدی عموم مردم چه فائده ای دارد؟

باید خواص بفهمند که قرآن معجزه است، زیرا عوام در مقابل هر دعوتی سریع الانفعال و زود باورند، و هر معامله ای که با ایشان بکنند، می پذیرند، مگر همین مردم نبودند که در برابر دعوت امثال حسینعلی بهاء، و قادیانی، و مسیلمه کذاب، خاضع شده، و آنها را پذیرفتند؟! با اینکه آنچه آنها آورده بودند به هذیان بیشتر شباهت داشت، تا سخن آدمی؟

در پاسخ می گوییم: اولا تنها راه آوردن معجزه برای عموم بشر، و برای ابد این است که آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غیر از علم و معرفت هر چیز دیگری که تصور شود، که سر و کارش با سایر قوای دراکه انسان باشد، ممکن نیست عمومیت داشته، دیدنیش را همه و برای همیشه ببینند، شنیدنیش را همه بشر، و برای همیشه بشنوند عصای موسایش برای همه جهانیان، و برای ابد معجزه باشد، و نغمه داودیش نیز عمومی و ابدی باشد، چون عصای موسی، و نغمه داود، و هر معجزه دیگری که غیر از علم و معرفت باشد، قهرا موجودی طبیعی، و حادثی حسی خواهد بود، که خواه ناخواه محکوم قوانین ماده، و محدود به یک زمان، و یک مکان معینی میباشد، و ممکن نیست غیر این باشد، و بفرض محال یا نزدیک به محال، اگر آن را برای تمامی افراد روی زمین دیدنی بدانیم، باری باید همه سکنه روی زمین برای دیدن آن در یک محل جمع شوند، و بفرضی هم که بگوئیم برای همه و در همه جا دیدنی باشد، باری برای اهل یک عصر دیدنی خواهد، بود نه برای ابد.

بخلاف علم و معرفت، که میتواند برای همه، و برای ابد معجزه باشد، این اولا، و ثانیا وقتی از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشکال شما روشن میشود، چون بحکم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوی و ضعیف دارد، هم چنان که کمالات نیز مختلف است، و راه فطری و غریزی انسان برای درک کمالات که روزمره در زندگیش آن را طی می کند، این است که هر چه را خودش درک کرد، و فهمید، که فهمیده، و هر جا کمیت فهمش از درک چیزی عاجز ماند، بکسانی مراجعه می کند، که قدرت درک آن را دارند، و آن را درک کرده اند، و آن گاه حقیقت مطلب را از ایشان می پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نیز فطرت غریزی بشر حکم باین می کند، که صاحبان فهم قوی، و صاحب نظران از بشر، در پی کشف آن برآیند، و معجزه بودن آن را درک کنند، و صاحبان فهم ضعیف بایشان مراجعه نموده، حقیقت حال را سؤال کنند، پس تحدی و تعجیز قرآن عمومی است، و معجزه بودنش برای فرد فرد بشر، و برای تمامی اعصار میباشد.

ص: 96

تحدی قرآن به علم

قرآن کریم بعلم و معرفت تحدی کرده، یعنی فرموده: اگر در آسمانی بودن آن شک دارید، همه دست بدست هم دهید، و کتابی درست کنید که از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد، یک جا فرموده: (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ ءٍ، ما کتاب را که بیان همه چیزها است بر تو نازل کردیم) (1) و جایی دیگر فرموده: (لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ، هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی بیانگر، ضبط است) (2)، و از این قبیل آیاتی دیگر.

آری هر کس در متن تعلیمات عالیه اسلام سیر کند، و آنچه از کلیات که قرآن کریم بیان کرده و آنچه از جزئیات که همین قرآن در آیه:، (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، رسول شما را بهر چه امر کرد انجام دهید، و از هر چه نهی کرد اجتناب کنید) (3) و آیه: (لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ تا در میان مردم بآنچه خدا نشانت داده حکم کنی) (4) و آیاتی دیگر به پیامبر اسلام حوالت داده، و آن جناب بیان کرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد دید که اسلام از معارف الهی فلسفی، و اخلاق فاضله، و قوانین دینی و فرعی، از عبادتها، و معاملات، و سیاسات اجتماعی و هر چیز دیگری که انسانها در مرحله عمل بدان نیازمندند، نه تنها متعرض کلیات و مهمات مسائل است، بلکه جزئی ترین مسائل را نیز متعرض است، و عجیب این است که تمام معارفش بر اساس فطرت، و اصل توحید بنا شده، بطوری که تفاصیل و جزئیات احکامش، بعد از تحلیل، به توحید بر می گردد، و اصل توحیدش بعد از تجزیه بهمان تفاصیل بازگشت می کند.

قرآن کریم خودش بقاء همه معارفش را تضمین کرده، و آن را نه تنها صالح برای تمامی نسلهای بشر دانسته، و در آیه: (وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ، لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ، نه از گذشته و نه در آینده، باطل در این کتاب راه نمی یابد، چون کتابی است عزیز، و نازل شده از ناحیه خدای حکیم حمید) (5) و آیه: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ، وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، ما ذکر را نازل کردیم، و خود ما آن را حفظ می کنیم) (6) فرموده: که این کتاب با مرور ایام و کرور لیالی کهنه نمیشود، کتابی است که تا آخرین روز روزگار، ناسخی، هیچ حکمی از احکام آن را نسخ نمی کند و قانون تحول و تکامل آن را کهنه نمی سازد.

ص: 97


1- سوره نحل 89.
2- سوره انعام آیه 59.
3- سوره حشر آیه 7.
4- نساء 106.
5- سوره فصلت آیه 42
6- سوره حجر آیه 9.

خواهی گفت علمای علم الاجتماع، و جامعه شناسان، و قانون دانان عصر حاضر، این معنا برایشان مسلم شده: که قوانین اجتماعی باید با تحول اجتماع و تکامل آن تحول بپذیرد، و پا بپای اجتماع رو بکمال بگذارد، و معنا ندارد که زمان بسوی جلو پیش برود، و تمدن روز بروز پیشرفت بکند، و در عین حال قوانین اجتماعی قرنها قبل، برای امروز، و قرنها بعد باقی بماند.

جواب این شبهه را در تفسیر آیه: (کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً) الخ (1) خواهیم داد انشاء اللَّه.

و خلاصه کلام و جامع آن این است که: قرآن اساس قوانین را بر توحید فطری، و اخلاق فاضله غریزی بنا کرده، ادعاء می کند که تشریع (تقنین قوانین) باید بر روی بذر تکوین، و نوامیس هستی جوانه زده و رشد کند، و از آن نوامیس منشا گیرد، ولی دانشمندان و قانون گذاران، اساس قوانین خود را، و نظریات علمی خویش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنویات را بکلی نادیده می گیرند، نه بمعارف توحید کار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمین جهت سخنان ایشان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی، و فاقد روح فضیلت دور می زند، و چیزی که هیچ مورد عنایت آنان نیست، کلمه عالیه خداست.

تحدی به کسی که قرآن بر وی نازل شده

قرآن کریم بشر را بشخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، که آورنده آنست، تحدی کرده و فرموده:

آوردن شخصی امی و درس نخوانده و مربی ندیده کتابی را که هم الفاظش معجزه است و هم معانیش، امری طبیعی نیست، و جز بمعجزه صورت نمی گیرد: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ، وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو اگر خدا میخواست این قرآن را بر شما تلاوت نکنم، نمی کردم، و نه شما می فهمیدید، شما میدانید که قبل از این سالها در میان شما بودم، آیا باز هم تعقل نمی کنید؟ (2) آری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سالها بعنوان مردی عادی در بین مردم زندگی کرد، در حالی که نه برای خود فضیلتی و فرقی با مردم قائل بود، و نه سخنی از علم بمیان آورده بود، حتی احدی از معاصرینش یک بیت شعر و یا نثر هم از او نشنید، و در مدت چهل سال که دو ثلث عمر او میشود، (و معمولا هر کسی که در صدد کسب جاه و مقام باشد، عرصه تاخت و تازش، و بحبوحه فعالیتش، از جوانی تا چهل سالگی است مترجم) با این حال آن جناب در این مدت نه مقامی کسب کرد، و نه یکی از عناوین اعتباری که ملاک برتری و تقدم است بدست آورد، آن گاه در رأس چهل سالگی

ص: 98


1- سوره بقره آیه 213.
2- سوره یونس آیه 16.

ناگهان طلوع کرد، و کتابی آورد، که فحول و عقلای قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعرای سخن دانشان به لکنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنکه کتابش در اقطار زمین منتشر گشت، احدی جرئت نکرد که در مقام معارضه با آن بر آید، نه عاقلی این فکر خام را در سر پرورید، و نه فاضلی دانا چنین هوسی کرد، نه خردمندی در یارای خود دید، و نه زیرک هوشیاری اجازه چنین کاری بخود داد.

نهایت چیزی که دشمنانش در باره اش احتمال دادند، این بود: که گفته اند: وی سفری برای تجارت بشام کرده، ممکن است در آنجا داستانهای کتابش را از رهبانان آن سرزمین گرفته باشد، در حالی که سفرهای آن جناب بشام عبارت بود از یک سفر که با عمویش ابو طالب کرد، در حالی که هنوز بسن بلوغ نرسیده بود، و سفری دیگر با میسره غلام خدیجه علیها السلام کرد، که در آن روزها بیست و پنج ساله بود، (نه چهل ساله)، علاوه بر اینکه جمعی که با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

و بفرض محال، اگر در آن سفر از کسی چیزی آموخته باشد، چه ربطی باین معارف و علوم بی پایان قرآن دارد؟ و این همه حکمت و حقایق در آن روز کجا بود؟ و این فصاحت و بلاغت را که تمامی بلغای دنیا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الکن شده، از چه کسی آموخته؟.

و یا گفته اند: که وی در مکه گاهی بسر وقت آهنگری رومی می رفته، که شمشیر میساخت.

و قرآن کریم در پاسخ این تهمتشان فرمود: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ: إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ، لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ، وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ، ما دانستیم که آنان میگویند بشری این قرآن را بوی درس میدهد، (فکر نکردند آخر) زبان آن کسی که قرآن را بوی نسبت میدهند غیر عربی است، و این قرآن بزبان عربی آشکار است) (1).

و یا گفته اند: که پاره ای از معلوماتش را از سلمان فارسی گرفته، که یکی از علمای فرس، و دانای بمذاهب و ادیان بوده است، با اینکه سلمان فارسی در مدینه مسلمان شد، و وقتی بزیارت آن جناب نائل گشت، که بیشتر قرآن نازل شده بود چون بیشتر قرآن در مکه نازل شد، و در این قسمت از قرآن تمامی آن معارف کلی اسلام، و داستانها که در آیات مدنی هست، نیز وجود دارد، بلکه آنچه در آیات مکی هست، بیشتر از آن مقداری است که در آیات مدنی وجود دارد، پس سلمان که یکی از صحابه آن جناب است، چه چیز بمعلومات او افزوده؟..]

ص: 99


1- سوره نحل آیه 103. [.....]

علاوه بر اینکه خودشان میگویند سلمان دانای بمذاهب بوده، یعنی به تورات و انجیل، و آن تورات و انجیل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقایسه کنند، خواهند دید که تاریخ قرآن غیر تاریخ آن کتابها، و داستانهایش غیر آن داستانها است، در تورات و انجیل لغزشها و خطاهایی بانبیاء نسبت داده، که فطرت هر انسان معمولی متنفر از آن است، که چنین نسبتی را حتی به یک کشیش، و حتی به یک مرد صالح متعارف بدهد، واحدی اینگونه جسارتها را به یکی از عقلای قوم خود نمیکند.

و اما قرآن کریم ساحت انبیاء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزشها بری میداند، و نیز در تورات و انجیل مطالب پیش پا افتاده ای است، که نه از حقیقتی پرده بر میدارد، و نه فضیلتی اخلاقی به بشر می آموزد، و اما قرآن کریم از آن مطالب آنچه برای مردم در معارف و اخلاقشان بدرد میخورد آورده، و بقیه را که قسمت عمده این دو کتابست رها کرده.

تحدی قرآن کریم به خبرهایی که از غیب داده

قرآن کریم در آیات بسیاری با خبرهای غیبی خود تحدی کرده، یعنی به بشر اعلام نموده:

که اگر در آسمانی بودن این کتاب تردید دارید، کتابی نظیر آن مشتمل بر اخبار غیبی بیاورید.

و این آیات بعضی در باره داستانهای انبیاء گذشته، و امتهای ایشان است، مانند آیه: (تِلْکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ، نُوحِیها إِلَیْکَ، ما کُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذا، این داستان از خبرهای غیب است، که ما بتو وحی می کنیم، و تو خودت و قومت هیچیک از آن اطلاع نداشتید) (1)، و آیه:

(ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیهِ إِلَیْکَ، وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ، این سرگذشت یوسف از خبرهای غیبی است، که ما بتو وحی می کنیم، تو خودت در آن جریان نبودی، و ندیدی که چگونه حرف های خود را یکی کردند، تا با یوسف نیرنگ کنند) (2) و آیه: (ذلِکَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ، نُوحِیهِ إِلَیْکَ، وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ، أَیُّهُمْ یَکْفُلُ مَرْیَمَ؟ وَ ما کُنْتَ لَدَیْهِمْ، إِذْ یَخْتَصِمُونَ، این از خبرهای غیبی است، که ما بتو وحی می کنیم. و گر نه تو آن روز نزد ایشان نبودی، که داشتند قرعه های خود می انداختند، که کدامشان سرپرست مریم شود، و نیز نبودی که چگونه بر سر این کار با هم مخاصمه می کردند) (3) و آیه: (ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ، اینست عیسی بن مریم آن قول حقی که در او شک می کنند)، (4) و آیاتی دیگر.

ص: 100


1- سوره هود آیه 49
2- سوره یوسف آیه 102.
3- سوره آل عمران آیه 44
4- سوره مریم آیه 34

و یک قسمت دیگر در باره حوادث آینده است، مانند آیه: (غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ، سپاه روم در سرزمین پائین تر شکست خوردند، ولی هم ایشان بعد از شکستشان بزودی و در چند سال بعد غلبه خواهند کرد) (1)، و آیه: (إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ، لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ، آن خدایی که قرآن را نصیب تو کرد، بزودی تو را بدانجا که از آنجا گریختی، یعنی بشهر مکه بر می گرداند) (2)، و آیه (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ، مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ، وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ، بزودی داخل مسجد الحرام میشوید، انشاء اللَّه، در حالی که سرها تراشیده باشید، و تقصیر کرده باشید، و در حالی که هیچ ترسی نداشته باشید) (3)، و آیه: (سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ، إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها،: ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ، بزودی آنها که از شرکت در جهاد تخلف کردند، وقتی برای گرفتن غنیمت روانه میشوید، التماس خواهند کرد: که اجازه دهید ما هم بیائیم) (4) و آیه: (وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ، و خدا تو را از شر مردم حفظ می کند) (5)، و آیه- (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ بدرستی که ما خودمان ذکر را نازل کرده ایم، و خودمان نیز بطور مسلم آن را حفظ خواهیم کرد) (6)، و آیات بسیاری دیگر که مؤمنین را وعده ها داده، و همانطور که وعده داد تحقق یافت، و مشرکین مکه و کفار را تهدیدها کرد، و همانطور که تهدید کرده بود، واقع شد.

و از این باب است آیات دیگری که در باره امور غیبی است، نظیر آیه: (وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها، أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ، حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ، وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ، وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ، فَإِذا هِیَ شاخِصَهٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا، یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا، بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ، ممکن نیست مردم آن شهری که ما نابودشان کردیم، و مقدر نمودیم که دیگر باز نگردند، اینکه باز گردند، مگر وقتی که راه یاجوج و ماجوج باز شود، در حالی که از هر پشته ای سرازیر شوند، و وعده حق نزدیک شود، که در آن هنگام دیده آنان که کافر شدند از شدت تحیر باز میماند، و میگویند: وای بر ما که از این آتیه خود در غفلت بودیم، بلکه حقیقت مطلب آنست که ستمگر بودیم) (7)، و آیه (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ، خدا کسانی از شما را که ایمان آوردند، و عمل صالح کردند، وعده داد: که بزودی ایشان را جانشین در زمین کند) (8)، و آیه (قُلْ: هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ، بگو خدا قادر است بر اینکه عذابی از بالای سر بر شما مسلط کند) (9)

ص: 101


1- سوره روم آیات 1- 4
2- سوره قصص آیه 85
3- سوره فتح آیه 27
4- سوره فتح آیه 15
5- سوره مائده آیه 67
6- سوره حجر آیه 9
7- سوره انبیاء آیه 97
8- نور 55
9- سوره انعام آیه 65

باز از این باب است آیه: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ، ما بادها را فرستادیم تا گیاهان نر و ماده را تلقیح کنند)، (1)، و آیه (وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ و رویاندیم در زمین از هر گیاهی موزون که هر یک وزن مخصوص دارد) (2) و آیه: (وَ الْجِبالَ أَوْتاداً، آیا ما کوه ها را استخوان بندی زمین نکردیم)، (3) که اینگونه آیات از حقایقی خبر داده که در روزهای نزول قرآن در هیچ جای دنیا اثری از آن حقایق علمی وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث های علمی طولانی بشر موفق بکشف آنها شده است.

باز از این باب است (البته این مطلب از مختصات این تفسیر است که همانطور که در مقدمه کتاب گفتیم، معنای یک آیه را از آیات دیگر قرآن استفاده نموده، برای فهم یک آیه سایر آیات را استنطاق می کند، و از بعضی برای بعضی دیگر شاهد می گیرد) آیه شریفه: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ، فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، ای کسانی که ایمان آورده اید! هر کس از شما از دین خود بر گردد، ضرری بدین خدا نمی زند، چون بزودی خداوند مردمانی خواهد آورد، که دوستشان دارد، و ایشان او را دوست میدارند)، (4) و آیه شریفه (وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ، برای هر امتی رسولی است، همین که رسولشان آمد، در میان آن امت بعدالت حکم میشود)، تا آخر چند آیه (5) و آیه شریفه (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، روی دل بسوی دین حنیف کن، که فطره خدایی است، آن فطرتی که خدا بشر را بدان فطرت آفریده) (6)، و آیاتی دیگر که از حوادث عظیم آینده اسلام و یا آینده دنیا خبر میدهد، که همه آن حوادث بعد از نزول آن آیات واقع شده، و بزودی انشاء اللَّه مقداری از آنها را در بحث از سوره اسراء ایراد می کنیم.

تحدی قرآن به اینکه اختلافی در آن نیست

قرآن کریم باین معنا تحدی کرده، که در سراپای آن اختلافی در معارف وجود ندارد، و فرموده: (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ؟ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً، چرا در قرآن تدبر نمی کنند؟ که اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلافهای زیادی در آن می یافتند) (7)، و این تحدی درست و بجا است، برای اینکه این معنا بدیهی است، که حیات دنیا، حیات مادی و قانون حاکم در آن

ص: 102


1- سوره حجر آیه 22 [.....]
2- حجر آیه 19
3- نبا آیه 7
4- مائده آیه 54
5- یونس آیه 47
6- سوره روم آیه 30
7- سوره نساء آیه 82

قانون تحول و تکامل است، هیچ موجودی از موجودات، و هیچ جزئی از اجزاء این عالم نیست، مگر آنکه وجودش تدریجی است، که از نقطه ضعف شروع میشود، و بسوی قوه و شدت می رود، از نقص شروع شده، بسوی کمال می رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، یعنی افعالش، و آثارش تکامل نموده، بنقطه نهایت کمال خود برسد.

یکی از اجزاء این عالم انسان است، که لا یزال در تحول و تکامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پیش می رود، یکی از آثار انسانیت، آن آثاریست که با فکر و ادراک او صورت می گیرد، پس احدی از ما انسانها نیست، مگر آنکه خودش را چنین در می یابد، که امروزش از دیروزش کامل تر است، و نیز لا یزال در لحظه دوم، به لغزش های خود در لحظه اول بر میخورد، لغزشهایی در افعالش، در اقوالش، این معنا چیزی نیست که انسانی با شعور آن را انکار کند، و در نفس خود آن را نیابد.

و این کتاب آسمانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را آورده، بتدریج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بیست و سه سال بمردم قرائت میشد، در حالی که در این مدت حالات مختلفی، و شرائط متفاوتی پدید آمد، پاره ای از آن در مکه، و پاره ای در مدینه، پاره ای در شب، و پاره ای در روز، پاره ای در سفر، و پاره ای در حضر، قسمتی در حال سلم، و قسمتی در حال جنگ، طائفه ای در روز عسرت و شکست، و طائفه ای در حال غلبه و پیشرفت، عده ای از آیاتش در حال امنیت و آرامش، و عده ای دیگر در حال ترس و وحشت نازل شده.

آنهم نه اینکه برای یک منظور نازل شده باشد، بلکه هم برای القاء معارف الهیه، و هم تعلیم اخلاق فاضله، و هم تقنین قوانین، و احکام دینی، آنهم در همه حوائج زندگی نازل شده است، و با این حال در چنین کتابی کوچکترین اختلاف در نظم متشابهش دیده نمیشود، هم چنان که خودش در این باره فرموده: (کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ)، کتابی که با تکرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است. (1)

این از نظر اسلوب و نظم کلام، اما از نظر معارف و اصولی که در معارف بیان کرده، نیز اختلافی در آن وجود ندارد، طوری نیست که یکی از معارفش با یکی دیگر آن متناقض و منافی باشد، آیه آن آیه دیگرش را تفسیر می کند، و بعضی از آن بعض دیگر را بیان می کند، و جمله ای از آن مصدق جمله ای دیگر است، هم چنان که امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرمود: (بعضی از قرآن ناطق به مفاد بعض دیگر و پاره ای از آن شاهد پاره ای دیگر است) (2)، و اگر از ناحیه غیر خدا بود، هم نظم

ص: 103


1- سوره زمر آیه 23
2- نهج البلاغه فیض الاسلام ص 414 خ 133

الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف میشد، و هم جمله اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت می گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغایر میشد.

اشکال بر ادعای عدم اختلاف در قرآن و پاسخ آن

در اینجا ممکن است شما خواننده عزیز بگویی: این ها همه که گفتید، صرف ادعا بود، و متکی بدلیلی قانع کننده نبود، علاوه بر اینکه بر خلاف دعوی شما اشکالهای زیادی بر قرآن کرده اند، و چه بسیار کتابهایی در متناقضات قرآن تالیف شده و در آن کتابها متناقضاتی در باره الفاظ قرآن ارائه داده اند، که برگشت همه آنها باین است که قرآن از جهت بلاغت قاصر است، و نیز تناقضاتی معنوی نشان داده اند، که برگشت آنها باین است که قرآن در آراء و نظریات و تعلیماتش بخطاء رفته، و از طرف مسلمانان پاسخ هایی باین اشکالات داده اند، که در حقیقت برگشتش به تاویلاتی است که اگر بخواهیم سخن قرآن را بان معانی معنا کنیم، سخنی خواهد شد بیرون از اسلوب کلام، و فاقد استقامت، سخنی که فطرت سالم آن را نمی پسندد.

در پاسخ می گوییم: اشکالها و تناقضاتی که بدان اشاره گردید، در کتب تفسیر و غیر آن با جوابهایش آمده، و یکی از آن کتابها همین کتابست، و بهمین جهت باید بپذیرید، که اشکال شما به ادعای بدون دلیل شبیه تر است، تا بیان ما.

چون در هیچیک از این کتابها که گفتیم اشکالی بدون جواب نخواهی یافت، چیزی که هست معاندین، اشکالها را در یک کتاب جمع آوری نموده، و در آوردن جوابهایش کوتاهی کرده اند، و یا درست نقل نکرده اند، برای اینکه معاند و دشمن بوده اند، و در مثل معروف میگویند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم کینه و دشمنی متهم تر است.

رفع شبهه در باره نسخ که در قرآن صورت گرفته

خواهی گفت بسیار خوب، خود شما در باره نسخی که در قرآن صورت گرفته، چه می گویی؟

با اینکه خود قرآن کریم در آیه (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها، هیچ آیه ای را نسخ نمی کنیم، مگر آنکه آیه ای بهتر از آن می آوریم،) (1) و همچنین در آیه: (وَ إِذا بَدَّلْنا آیَهً مَکانَ آیَهٍ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ، و چون آیتی را در جای آیتی دیگر عوض می کنیم، باری خدا داناتر است بآنچه نازل می کند) (2)، اعتراف کرده: به اینکه در آن نسخ و تبدیل واقع شده، و بفرضی که ما آن را تناقض گویی ندانیم، حد اقل اختلاف در نظریه هست.

در پاسخ می گوییم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گویی است، و نه از قبیل اختلاف در نظریه و حکم، بلکه نسخ ناشی از اختلاف در مصداق است، باین معنا که یک مصداق، روزی با حکمی انطباق دارد، چون مصلحت آن حکم در آن مصداق وجود دارد، و روزی دیگر با آن حکم انطباق

ص: 104


1- سوره بقره آیه 106
2- سوره نحل آیه 101

ندارد، برای اینکه مصلحت قبلیش به مصلحت دیگر مبدل شده، که قهرا حکمی دیگر را ایجاب می کند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، که اکثر خانواده ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در این بود که برای جلوگیری از زنای زنان، ایشان را در خانه ها زندانی کنند، ولی بعد از گسترش اسلام، و قدرت یافتن حکومتش آن مصلحت جای خود را باین داد: که در زنای غیر محصنه تازیانه بزنند، و در محصنه سنگسار کنند.

و نیز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حکومتش، مصلحت در این بود که اگر یهودیان در صدد برآمدند مسلمانان را از دین برگردانند، مسلمانان بروی خود نیاورده، و جرم ایشان را ندیده بگیرند، ولی بعد از آنکه اسلام نیرو پیدا کرد، این مصلحت جای خود را بمصلحتی دیگر داد، و آن جنگیدن و کشتن، و یا جزیه گرفتن از آنان بود.

و اتفاقا در هر دو مسئله آیه قرآن طوری نازل شده که هر خواننده می فهمد حکم در آیه بزودی منسوخ میشود، و مصلحت آن حکم دائمی نیست، بلکه موقت است، در باره مسئله اولی می فرماید: (وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا، فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ، حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا و آن زنان از شما که مرتکب زنا میشوند، از چهار نفر گواهی بخواهید، اگر شهادت دادند، ایشان را در خانه ها زندانی کنید، تا مرگ ایشان را ببرد، و یا خداوند راهی برای آنان معین کند) (1)، که جمله اخیر بخوبی می فهماند: که حکم زندانی کردن موقت است، پس این حکم تازیانه و سنگسار، از باب تناقض گویی نیست.

و در خصوص مسئله دوم می فرماید: (وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ، لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، بسیاری از اهل کتاب دوست دارند بلکه بتوانند شما را از دین بسوی کفر برگردانند، و حسادت درونیشان ایشان را وادار میکند که با وجود روشن شدن حق این چنین بر خلاف حق عمل کنند، پس شما صرفنظر کنید، و به بخشید، تا خداوند دستورش را بفرستد) (2)، که جمله اخیر دلیل قاطعی است بر اینکه مصلحت عفو و بخشش موقتی است، نه دائمی.

تحدی قرآن به بلاغت

یکی دیگر از جهات اعجاز که قرآن کریم بشر را با آن تحدی کرده، یعنی فرموده: اگر در

ص: 105


1- سوره نساء آیه 15
2- سوره بقره 109

آسمانی بودن این کتاب شک دارید، نظیر آن را بیاورید، مسئله بلاغت قرآن است، و در این باره فرموده: (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ، وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟ و یا میگویند: این قرآن را وی بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنین چیزی ممکن است، شما هم ده سوره مثل آن را بخدا افتراء ببندید، و حتی غیر خدا هر کسی را هم که میتوانید بکمک بطلبید، اگر راست می گویید، و اما اگر نتوانستید این پیشنهاد را عملی کنید، پس باید بدانید که این کتاب بعلم خدا نازل شده، و اینکه معبودی جز او نیست، پس آیا باز هم تسلیم نمیشوید؟! (1)، و نیز فرموده: (أَمْ یَقُولُونَ: افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ، و یا میگویند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست می گویید، یک سوره مثل آن بیاورید، و هر کسی را هم که میتوانید بکمک دعوت کنید، لکن اینها بهانه است، حقیقت مطلب این است که چیزی را که احاطه علمی بدان ندارند، و هنوز بتاویلش دست نیافته اند، تکذیب می کنند) (2).

این دو آیه مکی هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدی شده، چون تنها بهره ای که عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همین مسئله سخندانی، و بلاغت بود، چه، تاریخ، هیچ تردیدی نکرده، در اینکه عرب خالص آن روز، (یعنی قبل از آنکه زبانش در اثر اختلاط با اقوام دیگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدی رسیده بود، که تاریخ چنان بلاغتی را از هیچ قوم و ملتی، قبل از ایشان و بعد از ایشان، و حتی از اقوامی که بر آنان آقایی و حکومت می کردند، سراغ نداده، و در این فن بحدی پیش رفته بودند، که پای احدی از اقوام بدانجا نرسیده بود، و هیچ قوم و ملتی کمال بیان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعایت مقام، و سهولت منطق ایشان را نداشت.

از سوی دیگر قرآن کریم، عرب متعصب و غیرتی را بشدیدترین و تکان دهنده ترین بیان تحدی کرده، با اینکه همه میدانیم عرب آن قدر غیرتی و متعصب است، که بهیچ وجه حاضر نیست برای کسی و در برابر کار کسی خضوع کند، و احدی در این مطلب تردید ندارد.

و نیز از سویی دیگر، این تحدی قرآن یک بار، و دو بار نبوده، که عرب آن را فراموش کند، بلکه در مدتی طولانی انجام شد، و در این مدت عرب آن چنانی، برای تسکین حمیت و غیرت خود نتوانست هیچ کاری صورت دهد، و این دعوت قرآن را جز با شانه خالی کردن، و اظهار عجز بیشتر.]

ص: 106


1- سوره هود آیه 14
2- سوره یونس آیه 39 [.....]

پاسخی ندادند، و جز گریختن، و خود پنهان کردن، عکس العملی نشان ندادند، هم چنان که خود قرآن در این باره می فرماید: (أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ، لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ، أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ، یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ، متوجه باشید، که ایشان شانه خالی می کنند، تا آرام آرام خود را بیرون کشیده، پنهان کنند، باید بدانند که در همان حالی که لباس خود بر سر می افکنند، که کسی ایشان را نشناسد، خدا میداند که چه اظهار می کنند، و چه پنهان میدارند) (1).

نمونه هایی از معارضاتی که با قرآن شده

از طول مدت این تحدی، در عصر نزولش که بگذریم، در مدت چهارده قرن هم که از عمر نزول قرآن گذشته، کسی نتوانسته کتابی نظیر آن بیاورد، و حد اقل کسی این معنا را در خور قدرت خود ندیده، و اگر هم کسی در این صدد بر آمده، خود را رسوا و مفتضح ساخته.

تاریخ، بعضی از این معارضات و مناقشات را ضبط کرده، مثلا یکی از کسانی که با قرآن معارضه کرده اند، مسیلمه کذاب بوده، که در مقام معارضه با سوره فیل بر آمده، و تاریخ سخنانش را ضبط کرده، که گفته است: (الفیل، ما الفیل، و ما ادریک ما الفیل، له ذنب و بیل، و خرطوم طویل، فیل چیست فیل، و چه میدانی که چیست فیل، دمی دارد سخت و وبیل، و خرطومی طویل).

و در کلامی که خطاب به سجاح (زنی که دعوی پیغمبری می کرد) گفته: (فنولجه فیکن ایلاجا، و نخرجه منکن اخراجا، آن را در شما زنان فرو می کنیم، چه فرو کردنی، و سپس بیرون می آوریم، چه بیرون کردنی)، حال شما خواننده عزیز خودت در این هذیانها دقت کن، و عبرت بگیرد.

بعضی از نصاری که خواسته است با سوره فاتحه (سرشار از معارف) معارضه کند، چنین گفته: (الحمد للرحمان، رب الاکوان، الملک الدیان لک العباده، و بک المستعان، اهدنا صراط الایمان، سپاس برای رحمان، پروردگار کون ها، و پادشاه دین ساز، عبادت تو را باد، و استعانت بتو، ما را بسوی صراط ایمان هدایت فرما) و از این قبیل رطب و یابس های دیگر.

دو شبهه پیرامون اعجاز بلاغت قرآن

حال ممکن است بگویی: اصلا معنای معجزه بودن کلام را نفهمیدم، برای اینکه کلام ساخته قریحه خود انسان است، چطور ممکن است از قریحه انسان چیزی ترشح کند، که خود انسان از درک آن عاجز بماند؟ و برای خود او معجزه باشد؟ با اینکه فاعل، اقوای از فعل خویش، و منشا اثر، محیط باثر خویش است، و بعبارتی دیگر، این انسان بود که کلمات را برای معانی وضع کرد، و قرار گذاشت که فلان کلمه بمعنای فلان چیز باشد، تا باین وسیله انسان اجتماعی بتواند مقاصد خود را بدیگران تفهیم نموده، و مقاصد دیگران را بفهمد.

ص: 107


1- سوره هود آیه 5

پس خاصه کشف از معنا در لفظ، خاصه ایست قراردادی، و اعتباری، که انسان این خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود، که قریحه خود انسان بدان احاطه نیابد، و بفرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود، یعنی لفظی که خود بشر قرار داده، در برابر معنایی معین، معنای دیگری را کشف کند، که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد، این گونه کشف را دیگر کشف لفظی نمیگویند، و نباید آن را دلالت لفظ نامید.

علاوه بر اینکه اگر فرض کنیم که در ترکیب یک کلام، اعمال قدرتی شود، که بشر نتواند آن طور کلام را ترکیب کند، معنایش این است که هر معنا از معانی که بخواهد در قالب لفظ در آید، بچند قالب میتواند در آید، که بعضی از قالب ها ناقص، و بعضی کامل، و بعضی کاملتر است، و همچنین بعضی خالی از بلاغت، و بعضی بلیغ و بعضی بلیغ تر، آن وقت در میان این چند قالب، یکی که از هر حیث از سایر قالبها عالی تر است، بطوری که بشر نمیتواند مقصود خود را در چنان قالبی در آورد، آن را معجزه بدانیم.

و لازمه چنین چیزی این است که هر معنا و مقصودی که فرض شود، چند قالب غیر معجزه آسا دارد، و یک قالب معجزه آسا، با اینکه قرآن کریم در بسیاری از موارد یک معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا این تفنن در عبارت در داستانها بخوبی بچشم میخورد، و چیزی نیست که بشود انکار کرد، و اگر بنا بدعوی شما، ظاهر آیات قرآن معجزه باشد، باید یک مفاد، و یک معنا، و یا بگو یک مقصود، چند قالب معجزه آسا داشته باشد.

در جواب می گوییم: قبل از آنکه جواب از شبهه را بدهیم مقدمتا توجه بفرمائید که، این دو شبهه و نظائر آن، همان چیزیست که جمعی از اهل دانش را وادار کرده، که در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، یعنی بگویند: درست است که بحکم آیات تحدی، آوردن مثل قرآن یا چند سوره ای از آن، و یا یک سوره از آن، برای بشر محال است، بشهادت اینکه دشمنان دین، در این چند قرن، نتوانستند دست بچنین اقدامی بزنند، و لکن این از آن جهت نیست که طرز ترکیب بندی کلمات فی نفسه امری محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون می بینیم که ترکیب بندی جملات آن، نظیر ترکیب و نظم و جمله بندی هایی است که برای بشر ممکن است.

بلکه از این جهت بوده، که خدای سبحان نگذاشته دشمنان دینش دست بچنین اقدامی بزنند، باین معنا که با اراده الهیه خود، که حاکم بر همه عالم، و از آن جمله بر دلهای بشر است، تصمیم بر چنین امری را از دلهای بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه داری پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر میخواسته در مقام معارضه با قرآن برآید، او تصمیم وی را شل می کرده، و در آخر منصرفش میساخته.

ص: 108

اعتقاد به" صرف" درباره معجزه بودن قرآن

ولی این حرف فاسد و نادرست است، و با آیات تحدی هیچ قابل انطباق نیست، چون ظاهر آیات تحدی، مانند آیه (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ) (1)، این است که خود بشر نمی تواند چنین قالبی بسازد، نه اینکه خدا نمی گذارد، زیرا جمله آخری آیه که می فرماید: (فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ)، ظاهر در این است که استدلال به تحدی استدلال بر این است که قرآن از ناحیه خدا نازل شد، نه اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را از خود تراشیده باشد، و نیز بر این است که قرآن بعلم خدا نازل شده، نه بانزال شیطانها، هم چنان که در آن آیه دیگر می فرماید: (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ، بَلْ لا یُؤْمِنُونَ، فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ، إِنْ کانُوا صادِقِینَ، و یا میگویند قرآن را خود او بهم بافته، بلکه چنین نیست، ایشان ایمان ندارند، نه اینکه قرآن از ناحیه خدا نیامده باشد، اگر جز این است، و راست میگویند، خود آنان نیز، یک داستان مثل آن بیاورند) (2)، و نیز می فرماید: (وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ، وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ، وَ ما یَسْتَطِیعُونَ، إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ، بوسیله شیطانها نازل نشده، چون نه شیطان ها سزاوار چنین کاری هستند، و نه می توانند بکنند، چون آنها از شنیدن اسرار آسمان ها رانده شده اند) (3).

نادرستی اعتقاد به صرف

و صرفی که آقایان می گویند تنها دلالت دارد بر اینکه رسالت خاتم الانبیاء صلوات اللَّه علیه صادق است، بخاطر معجزه صرف، و اینکه خدا که زمام دلها دست او است، تا کنون نگذاشته که دلها بر آوردن کتابی چون قرآن تصمیم بگیرند، و اما بر این معنا دلالت ندارد، که قرآن کلام خداست، و از ناحیه او نازل شده.

نظیر آیات بالا آیه: (قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ) (4)، است، که ترجمه اش گذشت، و دیدیم که ظاهر در این معنا بود که آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر، و دسته جمعی آنان، محال نموده، و قدرتش را بر این کار نارسا بسازد، این بوده که قرآن مشتمل بر تاویلی است، که چون بشر احاطه بان نداشته، آن را تکذیب کرده، و از آوردن نظیرش نیز عاجز مانده، چون تا کسی چیزی را درک نکند، نمی تواند مثل آن را بیاورد، چون جز خدا کسی علمی بان ندارد، لا جرم احدی نمی تواند بمعارضه خدا برخیزد، نه اینکه خدای سبحان دلهای بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف کرده باشد، بطوری که اگر منصرف نکرده بود، می توانستند بیاورند.

و نیز آیه: (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ، لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً،) (5) که به

ص: 109


1- سوره هود آیه 14
2- سوره طور آیه 34
3- سوره شعراء آیه 212
4- سوره یونس آیه 39
5- سوره نساء آیه 82

نبودن اختلاف در قرآن تحدی کرده است، چه ظاهرش این است که تنها چیزی که بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن کرده، این است که خود قرآن، یعنی الفاظ، و معانیش، این خصوصیت را دارد: که اختلافی در آن نیست، نه اینکه خدای تعالی دلها را از اینکه در مقام پیدا کردن اختلافهای آن برآیند منصرف نموده باشد، بطوری که اگر این صرف نبود، اختلاف در آن پیدا میکردند، پس اینکه جمعی از مفسرین، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دلها معجزه دانسته اند، حرف صحیحی نزده اند، و نباید بدان اعتناء کرد.

پاسخ به دو شبهه یاد شده و توضیح اینکه چگونه بلاغت قرآن معجزه است

بعد از آنکه این مقدمه روشن شد، اینک در پاسخ از اصل شبهه های دوگانه می گوئیم: اینکه گفتید: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آنست که، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب می گوییم: که آنچه از کلام مستند بقریحه آدمی است، این مقدار است که طوری کلام را ترکیب کنیم، که از معنای درونی ما کشف کند، و اما ترکیب آن، و چیدن و نظم کلماتش، بطوری که علاوه بر کشف از معنا، جمال معنا را هم حکایت کند، و معنا را بعین همان هیئتی که در ذهن دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و یا نسازد، و عین آن معنا که در ذهن گوینده است، بشنونده نشان بدهد، و یا ندهد، و نیز خود گوینده، معنا را طوری در ذهن خود تنظیم کرده، و صورت علمیه اش را ردیف کرده باشد، که در تمامی روابطش، و مقدماتش، و مقارناتش، و لواحق آن، مطابق واقع باشد، و یا نباشد، یا در بیشتر آنها مطابق باشد، یا در بعضی از آنها مطابق، و در بعضی مخالف باشد، و یا در هیچیک از آنها رعایت واقع نشده باشد، اموری است که ربطی بوضع الفاظ ندارد بلکه مربوط بمقدار مهارت گوینده در فن بیان، و هنر بلاغت است، و این مهارت هم مولود قریحه ایست که بعضی برای اینکار دارند، و یک نوع لطافت ذهنی است، که بصاحب ذهن اجازه می دهد کلمات و ادوات لفظی را به بهترین وضع ردیف کند، و نیروی ذهنی او را بان جریانی که می خواهد در قالب لفظ در آورد، احاطه می دهد بطوری که الفاظ تمامی اطراف و جوانب آن، و لوازم و متعلقات آن جریان را حکایت کند.

پس در باب فصاحت و بلاغت، سه جهت هست، که ممکن است هر سه در کلامی جمع بشود، و ممکن است در خارج، از یکدیگر جدا شوند.

1- ممکن است یک انسان آن قدر بواژه های زبانی تسلط داشته باشد، که حتی یک لغت از آن زبان برایش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لکن همین شخص که خود یک لغت نامه متحرک است، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.

2- و چه بسا می شود که انسانی، نه تنها عالم بلغت های زبانی است، بلکه مهارت

ص: 110

سخنوری بان زبان را هم دارد، یعنی می تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبی ندارد که بزند، در نتیجه از سخن گفتن عاجز میماند، نمی تواند سخنی بگوید، که حافظ جهات معنا، و حاکی از جمال صورت آن معنا، آن طور که هست، باشد.

3- و چه بسا کسی باشد که هم آگاهی بواژه های یک زبان داشته باشد، و هم در یک سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قریحه و رقت فطری نیز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقیق که در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بریزد، در نتیجه از حکایت کردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زیبای آن معنا لذت می برد، اما نمی تواند معنا را بعین آن زیبایی و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.

و از این امور سه گانه، تنها اولی مربوط بوضع الفاظ است، که انسان با قریحه اجتماعی خود آنها را برای معانی که در نظر گرفته وضع می کند، و اما دومی و سومی، ربطی بوضع الفاظ ندارد، بلکه مربوط بنوعی لطافت در قوه مدرکه آدمی است.

و این هم خیلی واضح است، که قوه مدرکه آدمی محدود و مقدر است، و نمی تواند بتمامی تفاصیل و جزئیات حوادث خارجی، و امور واقعی، با تمامی روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پیدا کند، و بهمین جهت ما در هیچ لحظه ای بهیچ وجه ایمن از خطا نیستیم، علاوه بر اینکه استکمال ما تدریجی است، و هستی ما بتدریج رو بکمال می رود، و این خود باعث شده که معلومات ما نیز اختلاف تدریجی داشته باشد، و از نقطه نقص بسوی کمال برود.

هیچ خطیب ساحر بیان، و هیچ شاعر سخندان، سراغ نداریم، که سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر کارش یکسان باشد.

و بر این اساس، هر کلام انسانی که فرض شود، و گوینده اش هر کس باشد، باری ایمن از خطاء نیست، چون گفتیم اولا انسان بتمامی اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانیا کلام اوائل امرش، با اواخر کارش، و حتی اوائل سخنانش، در یک مجلس، با اواخر آن یکسان نیست، هر چند که ما نتوانیم تفاوت آن را لمس نموده، و روی موارد اختلاف انگشت بگذاریم، اما اینقدر میدانیم که قانون تحول و تکامل عمومی است.

و بنا بر این اگر در عالم، بکلامی بربخوریم، که کلامی جدی و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذیان و شوخی، و یا هنرنمایی، در عین حال اختلافی در آن نباشد، باید یقین کنیم، که این کلام آدمی نیست، این همان معنایی است که قرآن کریم آن را افاده می کند، و می فرماید: (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً، آیا در قرآن تدبر نمی کنند؟ که

ص: 111

اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف بسیار در آن می یافتند) (1)، و نیز می فرماید: (وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، سوگند باسمان، که دائما در برگشت بنقطه ایست که از آن نقطه حرکت کرد، و قسم بزمین که در هر بهاران برای برون کردن گیاهان شکافته میشود، که این قرآن جدا سازنده میانه حق و باطل است، و نه سخنی باطل و مسخره) (2).

و در مورد قسم این آیه، نظر و دقت کن، که به چه چیز سوگند خورده، باسمان و زمینی که همواره در تحول و دگرگونی هستند، و برای چه سوگند خورده؟ برای قرآنی که دگرگونگی ندارد، و متکی بر حقیقت ثابته ایست که همان تاویل آنست (تاویلی که بزودی خواهیم گفت مراد قرآن از این کلمه هر جا که آورده چیست).

و نیز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متکی بودنش بر حقیقتی ثابت فرموده: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ، فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ، بلکه این قرآنی است مجید، در لوحی محفوظ) (3) و نیز فرموده: (وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا، لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ، سوگند بکتاب مبین، بدرستی که ما آن را خواندنی و بزبان عرب در آوردیم، باشد که شما آن را بفهمید، و بدرستی که آن در ام الکتاب بود، که نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است) (4)، و نیز فرموده: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، بمدارهای ستارگان سوگند، (و چه سوگندی که) اگر علم میداشتید می فهمیدید که سوگندی است عظیم، که این کتاب خواندنی هایی است بزرگوار، و محترم، و این خواندنی و دیدنی در کتابی نادیدنی قرار دارد، که جز پاکان، احدی با آن ارتباط ندارد) (5).

آیاتی که ملاحظه فرمودید، و آیاتی دیگر نظائر آنها، همه حکایت از این دارند: که قرآن کریم در معانی و معارفش، همه متکی بر حقائقی ثابت، و لا یتغیر است، نه خودش در معرض دگرگونگی است، و نه آن حقائق.

حال که این مقدمه را شنیدی، پاسخ از اشکال برایت معلوم شد، و فهمیدی که صرف اینکه واژه ها و زبانها ساخته و قریحه آدمی است، باعث نمیشود که کلام معجزه آسا محال باشد، و سخنی یافت شود که خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بیاورد، و معلوم شد که اشکال نامبرده مثل این میماند، که کسی بگوید: محال است آهنگری که خودش شمشیر میسازد، در برابر ساخته خودش که در دست مردی شجاع تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، باید که از همه بازی کنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود باید که از هر کس دیگر بهتر آن را بنوازد، در حالی که

ص: 112


1- نساء آیه 82
2- سوره طارق آیه 14
3- سوره بروج آیه 22
4- سوره زخرف آیه 4
5- سوره واقعه آیه 79

هیچیک از این حرفها صحیح نیست، و بسیار میشود که آهنگری با شمشیری که خودش ساخته کشته میشود، و سازنده شطرنج در برابر بازی کنی ماهر شکست میخورد، و نوازنده ای بهتر از سازنده فلود آن را می نوازد، پس چه عیبی دارد که خدای تعالی بشر را با همان زبانی که خود او وضع کرده، عاجز و ناتوان سازد.

پس از همه مطالب گذشته روشن گردید، که بلاغت بتمام معنای کلمه وقتی برای کسی دست میدهد که اولا بتمامی امور واقعی احاطه و آگاهی داشته باشد، و در ثانی الفاظی که اداء می کند الفاظی باشد که نظم و اسلوبی داشته باشد و مو به مو همه آن واقعیات و صورتهای ذهنی گوینده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتیب میان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوی مطابق باشد با اجزاء معنایی که لفظ میخواهد قالب آن شود، و این مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتیجه وضع لغوی لغت با طبع مطابق باشد، این آن تعریفی است که شیخ عبد القاهر جرجانی در کتاب دلائل الاعجاز خود برای کلام فصیح و بلیغ کرده. (1)

و اما معنا در صحت و درستیش متکی بر خارج و واقع بوده باشد، بطوری که در قالب لفظ، آن وضعی را که در خارج دارد از دست ندهد، و این مرتبه مقدم بر مرتبه قبلی، و اساس آنست، برای اینکه چه بسیار کلام بلیغ که تعریف بلاغت شامل آن هست، یعنی اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولی اساس آن کلام شوخی و هذیانست، که هیچ واقعیت خارجی ندارد، و یا اساسش جهالت است و معلوم است که نه کلام شوخی و هذیان می تواند با جد مقاومت کند، و نه جهالت بنیه آن را دارد که با حکمت بمعارضه برخیزد، و نیز معلوم است که کلام جامع میان حلاوت و گوارایی عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقیقت واقع، راقی ترین کلام است.

باز این معنا معلوم است که وقتی کلام قائم بر اساس حقیقت و معنایش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممکن نیست که حقایق دیگر را تکذیب کند، و یا حقایق و معارف دیگران را تکذیب کند.

حق یکی است و چون قرآن حق است میان اجزاء آن اختلاف نیست

چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالارکانند، هیچ حقی نیست که حقی دیگر را باطل کند، و هیچ صدقی نیست که صدقی دیگر را ابطال نماید، و تکذیب کند، و این باطل است که هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهای دیگر، خوب توجه کن، ببین از آیه: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غیر از ضلالت چه چیز هست)؟ (2) چه میفهمی، در این آیه حق را مفرد آورده، تا اشاره کند

ص: 113


1- دلائل الاعجاز جرجانی
2- سوره یونس آیه 32

به اینکه در حق افتراق و تفرقه و پراکندگی نیست، باز در آیه (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ، راه ها را دنبال مکنید، که از راه او متفرقتان میسازد) (1)، نظر کن، که راه خدا را یکی دانسته، و راه های دیگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.

حال که امر بدین منوال است، یعنی میان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نیست، بلکه همه اجزاء آن با یکدگر ائتلاف دارند، قرآن کریم هم که حق است، قهرا اختلافی در آن دیده نمیشود، و نباید دیده شود، چون حق است، و حق یکی است، و اجزاءش یکدگر را بسوی خود می کشند، و هر یک سایر اجزاء را نتیجه میدهد، هر یک شاهد صدق دیگران، و حاکی از آنها است.

و این از عجائب امر قرآن کریم است، برای اینکه یک آیه از آیات آن ممکن نیست بدون دلالت و بی نتیجه باشد، و وقتی یکی از آیات آن با یکی دیگر مناسب با آن ضمیمه میشود، ممکن نیست که از ضمیمه شدن آن دو نکته بکری از حقایق دست نیاید، و همچنین وقتی آن دو آیه را با سومی ضمیمه کنیم می بینیم که سومی شاهد صدق آن نکته میشود.

و این خصوصیت تنها در قرآن کریم است، و بزودی خواننده عزیز در این کتاب در خلال بیاناتی که ذیل دسته از آیات ایراد می کنیم، باین خاصه بر خواهد خورد، و نمونه هایی از آن را خواهد دید، اما حیف و صد حیف که این روش و این طریقه از تفسیر از صدر اسلام متروک ماند، و اگر از همان اوائل این طریقه تعقیب میشد، قطعا تا امروز چشمه هایی از دریای گوارای قرآن جوشیده بود، و بشر بگنجینه های گرانبهایی از آن دست یافته بود.

پس خیال می کنم که تا اینجا اشکالی که کرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گردید، هم روشن شد که منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عین حال قرآنی نازل شود که خود وضع کننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گردید که ممکن است از میان قالبها و ترکیب های لفظی، چند ترکیب، معجزه باشد، و اینکه در جهت اولی گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممکن است کتابی عربی او را عاجز کند؟ باطل است، و اینکه در جهت دوم گفتند بفرضی هم که از میان ترکیبات یک ترکیب معجزه در آید نیز باطل است.

معجزه در قرآن بچه معنا است؟ و چه چیز حقیقت آن را تفسیر می کند؟

هیچ شبهه ای نیست در اینکه قرآن دلالت دارد بر وجود آیتی که معجزه باشد، یعنی خارق.]

ص: 114


1- سوره انعام آیه 153 [.....]

عادت باشد، و دلالت کند بر اینکه عاملی غیر طبیعی و از ما وراء طبیعت و بیرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باین معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعنای امری که ضرورت عقل را باطل سازد.

اثبات بی پایگی سخنان عالم نمایانی که در صدد تاویل آیات داله بر وقوع معجزه، بر آمده اند در چند فصل
اشاره

پس اینکه بعضی از عالم نماها در صدد بر آمده اند بخاطر اینکه آبروی مباحث طبیعی را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهمیده با قرآن وفق دهند، آیات داله بر وجود معجزه و وقوع آن را تاویل کرده اند زحمتی بیهوده کشیده و سخنانشان مردود است، و بدرد خودشان میخورد، اینک برای روشن شدن حقیقت مطلب، آنچه از قرآن شریف در باره معنای معجزه استفاده میشود در ضمن چند فصل ایراد می کنیم، تا بی پایگی سخنان آن عالم نماها روشن گردد.

1- قرآن قانون علیت عمومی را می پذیرد

قرآن کریم برای حوادث طبیعی، اسبابی قائل است، و قانون عمومی علیت و معلولیت را تصدیق دارد، عقل هم با حکم بدیهی و ضروریش این قانون را قبول داشته، بحثهای علمی و استدلالهای نظری نیز بر آن تکیه دارد، چون انسان بر این فطرت آفریده شده که برای هر حادثه ای مادی از علت پیدایش آن جستجو کند، و بدون هیچ تردیدی حکم کند که این حادثه علتی داشته است.

این حکم ضروری عقل آدمی است، و اما علوم طبیعی و سایر بحثهای علمی نیز هر حادثه ای را مستند باموری میداند، که مربوط بان و صالح برای علیت آن است، البته منظور ما از علت، آن امر واحد، و یا مجموع اموری است که وقتی دست بدست هم داده، و در طبیعت بوجود می آیند، باعث پیدایش موجودی دیگر می شوند، بعد از تکرار تجربه خود آن امر و یا امور را علت و آن موجود را معلول آنها مینامیم، مثلا بطور مکرر تجربه کرده ایم که هر جا سوخته ای دیده ایم، قبل از پیدایش آن، علتی باعث آن شده، یا آتشی در بین بوده، و آن را سوزانده، و یا حرکت و اصطکاک شدیدی باعث آن شده، و یا چیز دیگری که باعث سوختگی میگردد، و از این تجربه مکرر خود، حکمی کلی بدست آورده ایم، و نیز بدست آورده ایم که هرگز علت از معلول، و معلول از علت تخلف نمی پذیرد، پس کلیت و عدم تخلف یکی از احکام علیت و معلولیت، و از لوازم آن میباشد.

پس تا اینجا مسلم شد که قانون علیت هم مورد قبول عقل آدمی است، و هم بحثهای علمی آن را اساس و تکیه گاه خود میداند، حال می خواهیم بگوئیم از ظاهر قرآن کریم هم بر می آید که این قانون را قبول کرده، و آن را انکار نکرده است، چون بهر موضوعی که متعرض شده از قبیل مرگ و

ص: 115

زندگی، و حوادث دیگر آسمانی و زمینی، آن را مستند بعلتی کرده است، هر چند که در آخر بمنظور اثبات توحید، همه را مستند بخدا دانسته.

پس قرآن عزیز بصحت قانون علیت عمومی حکم کرده، باین معنا که قبول کرده وقتی سببی از اسباب پیدا شود، و شرائط دیگر هم با آن سبب هماهنگی کند، و مانعی هم جلو تاثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت، البته باذن خدا وجود می یابد، و چون مسببی را دیدیم که وجود یافته، کشف می شود که لا بد قبلا سببش وجود یافته بوده.

2- قرآن حوادث خارق عادت را می پذیرد
اشاره

قرآن کریم در عین اینکه دیدیم که قانون علیت را قبول دارد، از داستانها و حوادثی خبر میدهد که با جریان عادی و معمولی و جاری در نظام علت و معلول سازگار نبوده، و جز با عواملی غیر طبیعی و خارق العاده صورت نمی گیرد، و این حوادث همان آیت ها و معجزاتی است که بعده ای از انبیاء کرام، چون نوح، و هود، و صالح، و ابراهیم، و لوط، و داود، و سلیمان، و موسی، و عیسی، و محمد، ص نسبت داده است.

حال باید دانست که اینگونه امور خارق العاده هر چند که عادت، آن را انکار نموده، و بعیدش می شمارد، الا اینکه فی نفسه امور محال نیستند، و چنان نیست که عقل آن را محال بداند، و از قبیل اجتماع دو نقیض، و ارتفاع آن دو نبوده، مانند این نیست که بگوئیم: ممکن است چیزی از خود آن چیز سلب شود، مثلا گردو گردو نباشد، و یا بگوئیم: یکی نصف دو تا نیست، و امثال اینگونه اموری که بالذات و فی نفسه محالند، و خوارق عادات از این قبیل نیستند.

و چگونه میتوان آن را از قبیل محالات دانست؟ با اینکه ملیونها انسان عاقل که پیرو دین بودند، در اعصار قدیم، معجزات را پذیرفته، و بدون هیچ انکاری با آغوش باز و با جان و دل قبولش کرده اند، اگر معجزه از قبیل مثالهای بالا بود، عقل هیچ عاقلی آن را نمی پذیرفت، و با آن به نبوت کسی، و هیچ مسئله ای دیگر استدلال نمی کرد، و اصلا احدی یافت نمیشد که آن را بکسی نسبت دهد.

علاوه بر اینکه اصل اینگونه امور، یعنی معجزات را عادت طبیعت، انکار نمی کند، چون چشم نظام طبیعت از دیدن آن پر است، و برایش تازگی ندارد، در هر آن می بیند که زنده ای بمرده تبدیل میشود، و مرده ای زنده میگردد، صورتی بصورت دیگر، حادثه ای بحادثه دیگر تبدیل می شود، راحتی ها جای خود را به بلا، و بلاها به راحتی میدهند.

ص: 116

دو فرق بین وقایع عادی و معجزه خارق عادت

تنها فرقی که میان روش عادت با معجزه خارق عادت هست، این است که اسباب مادی برای پدید آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر می گذارند، و ما روابط مخصوصی که آن اسباب با آن حوادث دارند، و نیز شرایط زمانی و مکانی مخصوصش را می بینیم، و از معجزات را نمی بینیم، و دیگر اینکه در حوادث طبیعی اسباب اثر خود را بتدریج می بخشند، و در معجزه آنی و فوری اثر می گذارند.

مثلا اژدها شدن عصا که گفتیم محال عقلی نیست، در مجرای طبیعی اگر بخواهد صورت بگیرد، محتاج بعلل و شرائط زمانی و مکانی مخصوصی است، تا در آن شرائط، ماده عصا از حالی بحالی دیگر برگردد، و بصورتهای بسیاری یکی پس از دیگری در آید، تا در آخر صورت آخری را بخود بگیرد، یعنی اژدها شود، و معلوم است که در این مجرا عصا در هر شرایطی که پیش آید، و بدون هیچ علتی و خواست صاحب اراده ای اژدها نمیشود، ولی در مسیر معجزه محتاج بان شرائط و آن مدت طولانی نیست، بلکه علت که عبارتست از خواست خدا، همه آن تاثیرهایی را که در مدت طولانی بکار می افتاد تا عصا اژدها شود، در یک آن بکار می اندازند، هم چنان که ظاهر از آیاتی که حال معجزات و خوارق را بیان می کند همین است.

تصدیق و پذیرفتن خوارق عادت نه تنها برای عامه مردم که سر و کارشان با حس و تجربه میباشد مشکل است، بلکه نظر علوم طبیعی نیز با آن مساعد نیست برای اینکه علوم طبیعی هم سر و کارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبیعی است، آن سطحی که تجارب علمی و آزمایش های امروز و فرضیاتی که حوادث را تعلیل می کنند، همه بر آن سطحی انجام میشوند، پس پذیرفتن معجزات و خوارق عادات هم برای عوام، و هم برای دانشمندان روز، مشکل است.

چیزی که هست علت این نامساعد بودن نظرها، تنها انس ذهن بامور محسوس و ملموس است، و گر نه خود علم معجزه را نمی تواند انکار کند، و یا روی آن پرده پوشی کند، برای اینکه چشم علم از دیدن امور عجیب و خارق العاده پر است، هر چند که دستش هنوز به مجاری آن نرسیده باشد، و دانشمندان دنیا همواره از مرتاضین و جوکیها، حرکات و کارهای خارق العاده می بینند، و در جرائد و مجلات و کتابها میخوانند، و خلاصه چشم و گوش مردم دنیا از اینگونه اخبار پر است، بحدی که دیگر جای هیچ شک و تردیدی در وجود چنین خوارقی باقی نمانده.

کارهای خارق العاده و توجیه علماء روانکاو از آنها

و چون راهی برای انکار آن باقی نمانده، علمای روانکاو دنیا، ناگزیر شده اند در مقام توجیه اینگونه کارها بر آمده، آن را بجریان امواج نامرئی الکتریسته و مغناطیسی نسبت دهند، لذا این فرضیه را عنوان کرده اند: که ریاضت و مبارزات نفسانی، هر قدر سخت تر باشد، بیشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئی و مرموز می سازد، و بهتر میتواند در آن امواج قوی بدلخواه خود دخل و

ص: 117

تصرف کند، امواجی که در اختیار اراده و شعوری است و یا اراده و شعوری با آنها است، و بوسیله این تسلط بر امواج حرکات و تحریکات و تصرفاتی عجیب در ماده نموده، از طریق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شکلی که میخواهد در می آورد.

و این فرضیه در صورتی که تمام باشد، و هیچ اشکالی اساسش را سست نکند سر از یک فرضیه جدیدی در می آورد که تمامی حوادث متفرقه را تعلیل می کند، و همه را مربوط بیک علت طبیعی میسازد، نظیر فرضیه ای که در قدیم حوادث و یا بعضی از آنها را توجیه می کرد، و آن فرضیه حرکت و قوه بود.

معجزه و خوارق عادات نیز مستند به علل و اسباب هستند

این بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات، و تا اندازه ای حق با ایشان است، چون معقول نیست معلولی طبیعی علت طبیعی نداشته باشد، و در عین حال رابطه طبیعی محفوظ باشد، و بعبارت ساده تر منظور از علت طبیعی این است که چند موجود طبیعی (چون آب و آفتاب و هوا و خاک) با شرائط و روابطی خاص جمع شوند، و در اثر اجتماع آنها موجودی دیگر فرضا گیاه پیدا شود، که وجودش بعد از وجود آنها، و مربوط بانها است، به طوری که اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد، این موجود بعدی وجود پیدا نمی کند.

پس فرضا اگر از طریق معجزه درخت خشکی سبز و بارور شد، با اینکه موجودی است طبیعی، باید علتی طبیعی نیز داشته باشد، حال چه ما آن علت را بشناسیم، و چه نشناسیم، چه مانند علمای نامبرده آن علت را عبارت از امواج نامرئی الکتریسته مغناطیسی بدانیم، و چه در باره اش سکوت کنیم.

قرآن کریم هم نام آن علت را نبرده، و نفرموده آن یگانه امر طبیعی که تمامی حوادث را چه عادیش و چه آنها که برای بشر خارق العاده است، تعلیل می کند چیست؟ و چه نام دارد؟ و کیفیت تاثیرش چگونه است؟.

و این سکوت قرآن از تعیین آن علت، بدان جهت است که از غرض عمومی آن خارج بوده، زیرا قرآن برای هدایت عموم بشر نازل شده، نه تنها برای دانشمندان و کسانی که فرضا الکتریسته شناسند، چیزی که هست قرآن کریم این مقدار را بیان کرده: که برای هر حادث مادی سببی مادی است، که باذن خدا آن حادث را پدید می آورد، و بعبارتی دیگر، برای هر حادثی مادی که در هستیش مستند بخداست، (و همه موجودات مستند باو است) یک مجرای مادی و راهی طبیعی است، که خدای تعالی فیض خود را از آن مجری بان موجود افاضه می کند.

از آن جمله میفرماید: (وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِبُ، وَ مَنْ یَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ، إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً، کسی که از خدا بترسد، خدا

ص: 118

برایش راه نجاتی قرار داده، از مسیری که خودش نپندارد، روزیش میدهد، و کسی که بر خدا توکل کند، او وی را بس است، که خدا بکار خویش می رسد، و خدا برای هر چیزی مقدار و اندازه ای قرار داده) (1).

در صدر آیه، با مطلق آوردن کلام، می فهماند هر کس از خدا بترسد، و هر کس بطور مطلق بر خدا توکل کند، خدا او را روزی میدهد، و کافی برای او است، هر چند که اسباب عادی که نزد ما سبب اند، بر خلاف روزی وی حکم کنند، یعنی حکم کنند که چنین کسی نباید روزی بمقدار کفایت داشته باشد.

این دلالت را اطلاق آیات زیر نیز دارد: (وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی، فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ: و چون بندگان من سراغ مرا از تو می گیرند من نزدیکم، دعای دعا کننده را در صورتی که مرا بخواند اجابت می کنم، هر چند که اسباب ظاهری مانع از اجابت باشد) (2)، (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ: مرا بخوانید تا دعایتان را مستجاب کنم، (هر چند که اسباب ظاهری اقتضای آن نداشته باشد) (3): (أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ، آیا خدا کافی بنده خود نیست؟ (4) (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را کفایت می کند، هر چند که اسباب ظاهری مخالف آن باشند).

گفتگوی ما در باره صدر آیه سوم از سوره طلاق بود، که آیات بعدی نیز، استفاده ما را از آن تایید می کرد، اینک می گوییم که ذیل آیه یعنی جمله: (إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ) (5) اطلاق صدر را تعلیل می کند، و می فهماند چرا خدای تعالی بطور مطلق امور متوکلین و متقین را کفایت می کند؟ هر چند اسباب ظاهری اجازه آن را ندهند؟ می فرماید: برای اینکه اولا امور زندگی متوکلین و متقین جزو کارهای خود خداست، (هم چنان که کارهای شخصی یک وزیر فداکار، کار شخص سلطان است)، و در ثانی خدایی که سلسله اسباب را براه انداخته، العیاذ باللَّه دست بند بدست خود نزده، همانطور که باراده و مشیت خود آتش را سوزنده کرده، در داستان ابراهیم این اثر را از آتش می گیرد، و همچنین در مورد هر سببی دیگر، اراده و مشیت خدای تعالی باطلاق خود باقی است، و هر چه بخواهد می کند، هر چند که راههای عادی و اسباب ظاهری اجازه چنین کاری را نداده باشند.

حال باید دید آیا در مورد خوارق عادات و معجزات، خدای تعالی چه می کند؟ آیا معجزه را بدون بجریان انداختن اسباب مادی و علل طبیعی و بصرف اراده خود انجام میدهد، و یا آنکه در مورد معجزه نیز پای اسباب را بمیان میاورد؟ ولی علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسیله آن اسباب آن کاری را که میخواهد می کند؟.

ص: 119


1- سوره طلاق آیه 3
2- سوره بقره آیه 186
3- سوره مؤمن آیه 60
4- سوره زمر آیه 36
5- سوره طلاق آیه 3

هر دو طریق، احتمال دارد، جز اینکه جمله آخری آیه سوم سوره طلاق یعنی جمله: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً)، که مطالب ما قبل خود را تعلیل می کند، و می فهماند بچه جهت (خدا بکارهای متوکلین و متقین می رسد؟) دلالت دارد بر اینکه احتمال دوم صحیح است، چون بطور عموم فرموده: خدا برای هر چیزی که تصور کنی، حدی و اندازه ای و مسیری معین کرده، پس هر سببی که فرض شود، (چه از قبیل سرد شدن آتش بر ابراهیم، و زنده شدن عصای موسی، و امثال آنها باشد، که اسباب عادیه اجازه آنها را نمیدهد)، و یا سوختن هیزم باشد، که خود، مسبب یکی از اسباب عادی است، در هر دو مسبب خدای تعالی برای آن مسیری و اندازه ای و مرزی معین کرده، و آن مسبب را با سایر مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طوری بکار می زند، که باعث پیدایش مسبب مورد اراده اش (نسوختن ابراهیم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند که اسباب عادی هیچ ارتباطی با آنها نداشته باشد، برای اینکه اتصالات و ارتباطهای نامبرده ملک موجودات نیست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند یاغی گردند، بلکه مانند خود موجودات، ملک خدای تعالی و مطیع و منقاد اویند.

و بنا بر این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی بین تمامی موجودات اتصالها و ارتباطهایی بر قرار کرده، هر کاری بخواهد میتواند انجام دهد، و این نفی علیت و سببیت میان اشیاء نیست، و نمیخواهد بفرماید اصلا علت و معلولی در بین نیست، بلکه میخواهد آن را اثبات کند و بگوید: زمام این علل همه بدست خداست، و بهر جا و بهر نحو که بخواهد بحرکتش در می آورد، پس، میان موجودات، علیت حقیقی و واقعی هست، و هر موجودی با موجوداتی قبل از خود مرتبط است، و نظامی در میان آنها بر قرار است، اما نه بان نحوی که از ظواهر موجودات و بحسب عادت در می یابیم، (که مثلا همه جا سر که صفرا بر باشد)، بلکه بنحوی دیگر است که تنها خدا بدان آگاه است، (دلیل روشن این معنا این است که می بینیم فرضیات علمی موجود قاصر از آنند که تمامی حوادث وجود را تعلیل کنند).

این همان حقیقتی است که آیات قدر نیز بر آن دلالت دارد، مانند آیه (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آنست، و ما نازل و در خور این جهانش نمیکنیم، مگر به اندازه ای معلوم) (1) و آیه (إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، ما هر چیزی را بقدر و اندازه خلق کرده ایم)، (2) و آیه (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً و هر چیزی آفرید، و آن را به

ص: 120


1- سوره حجر آیه 21
2- سوره قمر آیه 49

نوعی اندازه گیری کرد) (1) و آیه (الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی، وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی، آن کسی که خلق کرد، و خلقت هر چیزی را تکمیل و تمام نمود، و آن کسی که هر چه را آفرید اندازه گیری و هدایتش فرمود)، (2) و همچنین آیه (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ، إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها هیچ مصیبتی در زمین و نه در خود شما پدید نمی آید، مگر آنکه قبل از پدید آوردنش در کتابی ضبط بوده)، (3) که در باره ناگواریها است، و نیز آیه (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ، وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ، هیچ مصیبتی نمی رسد، مگر باذن خدا، و کسی که بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت می کند، و خدا بهر چیزی دانا است). (4)

آیه اولی و نیز بقیه آیات، همه دلالت دارند بر اینکه هر چیزی از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعین و تشخص نازل میشود، و این خدا است که با تقدیر و اندازه گیری خود، آنها را نازل میسازد، تقدیری که هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد که موجودی در هستیش محدود و مقدر باشد، مگر آنکه با همه روابطی که با سایر موجودات دارد محدود باشد، و نیز از آنجایی که یک موجود مادی با مجموعه ای از موجودات مادی ارتباط دارد، و آن مجموعه برای وی نظیر قالبند، که هستی او را تحدید و تعیین می کند، لا جرم باید گفت: هیچ موجود مادی نیست، مگر آنکه بوسیله تمامی موجودات مادی که جلوتر از او و با او هستند قالب گیری شده، و این موجود، معلول موجود دیگری است مثل خود.

ممکن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال کرد بآیه (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، این اللَّه است که پروردگار شما، و آفریدگار همه کائنات است) (5). و آیه (ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ)، (6) چون این دو آیه بضمیمه آیات دیگری که گذشت قانون عمومی علیت را تصدیق می کند، و مطلوب ما اثبات میشود.

برای اینکه آیه اول خلقت را بتمامی موجوداتی که اطلاق کلمه (چیز) بر آن صحیح باشد، عمومیت داده، و فرموده هر آنچه (چیز) باشد مخلوق خداست، و آیه دومی خلقت را یک و تیره و یک نسق دانسته، اختلافی را که مایه هرج و مرج و جزاف باشد نفی می کند.

و قرآن کریم همانطور که دیدید قانون عمومی علیت میان موجودات را تصدیق کرد، نتیجه میدهد که نظام وجود در موجودات مادی چه با جریان عادی موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقیم است، و اختلافی در طرز کار آن علل نیست، همه بیک و تیره است، و آن این است که هر حادثی معلول علت متقدم بر آن است.

ص: 121


1- سوره فرقان آیه 2
2- اعلی آیه 3
3- سوره حدید آیه 22
4- سوره تغابن آیه 11
5- سوره مؤمن آیه 62
6- سوره هود آیه 56

از اینجا این معنا نیز نتیجه گیری میشود: که هر سبب از اسباب عادی، که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقی نیست، ما آن را سبب پنداشته ایم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقیقی هست، که بهیچ وجه تخلف نمی پذیرد، و احکام و خواص، دائمی است، هم چنان که تجارب علمی نیز در عناصر حیاه و در خوارق عادات، این معنا را تایید می کند.

3- قرآن در عین اینکه حوادث مادی را بعلل مادی نسبت میدهد بخدا هم منسوب میدارد

قرآن کریم همانطور که دیدید میان موجودات علیت و معلولیت را اثبات نمود، و سببیت بعضی را برای بعضی دیگر تصدیق نمود، همچنین امر تمامی موجودات را بخدای تعالی نسبت داده، نتیجه می گیرد: که اسباب وجودی، سببیت خود را از خود ندارند، و مستقل در تاثیر نیستند، بلکه مؤثر حقیقی و بتمام معنای کلمه کسی جز خدای (عز سلطانه) نیست، و در این باره فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باش که خلقت و امر همه بدست او است)، (1) و نیز فرموده: (لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، از آن خداست آنچه در آسمانها است و آنچه در زمین است) (2) و نیز فرموده: (لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، مر او راست ملک آسمانها و زمین)، (3) و نیز فرموده: (قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، بگو همه از ناحیه خداست) (4) و آیاتی بسیار دیگر، که همه دلالت میکنند بر اینکه هر چیزی مملوک محض برای خداست، و کسی در ملک عالم شریک خدا نیست، و خدا میتواند هر گونه تصرفی که بخواهد و اراده کند در آن بکند، و کسی نیست که در چیزی از عالم تصرف نماید، مگر بعد از آنکه خدا اجازه دهد، که البته خدا بهر کس بخواهد اجازه تصرف میدهد، ولی در عین حال همان کس نیز مستقل در تصرف نیست، بلکه تنها اجازه دارد، و معلوم است که شخص مجاز، دخل و تصرفش بمقداری است که اجازه اش داده باشند، و در این باره فرموده (قُلِ اللَّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ، تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ، وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ، بار الها که مالک ملکی، و ملک را بهر کس بخواهی میدهی، و از هر کس بخواهی باز می ستانی)، (5) و نیز فرموده: (الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی، آنکه خلقت هر موجودی را بان داده و سپس هدایت کرده) (6) و آیاتی دیگر از این قبیل، که تنها خدای را مستقل در ملکیت عالم معرفی می کنند.

هم چنان که در دو آیه زیر اجازه تصرف را بپاره ای اثبات نموده، در یکی فرموده: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟ مر او راست ملک آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، کیست آن کس که نزد او بدون اذن او شفاعت کند)، (7) و در دومی می فرماید:

ص: 122


1- سوره اعراف آیه 54 [.....]
2- سوره بقره آیه 284
3- سوره حدید آیه 5
4- سوره نساء آیه 80
5- سوره آل عمران آیه 26
6- سوره طه آیه 50
7- سوره بقره آیه 255

(ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ، یُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره کرد، هیچ شفیعی نیست مگر بعد از اذن او). (1)

پس با در نظر گرفتن این آیات، اسباب هر چه باشند، مالک سببیت خود هستند، اما به تملیک خدای تعالی، و در عین اینکه مالک سببیت خود هستند، مستقل در اثر نیستند، این معنا همان است که خدای تعالی از آن به شفاعت و اذن تعبیر نموده، و معلوم است که اذن وقتی معنای صحیحی خواهد داشت که وجود و عدمش یکسان نباشد، باین معنا که اگر اذن باشد مانعی از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعی از تصرف او جلوگیری کند، و آن مانع هم وقتی تصور دارد، که در شی ء مورد بحث اقتضایی برای تصرف باشد، چیزی که هست مانع جلو آن اقتضاء را بگیرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شی ء تصرف کند.

پس روشن شد که در هر سببی مبدئی است مؤثر و مقتضی برای تاثیر، که بخاطر آن مبدء و مقتضی سبب در مسبب مؤثر می افتد، و خلاصه هر سببی وقتی مؤثر میشود که مقتضی تاثیر موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عین حال یعنی با وجود مقتضی و عدم مانع، شرط مهم تری دارد، و آن این است که خداوند جلوگیر سبب از تاثیر نشود.

4- قرآن کریم برای نفوس انبیاء تاثیری در معجزات قائل است

بدنبال آنچه در فصل سابق گفته شد، اضافه می کنیم که بنا بر آنچه از آیات کریمه قرآن استفاده می شود، یکی از سبب ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبیاء است، یکی از آن آیات آیه:

(وَ ما کانَ لِرَسُولٍ أَنْ یَأْتِیَ بِآیَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ، قُضِیَ بِالْحَقِّ، وَ خَسِرَ هُنالِکَ الْمُبْطِلُونَ:

هیچ رسولی نمیتواند معجزه ای بیاورد، مگر باذن خدا پس وقتی امر خدا بیاید بحق داوری شده، و مبطلین در آنجا زیانکار میشوند) (2) از این آیه بر می آید که آوردن معجزه از هر پیغمبری که فرض شود منوط باذن خدای سبحان است، از این تعبیر بدست می آید که آوردن معجزه و صدور آن از انبیاء، بخاطر مبدئی است مؤثر که در نفوس شریفه آنان موجود است، که بکار افتادن و تاثیرش منوط باذن خداست، که تفصیلش در فصل سابق گذشت.

آیه دیگری که این معنا را اثبات می کند، آیه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ، وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ، وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا، یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ، وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ، وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ، حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ، فَلا تَکْفُرْ، فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ، وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ،

ص: 123


1- یونس آیه 3
2- سوره مؤمن آیه 78

آنچه شیطانها بر ملک سلیمان میخواندند، پیروی کردند، سلیمان خودش کفر نورزید، و لکن شیطانها کفر ورزیدند که سحر بمردم آموختند، آن سحری که بر دو فرشته بابل یعنی هاروت و ماروت نازل شده بود، با اینکه آن دو فرشته بهیچ کس یاد نمیدادند مگر بعد از آنکه زنهار میدادند: که این تعلیم ما، مایه فتنه و آزمایش شما است، مواظب باشید با این سحر کافر نشوید، ولی آنها از آن دو فرشته تنها چیزی را فرا می گرفتند که مایه جدایی میانه زن و شوهر بود، هر چند که با حدی ضرر نمی رساندند مگر باذن خدا) (1).

این آیه همانطور که صحت علم سحر را فی الجمله تصدیق کرده، بر این معنا نیز دلالت دارد:

که سحر هم مانند معجزه ناشی از یک مبدء نفسانی در ساحر است، برای اینکه در سحر نیز مسئله اذن آمده، معلوم میشود در خود ساحر چیزی هست، که اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر میشود.

و کوتاه سخن اینکه: کلام خدای تعالی اشاره دارد به اینکه تمامی امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غیر آن، مانند کرامتهای اولیاء، و سایر خصالی که با ریاضت و مجاهده بدست می آید، همه مستند بمبادیی است نفسانی، و مقتضیاتی ارادی است، چنان که کلام خدای تعالی تصریح دارد به اینکه آن مبدئی که در نفوس انبیاء و اولیاء و رسولان خدا و مؤمنین هست، مبدئی است، ما فوق تمامی اسباب ظاهری، و غالب بر آنها در همه احوال، و آن تصریح اینست که می فرماید:

(وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ، کلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت یافته، که ایشان، آری تنها ایشان یاری خواهند شد، و بدرستی که لشگریان ما تنها غالبند) (2) و نیز فرموده: (کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی، خدا چنین نوشته که من و فرستادگانم بطور مسلم غالبیم)، (3) و نیز فرموده: (إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا، وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ، ما فرستادگان خود را و نیز آنهایی را که در زندگی دنیا ایمان آوردند، در روزی که گواهان بپا می خیزند یاری می کنیم)، (4) و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید مطلقند، و هیچ قیدی ندارند.

از اینجا ممکن است نتیجه گرفت، که مبدء موجود در نفوس انبیاء که همواره از طرف خدا منصور و یاری شده است، امری است غیر طبیعی، و ما فوق عالم طبیعت و ماده، چون اگر مادی بود مانند همه امور مادی مقدر و محدود بود، و در نتیجه در برابر مادی قوی تری مقهور و مغلوب میشد.

خواهی گفت امور مجرده هم مانند امور مادی همینطورند، یعنی در مورد تزاحم غلبه با قوی تر است، در پاسخ می گوییم: درست است، و لکن در امور مجرده، تزاحمی پیش نمی آید، مگر53

ص: 124


1- سوره بقره آیه 102
2- سوره صافات آیه 173
3- سوره مجادله آیه 21
4- سوره مؤمن 53

آنکه آن دو مجردی که فرض کرده ایم تعلقی به مادیات داشته باشند، که در اینصورت اگر یکی قوی تر باشد غلبه می کند، و اما اگر تعلقی بمادیات نداشته باشند تزاحمی هم نخواهند داشت، و مبدء نفسانی مجرد که باراده خدای سبحان همواره منصور است وقتی بمانعی مادی برخورد خدای تعالی نیرویی بان مبدء مجرد افاضه می کند که مانع مادی تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

5- قرآن کریم همانطور که معجزات را بنفوس انبیاء نسبت میدهد،
اشاره

بخدا هم نسبت میدهد.

جمله اخیر از آیه ای که در فصل سابق آوردیم یعنی آیه ای: که میفرمود: (فَإِذا جاءَ أَمْرُ اللَّهِ قُضِیَ بِالْحَقِّ) (1) الخ، دلالت دارد بر اینکه تاثیر مقتضی نامبرده منوط بامری از ناحیه خدای تعالی است، که آن امر با اذن خدا که گفتیم جریان منوط بان نیز هست صادر میشود، پس تاثیر مقتضی وقتی است که مصادف با امر خدا، و یا متحد با آن باشد، و اما اینکه امر چیست؟ در آیه (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (2) کلمه ایجاد و کلمه (کن) تفسیر شده.

و آیات زیر این اناطه به امر خدا را آماده می کنند، (إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَهٌ، فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ، بدرستی این قرآن تذکره و هشداری است، پس هر کس خواست بسوی پروردگارش راهی انتخاب کند، ولی نمی کنید، مگر آنکه خدا بخواهد) (3) و آیه (إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ، لِمَنْ شاءَ مِنْکُمْ أَنْ یَسْتَقِیمَ، وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ، او نیست مگر هشدار دهی برای عالمیان، برای هر کس که از شما بخواهد مستقیم شود، ولی نمیخواهید مگر آنکه خدا بخواهد، که رب العالمین است). (4)

بیان اینکه اراده و فعل انسان موقوف به اراده و فعل خدا است

این آیات دلالت کرد بر اینکه آن امری که انسان میتواند اراده اش کند، و زمام اختیار وی بدست آنست، هرگز تحقق نمی یابد، مگر آنکه خدا بخواهد، یعنی خدا بخواهد که انسان آن را بخواهد، و خلاصه اراده انسان را اراده کرده باشد، که اگر خدا بخواهد انسان اراده می کند، و میخواهد، و اگر او نخواهد، اراده و خواستی در انسان پیدا نمیشود.

آری آیات شریفه ای که خواندید، در مقام بیان این نکته اند که کارهای اختیاری و ارادی بشر هر چند بدست خود او و باختیار او است، و لکن اختیار و اراده او دیگر بدست او نیست، بلکه مستند بمشیت خدای سبحان است، بعضی ها گمان کرده اند آیات در مقام افاده این معنا است که هر چه را انسان اراده کند خدا هم همان را اراده کرده، و این خطایی است فاحش، چون لازمه اش این است که در موردی که انسان اراده ای ندارد، و خدا اراده دارد، مراد خدا از اراده اش تخلف

ص: 125


1- سوره مؤمن آیه 78
2- سوره یس آیه 82 [.....]
3- سوره دهر آیه 30
4- تکویر آیه 29

کند، و خدا بزرگتر از چنین نقص و عجز است، علاوه بر اینکه اصلا این معنا مخالف با ظواهر آیاتی بی شمار است، که در این مورد وارد شده، مانند آیه: (وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها، اگر میخواستیم هدایت همه نفوس را بانها میدادیم)، (1) یعنی هر چند که خود آن نفوس نخواهند هدایت شوند، پس مشیت خدا تابع خواست مردم نیست، و آیه شریفه (وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً، و اگر پروردگارت میخواست تمامی مردم روی زمین همگیشان ایمان می آوردند)، (2) پس معلوم میشود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعکس، چون می فرماید: اگر او اراده می کرد که تمامی مردم ایمان بیاورند، مردم نیز اراده ایمان می کردند، و از این قبیل آیاتی دیگر.

پس اراده و مشیت، اگر تحقق پیدا کند، معلوم میشود تحقق آن مراد به اراده خدای سبحان و مشیت او بوده، و همچنین افعالی که از ما سر می زند مراد خداست، و خدا خواسته که آن افعال از طریق اراده ما، و با وساطت مشیت ما از ما سر بزند، و این دو یعنی اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خدای سبحان، و کلمه (کن) است. پس تمامی امور، چه عادی، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خیر و سعادت باشد، مانند معجزه و کرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و کهانت، همه مستند باسباب طبیعی است، و در عین اینکه مستند باسباب طبیعی است، موقوف باراده خدا نیز هست، هیچ امری وجود پیدا نمی کند، مگر بامر خدای سبحان، یعنی به اینکه سبب آن امر مصادف و یا متحد باشد با امر خدای تعالی.

و تمامی اشیاء، هر چند از نظر استناد وجودش بخدای تعالی بطور مساوی مستند باو است، باین معنا که هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودی از مسیر اسبابش وجود پیدا می کند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پیدا نمی کند، یعنی سببیت سببش تمام نمیشود، الا اینکه قسمی از آن امور یعنی معجزه انبیاء، و یا دعای بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنین وعده ای را داده، و در باره خواست انبیایش فرموده: (کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی)، (3) و در باره اجابت دعای مؤمن وعده داده، و فرموده: (أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ) الخ، (4) آیاتی دیگر نیز این استثناء را بیان می کنند، که در فصل سابق گذشت.

6- قرآن معجزه را به سببی نسبت میدهد که هرگز مغلوب نمیشود،
اشاره

در پنج فصل گذشته روشن گردید که معجزه هم مانند سایر امور خارق العاده از اسباب عادی خالی نیست و مانند امور عادی محتاج به سببی طبیعی است، و هر دو اسبابی باطنی غیر آنچه ما مسبب میدانیم دارند، تنها فرقی که میان امور عادی و امور خارق العاده هست، این است که

ص: 126


1- سوره سجده آیه 13
2- سوره یونس آیه 99
3- سوره مجادله آیه 21
4- سوره بقره آیه 186

امور عادی مسبب از اسباب ظاهری و عادی و آن اسباب هم توأم با اسبابی باطنی و حقیقی هستند، و آن اسباب حقیقی توأم با اراده خدا و امر او هستند، که گاهی آن اسباب با اسباب ظاهری هم آهنگی نمی کنند، و در نتیجه سبب ظاهری از سببیت می افتد، و آن امر عادی موجود نمیشود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

تفاوت بین سحر و معجزات و کرامات

بخلاف امور خارق العاده که چه در ناحیه شرور، مانند سحر و کهانت، و چه خیرات، چون استجابت دعا و امثال آن، و چه معجزات، مستند باسباب طبیعی عادی نیستند، بلکه مستند باسباب طبیعی غیر عادی اند، یعنی اسبابی که برای عموم قابل لمس نیست، و آن اسباب طبیعی غیر عادی نیز مقارن با سبب حقیقی و باطنی، و در آخر مستند باذن و اراده خدا هستند و تفاوتی که میان سحر و کهانت از یک طرف و استجابت دعا و کرامات اولیاء و معجزات انبیاء از طرفی دیگر هست اینست که در اولی اسباب غیر طبیعی مغلوب میشوند ولی در دو قسم اخیر نمیشوند.

باز فرقی که میانه مصادیق قسم دوم هست اینست که در مورد معجزه از آنجا که پای تحدی و هدایت خلق در کار است، و با صدور آن صحت نبوت پیغمبری و رسالت و دعوتش بسوی خدا اثبات میشود، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختیار است، باین معنا که هر وقت از او معجزه خواستند میتواند بیاورد، و خدا هم اراده اش را عملی میسازد، بخلاف استجابت دعا و کرامات اولیاء، که چون پای تحدی در کار نیست، و اگر تخلف بپذیرد کسی گمراه نمیشود، و خلاصه هدایت کسی وابسته بدان نیست، لذا تخلف آن امکان پذیر هست.

اشکال بر حجیت معجزه

حال اگر بگویی: بنا بر آنچه گفته شد، اگر فرض کنیم کسی بتمامی اسباب و علل طبیعی معجزه آگهی پیدا کند، باید او هم بتواند آن عوامل را بکار گرفته، و معجزه بیاورد، هر چند که پیغمبر نباشد، و نیز در اینصورت هیچ فرقی میان معجزه و غیر معجزه باقی نمی ماند، مگر صرف نسبت، یعنی یک عمل برای مردمی معجزه باشد، و برای غیر آن مردم معجزه نباشد، برای مردمی که علم و فرهنگی ندارند معجزه باشد، و برای مردمی دیگر که علمی پیشرفته دارند، و به اسرار جهان آگهی یافته اند، معجزه نباشد، و یا یک عمل برای یک عصر معجزه باشد و برای اعصار بعد از آن معجزه نباشد، اگر پی بردن باسباب حقیقی و علل طبیعی قبل از علت اخیر در خور توانایی علم و ابحاث علمی باشد، دیگر اعتباری برای معجزه باقی نمی ماند، و معجزه از حق کشف نمیکند، و نتیجه این بحثی که شما پیرامون معجزه کردید، این میشود: که معجزه هیچ حجیتی ندارد، مگر تنها برای مردم جاهل، که باسرار خلقت و علل طبیعی حوادث اطلاعی ندارند، و حال آنکه ما معتقدیم معجزه خودش حجت است، نه اینکه شرائط زمان و مکان آن را حجت می سازد.

ص: 127

بیان جهت اعجاز معجزات و پاسخ به اشکال مذکور

در پاسخ این اشکال می گوییم: که خیر، گفتار ما مستلزم این تالی فاسد نیست، چون ما نگفتیم معجزه از این جهت معجزه است که مستند بعوامل طبیعی مجهول است، تا شما بگوئید هر جا که جهل مبدل بعلم شد، معجزه هم از معجزه بودن و از حجیت می افتد، و نیز نگفتیم معجزه از این جهت معجزه است که مستند بعوامل طبیعی غیر عادی است، بلکه گفتیم، از این جهت معجزه است که عوامل طبیعی و غیر عادیش مغلوب نمیشود، و همواره قاهر و غالب است.

مثلا بهبودی یافتن یک جذامی بدعای مسیح ع، از این جهت معجزه است که عامل آن امری است که هرگز مغلوب نمیشود، یعنی کسی دیگر اینکار را نمیتواند انجام دهد، مگر آنکه او نیز صاحب کرامتی چون مسیح باشد، و این منافات ندارد که از راه معالجه و دواء هم بهبودی نامبرده حاصل بشود، چون بهبودی از راه معالجه ممکن است مغلوب و مقهور معالجه ای قوی تر از خود گردد، یعنی طبیبی دیگر بهتر از طبیب اول معالجه کند، ولی نام آن را معجزه نمیگذاریم.

7- قرآن کریم معجزه را برهان بر حقانیت رسالت میداند، نه دلیلی عامیانه.
اشاره

در اینجا سؤالی پیش می آید و آن اینست که چه رابطه ای میان معجزه و حقانیت ادعای رسالت هست؟ با اینکه عقل آدمی هیچ تلازمی میان آن دو نمی بیند، و نمیگوید: اگر مدعی رسالت راست بگوید، باید کارهای خارق العاده انجام دهد، و گر نه معارفی را که آورده همه باطل است، هر چند که دو دو تا چهار تا باشد.

و از ظاهر قرآن کریم هم بر می آید که نمی خواهد چنین ملازمه ای را اثبات کند، چون هر جا سخن از داستانهای جمعی از انبیاء، چون هود، و صالح، و موسی، و عیسی، و محمد ع، بمیان آورده، معجزاتشان را هم ذکر می کند، که بعد از انتشار دعوت، مردم از ایشان معجزه و آیتی خواستند، تا بر حقیت دعوتشان دلالت کند، و ایشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند.

و ای بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتی را دارا میشدند، هم چنان که خدای تعالی بنقل قرآن کریم در شبی که موسی را برسالت بر می گزیند، معجزه عصا و ید بیضاء را باو و هارون داد (اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی، وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی، تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در یاد من سستی مکنید)، (1) و از عیسی علیه السلام نقل می کند که فرمود: (وَ رَسُولًا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ، أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَهٍ مِنْ رَبِّکُمْ، أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَهِ الطَّیْرِ، فَأَنْفُخُ فِیهِ، فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ، وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ أُنَبِّئُکُمْ، بِما تَأْکُلُونَ، وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ، إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَهً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ، و فرستاده ای بسوی بنی اسرائیل گسیل داشتم،

ص: 128


1- سوره طه آیه 42

که می گفت: من آیتی از ناحیه پروردگارتان آورده ام، من برای شما از گل مجسمه مرغی میسازم، بعد در آن میدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده میشود، و کور مادر زاد و جذامی را شفا میدهم، و مردگان را باذن خدا زنده می کنم، و بشما خبر میدهم که امروز چه خورده اید، و در خانه چه ذخیره ها دارید، همه اینها آیتهایی است برای شما اگر که ایمان بیاورید)، (1) و همچنین قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را بعنوان معجزه بوی داده اند.

با اینکه همانطور که در اشکال گفتیم، هیچ تلازمی میان حق بودن معارفی که انبیاء و رسل در باره مبدء و معاد آورده اند، و میانه آوردن معجزه نیست؟

علاوه بر نبودن ملازمه، اشکال دیگر اینکه: اصلا معارفی که انبیاء آورده اند، تمام بر طبق برهانهایی روشن و واضح است، و این براهین هر عالم و بصیری را از معجزه بی نیاز می کند، و بهمین جهت بعضی گفته اند: اصلا معجزه برای قانع کردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اینکه حقایق و معارف عقلی را درک کنند، بخلاف خاصه مردم، که در پذیرفتن معارف آسمانی هیچ احتیاجی بمعجزه ندارند.

جواب از این اشکال اینست که انبیاء و رسل، هیچیک هیچ معجزه ای را برای اثبات معارف خود نیاوردند، و نمی خواستند با آوردن معجزه مسئله توحید و معاد را که عقل خودش بر آنها حکم می کند اثبات کنند، و در اثبات آنها بحجت عقل اکتفاء کردند، و مردم را از طریق نظر و استدلال هوشیار ساختند.

هم چنان که قرآن کریم در استدلال بر توحید می فرماید: (قالَتْ رُسُلُهُمْ: أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ رسولان ایشان بایشان می گفتند: آیا در وجود خدا پدید آرنده آسمانها و زمین شکی هست؟!) (2)، و در احتجاج بر مسئله معاد می فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا، ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا، فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ؟ ما آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است بباطل نیافریدیم، این پندار کسانی است که کافر شدند، پس وای بر کسانی که کفر ورزیدند، از آتش، آیا ما با آنان که ایمان آورده و عمل صالح کردند، چون مفسدان در زمین معامله می کنیم؟ و یا متقین و فجار را بیک چوب میرانیم؟) (3) نه اینکه برای اثبات این معارف متوسل بمعجزه شده باشند، بلکه معجزه را از این بابت آوردند که مردم از ایشان در خواست آن را کردند، تا بحقانیت دعویشان پی ببرند.

ص: 129


1- سوره آل عمران آیه 49
2- سوره ابراهیم آیه 10
3- سوره ص آیه 28

(و حق چنین در خواستی هم داشتند، برای اینکه عقل مردم بایشان اجازه نمیدهد دنبال هر ادعایی را بگیرند، و زمام عقاید خود را بدست هر کسی بسپارند، بلکه باید بکسی ایمان بیاورند که یقین داشته باشند از ناحیه خدا آمده) آری کسی که ادعا میکند فرستاده خدا است، و خدا از طریق وحی یا بدون واسطه وحی با وی سخن میگوید، و یا فرشته ای بسوی او نازل میشود، ادعای امری خارق العاده میکند، چون وحی و امثال آن از سنخ ادراکات ظاهری و باطنی که عامه مردم آن را میشناسند، و در خود می یابند، نیست، بلکه ادراکی است مستور از نظر عامه مردم، و اگر این ادعا صحیح باشد، معلوم است که از غیب و ما ورای طبیعت تصرفاتی در نفس وی میشود، و بهمین جهت با انکار شدید مردم روبرو میشود.

دو نوع عکس العمل مردم در انکار دعوی انبیاء (علیه السلام)

و مردم در انکار دعوی انبیاء یکی از دو عکس العمل را نشان دادند، جمعی در مقام ابطال دعوی آنان بر آمده، و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند، از آن جمله گفتند: (إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا، تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا، شما جز بشری مثل ما نیستید، و با اینحال میخواهید ما را از پرستش چیزهایی که پدران ما می پرستیدند باز بدارید)، (1) که حاصل استدلالشان اینست که شما هم مثل سایر مردمید، و مردم در نفس خود چنین چیزهایی که شما برای خود ادعا می کنید نمی یابند، با اینکه آنها مثل شما و شما مثل ایشانید، و اگر چنین چیزی برای یک انسان ممکن بود، برای همه بود، و یا همه مثل شما میشدند.

و از سوی دیگر یعنی از ناحیه انبیاء جوابشان را بنا بر حکایت قرآن کریم چنین دادند:

(قالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ، وَ لکِنَّ اللَّهَ یَمُنُّ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، رسولان ایشان بایشان گفتند: ما (همانطور که شما می گویید) جز بشری مثل شما نیستیم، تنها تفاوت ما با شما منتی است که خدا بر هر کسی بخواهد می گذارد)، (2) یعنی مماثلت را قبول کرده گفتند: رسالت از منت های خاصه خدا است، و اختصاص بعضی از مردم به بعضی از نعمت های خاصه، منافاتی با مماثلت ندارد، هم چنان که می بینیم: بعضی از مردم به بعضی از نعمت های خاصه اختصاص یافته اند و اگر خدا بخواهد این خصوصیت را نسبت به بعضی قائل شود مانعی نیست که جلوگیرش شود، نبوت هم یکی از آن خصوصیت ها است، که خدا انبیاء را بدان اختصاص داده، هر چند که میتوانست بغیر ایشان نیز بدهد.

نظیر این احتجاج که علیه انبیاء کردند، استدلالی است که علیه رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) کردند، و قرآن آن را چنین حکایت میکند: (أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا، آیا از میانه همه ما مردم، قرآن تنها باو نازل شود؟) (3) و نیز حکایت می کند که گفتند: (لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ؟

ص: 130


1- سوره ابراهیم آیه 10
2- سوره ابراهیم آیه 11
3- سوره ص آیه 8

چرا این قرآن بر یکی از دو مردان بزرگ این دو محل نازل نشد) (1).

باز نظیر این احتجاج و یا قریب بان، احتجاجی است که در آیه: (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ؟ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً؟ أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ؟ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها، گفتند: این چه پیغمبری است که غذا میخورد، و در بازارها راه می رود؟ اگر پیغمبر است، چرا فرشته ای بر او نازل نمیشود، تا با او بکار انذار بپردازد، و چرا گنجی برایش نمی افتد، و یا باغی ندارد که از آن بخورد؟) (2) بچشم میخورد.

چون خواسته اند بگویند: ادعای رسالت، ایجاب می کند که شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتی از قبیل وحی و غیره دارد که در ما نیست، و با این حال چرا این رسول طعام میخورد، و در بازارها راه می رود، تا لقمه نانی بدست آورد؟ او باید برای اینکه محتاج کاسبی نشود، گنجی نزدش بیفتد و دیگر محتاج بامدن بازار و کار و کسب نباشد، و یا باید باغی داشته باشد که از آن ارتزاق کند، نه اینکه از همان طعامها که ما میخوریم استفاده کند، دیگر اینکه باید فرشته ای با او باشد که در کار انذار کمکش کند.

و خدای تعالی استدلالشان را رد نموده فرمود: (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا) (3) تا آنجا که میفرماید: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ، إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ، وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ، وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً، أَ تَصْبِرُونَ؟ وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً، ببین چگونه مثلها می زنند، و این بدان جهت است که گمراه شده نمیتوانند راهی پیدا کنند- تا آنجا که می فرماید- و ما قبل از تو هیچیک از پیغمبران را نفرستادیم، الا اینکه آنان نیز طعام میخوردند، و در بازارها راه میرفتند، و ما بعضی از شما را مایه فتنه بعضی دیگر کرده ایم، ببینیم آیا خویشتن داری می کنید یا نه، البته پروردگار تو بینا است) (4) و در جای دیگر از استدلال نامبرده آنان این قسمت را که می گفتند: باید فرشته ای نازل شود، رد نموده می فرماید: (وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ، بفرض هم که آن رسول را فرشته می کردیم باز در صورت مردی می کردیم و امر را بر آنان مشتبه میساختیم). (5)

باز قریب بهمین استدلال را در آیه: (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا، لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ؟ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً، آنان که امید دیدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائکه بر خود ما نازل نمیشود؟ و چرا پروردگارمان را نمی بینیم؟ راستی چقدر پا از گلیم خود بیرون

ص: 131


1- زخرف آیه 31 [.....]
2- سوره فرقان آیه 8
3- سوره فرقان آیه 9
4- سوره فرقان آیه 20
5- سوره انعام آیه 9

نهادند، و چه طغیان بزرگی مرتکب شدند؟!)، (1) از ایشان حکایت کرده چون در این گفتارشان خواسته اند با این توقع که خودشان نزول ملائکه و یا پروردگار را ببینند، دعوی رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را باطل کنند، و بگویند: ما هم که مثل اوئیم، پس چرا خودمان نزول ملائکه را نبینیم؟

و چرا خودمان پروردگارمان را دیدار نکنیم؟! خدای تعالی استدلالشان را رد نموده و فرموده: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ، لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ، وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً، روزی خواهد رسید که ملائکه را ببینند، اما روزی که مجرمین مژده ای ندارند و در امانخواهی فریادشان به حجرا حجرا بلند میشود) (2) و حاصل معنای آن این است که این کفار با این حال و وصفی که دارند، ملائکه را نمی بینند، مگر در حال مردن، هم چنان که در جای دیگر همین پاسخ را داده و فرموده: (وَ قالُوا: یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَهِ؟ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ، ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ، گفتند: ای کسی که ذکر بر او نازل شده، تو دیوانه ای، اگر راست می گویی، چرا این ملائکه بسر وقت خود ما نیاید؟ (مگر ما از تو کمتریم؟) اینان میدانند که ما ملائکه را جز بحق نازل نمیکنیم، و وقتی بحق نازل کنیم دیگر بایشان مهلت نمیدهند). (3)

این چند آیه اخیر علاوه بر وجه استدلال، نکته ای اضافی دارد، و آن این است که اعتراف براستگویی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اند، چیزی که هست میگویند: خود او نمیداند آنچه که میگوید، اما وحی آسمانی نیست، بلکه هذیانهایی است که بیماری جنون در او پدید آورده، هم چنان که در جای دیگر از ایشان حکایت میکند که گفتند: (مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ، اجنه او را آزار میدهند). (4)

و کوتاه سخن آنکه امثال آیات نامبرده در مقام بیان استدلالهایی است که کفار از طریق مماثلت بر ابطال دعوی نبوت انبیاء کرده اند.

در خواست معجزه بعنوان حجت و شاهد از انبیاء برای پذیرش دعوت آنها

عکس العمل دوم که مردم در برابر دعوت انبیاء نشان دادند، این بود که دعوت آنان را نپذیرفتند مگر وقتی که حجت و شاهدی بر صدق دعوی خود بیاورند، برای اینکه دعوی انبیاء مشتمل بر چیزهایی بود که نه دلها و نه عقول بشر آشنایی با آن نداشت، و لذا باصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند، و منظورشان از شاهد همان معجزه است.

توضیح اینکه ادعای نبوت و رسالت، از هر نبی و رسولی که قرآن نقل کرده، با ادعای وحی و سخن گویی با خدا، و یا به گفتگوی با واسطه و بی واسطه نقل کرده، و این مطلبی است که هیچیک از حواس ظاهری انسان با آن آشنایی ندارد، و حتی تجربه نیز نمیتواند انسان را با آن آشنا

ص: 132


1- سوره فرقان آیه 21
2- سوره فرقان آیه 22
3- سوره حجر آیه 8
4- سوره قمر آیه 9

سازد، در نتیجه از دو جهت مورد اشکال واقع میشود.

اول اینکه شما انبیاء چه دلیلی بر این ادعا دارید که وحی بر ما نازل میشود؟ دوم اینکه، ما دلیل بر نبود چنین چیزی داریم، و آن اینست که وحی و گفتگوی با خدا، و دنباله های آن، که همان تشریع قوانین و تربیت های دینی است، همه از اموری است که برای بشر قابل لمس نیست، و بشر آن را در خود احساس نمیکند، و قانون جاری در اسباب و مسببات نیز منکر آنست، پس این ادعاء ادعای بر امری خارق العاده است، که قانون عمومی علیت آن را جائز نمیداند. بنا بر این اگر پیغمبری چنین ادعایی بکند، و در دعویش راستگو هم باشد، لازمه دعویش این است که با ما وراء طبیعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤید به نیرویی الهی باشد، که آن نیرو میتواند عادت را خرق کند، و وقتی یک پیغمبر دارای نیرویی است که عادت را خرق می کند، باید معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بیاورد، چون فرقی میان آن خارق العاده و این خارق العاده نیست، و حکم امثال یکی است، اگر منظور خدا هدایت مردم از طرق خارق العاده یعنی از راه نبوت و وحی است، باید این نبوت و وحی را با خارق العاده ی دیگری تایید کند، تا مردم آن را بپذیرند، و او بمنظور خود برسد.

این آن علتی است که امتهای انبیا را وادار کرد تا از پیغمبر خود معجزه ای بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور که گفته شد تصدیق نبوت بوده، نه اینکه بر صدق معارف حقه ای که بشر را بدان میخواندند دلالت کند، چون آن معارف مانند توحید و معاد همه برهانی است، و احتیاج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امتها از پیامبرانشان که معجزه بیاورد، مثل این است که مردی از طرف بزرگ یک قوم پیامی برای آن قوم بیاورد، که در آن پیام اوامر و نواهی آن بزرگ هست، و مردم هم ایمان دارند به اینکه بزرگشان از این دستورات جز خیر و صلاح آنان را نمیخواهد، در چنین فرض همین که پیام آرنده احکام و دستورات بزرگ قوم را برای قوم بیان کند، و آن را برهانی نماید، کافی است در اینکه مردم بحقانیت، آن دستورات ایمان پیدا کنند، ولی آن برهانها برای اثبات این معنا که پیام آرنده براستی از طرف آن بزرگ آمده، کافی نیست، لذا مردم اول از او شاهد و دلیل میخواهند، که از کجا می گویی: بزرگ ما تو را بسوی ما گسیل داشته؟ درست است که احکامی که برای ما خواندی همه صحیح است، اما باید اثبات کنی که این احکام دستورات بزرگ ما است، یا به اینکه دستخط او را بیاوری، یا به اینکه مهر او در ذیل نامه ات باشد، و یا علامت دیگری که ما آن را بشناسیم، داستان انبیاء و معجزه خواستن قومشان، عینا نظیر این مثال است، و لذا قرآن از مشرکین مکه حکایت می کند: که گفتند: (حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ، تا آنکه کتابی بیاوری که ما

ص: 133

آن را بخوانیم). (1)

پس از آنچه تا کنون گفته شد چند مطلب روشن گردید:

اول اینکه میانه دعوی نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دلیل بر صدق دعوی پیغمبر است، و در این دلالت فرقی میان عوام و خواص مردم نیست.

دوم اینکه وحیی که انبیاء از غیب می گیرند، از سنخ مدرکات ما، و آنچه که ما با حواس و با عقل نظری خود درک می کنیم، نیست، و وحی غیر فکر صائب است، و این معنا در قرآن کریم از واضحات قرآن است، بطوری که احدی در آن تردید نمی کند، و اگر کسی کمترین تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در می یابد.

انحراف جمعی از اهل علم معاصر با تفسیر مادی حقائق دینی و از آن جمله معجزه

ولی متاسفانه جمعی از اهل علم معاصر، در همین جا منحرف شده اند، و همانطور که در سابق نیز اشاره کرده ایم، گفته اند: اساس معارف الهی و حقایق دینی بر اصالت ماده و تحول و تکامل آنست، چون اساس علوم طبیعی بر همان است، در نتیجه تمامی ادراک های انسانی را در خواص ماده دانسته اند، که ماده دماغ، آن را ترشح میدهد، و نیز گفته اند: تمامی غایات وجودی و همه کمالات حقیقی، چه افراد برای درک آن تلاش کنند، و چه اجتماعات، همه و همه مادی است.

و در دنبال این دعوی بدون دلیل خود نتیجه گرفته اند: که پس نبوت هم یک نوع نبوغ فکری، و صفای ذهنی است، که دارنده آن که ما او را پیغمبر می نامیم بوسیله این سرمایه کمالات اجتماعی قوم خود را هدف همت قرار میدهد، و باین صراط می افتد، که قوم خویش را از ورطه وحشیت و بربریت بساحت حضارت و تمدن برساند، و از عقائد و آرایی که از نسلهای گذشته بارث برده، آنچه را که قابل انطباق با مقتضیات عصر و محیط زندگی خودش هست، منطبق می کند، و بر همین اساس قوانین اجتماعی و کلیات عملی بر ایشان تشریع نموده، با آن اصول و قوانین اعمال حیاتی آنان را اصلاح می کند، و برای تتمیم آن، احکام، و اموری عبادی نیز جعل می کند، تا بوسیله آن عبادتها خصوصیات روحی آنان را نیز حفظ کرده باشد، چون جامعه صالح و مدینه فاضله جز با داشتن چنین مراسمی درست نمی شود.

از این تئوریها و فرضیات که جز در ذهن، و در عالم فرض، جایی ندارد، نتیجه گرفته اند که اولا: پیغمبر آن کسی است که دارای نبوغ فکری باشد، و قوم خود را دعوت کند، تا باصلاح محیط اجتماعی خود بپردازند.

و ثانیا: وحی بمعنای نقش بستن افکار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.

ص: 134


1- سوره اسری آیه 93

و ثالثا: کتاب آسمانی عبارت است از مجموع همان افکار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفسانی شخصی.

و رابعا: ملائکه که انسان نامبرده از آنها خبر میدهد، عبارتند از قوای طبیعی ای که در عالم طبیعت امور طبیعی را اداره می کند، و یا عبارتست از قوای نفسانیه ای که کمالات را به نفس افاضه می کند، و در میان ملائکه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه ای از روح طبیعی مادی، که این افکار از آن ترشح میشود.

و در مقابل، شیطان عبارتست از مرتبه ای از روح که افکار زشت و پلید از آن ترشح می گردد، و انسان را بکارهای زشت و بفساد انگیزی در اجتماع دعوت می کند، و روی همین اساس واهی، تمامی حقایقی را که انبیاء از آن خبر داده اند، تفسیر می کنند، و سر هر یک از لوح، و قلم، و عرش، و کرسی، و کتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از این قبیل حقایق را ببالینی مناسب با اصول نامبرده می خوابانند.

و خامسا: بطور کلی، دین تابع مقتضیات هر عصری است، که با تحول آن عصر بعصری دیگر باید متحول شود.

و سادسا: معجزاتی که از انبیاء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتی است که بان حضرات نسبت داده اند، و یا از باب اغراق گویی حوادثی عادی بوده، که بمنظور ترویج دین، و حفظ عقائد عوام، از اینکه در اثر تحول اعصار متحول شود، و یا حفظ حیثیت پیشوایان دین، و رؤسای مذهب، از سقوط، بصورت خارق العاده اش در آورده، و نقل کرده اند، و از این قبیل یاوه سرایی هایی که یک عده آن را سروده، و جمعی دیگر هم از ایشان پیروی نموده اند.

و نبوت باین معنا به خیمه شب بازیهای سیاسی شبیه تر است، تا به رسالت الهی، و چون بحث و گفتگو در پیرامون این سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده می گذریم.

آنچه در اینجا میتوانیم بگوئیم، این است که کتابهای آسمانی، و بیاناتی که از پیغمبران بما رسیده، بهیچ وجه با این تفسیری که آقایان کرده اند، حتی کمترین سازش و تناسب را ندارد.

خواهید گفت: آخر صاحبان این نظریه ها، باصطلاح دانشمندند، و همانهایند که مو را از ماست می کشند، چطور ممکن است حقیقت دین و حقانیت آورندگان ادیان را نفهمند؟! در پاسخ می گوییم: عینک انسان بهر رنگ که باشد، موجودات را بان رنگ بآدمی نشان میدهد، و دانشمندان مادی همه چیز را با عینک مادیت می بینند، و چون خودشان هم مادی و فریفته مادیاتند، لذا در نظر آنان معنویات و ما ورای طبیعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دین که برتر از ماده اند

ص: 135

بگوششان بخورد تا سطح مادیت پائینش آورده، معنای مادی جامدی برایش درست می کنند، (عینا مانند کودک خاک نشین، که عالیترین شیرینی را تا با کثافت آغشته نکند نمیخورد).

البته آنچه از آقایان شنیدی، در حقیقت تطور جدیدی است، که یک فرضیه قدیمی بخود گرفته، چون در قدیم نیز اشخاصی بودند که تمامی حقائق دینی را باموری مادی تفسیر می کردند، با این تفاوت، که آنها می گفتند: این حقائق مادی در عین اینکه مادی هستند، از حس ما غایبند، عرش، و کرسی، و لوح، و قلم، و ملائکه، و امثال آن، همه مادی هستند، و لکن دست حس و تجربه ما بانها نمیرسد.

این فرضیه در قدیم بود، لکن بعد از آنکه قلمرو علوم طبیعی توسعه یافت، و اساس همه بحث ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزیر حقائق نامبرده را بعنوان اموری مادی انکار کردند، چون نه تنها با چشم معمولی دیده نمیشدند، حتی با چشم مسلح به تلسکوپ و امثال آن نیز محسوس نبودند، و برای اینکه یکسره زیراب آنها را نزنند، و هتک حرمت دین نکنند، و نیز علم قطعی خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را باموری مادی برگردانیدند.

و این دو طائفه از اهل علم، یکی یاغی، و دیگری طاغیند، دسته اول که از قدمای متکلمین، یعنی دارندگان علم کلامند، از بیانات دینی آنچه را که باید بفهمند فهمیده بودند، چون بیانات دینی مجازگویی نکرده، ولی بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامی مصادیق آن بیانات را اموری مادی محض دانستند، وقتی از ایشان پرسیده شد: آخر این عرش مادی و کرسی، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادی کجایند که دیده نمیشوند؟ در پاسخ گفتند: اینها مادیاتی غایب از حسند، در حالی که واقع مطلب بر خلاف آن بود.

دسته دوم نیز بیانات واضح و روشن دین را از مقاصدش بیرون نموده، بر حقایقی مادی و دیدنی و لمس کردنی تطبیق نمودند، با اینکه نه آن امور، مقصود صاحب دین بود، و نه آن بیانات و الفاظ بر آن امور تطبیق میشد.

و بحث صحیح و دور از غرض و مرض، اقتضاء می کند، که این بیانات لفظی را بر معنایی تفسیر کنیم، که عرف و لغت آن را تعیین کرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره کلمات عرش و کرسی و غیره گفته اند، ما نیز همان را بگوئیم، و آن گاه در باره مصادیق آنها، از خود کلام استمداد بجوئیم، چون کلمات دینی بعضی بعض دیگر را تفسیر می کند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظریه های آن عرضه بداریم، ببینیم آیا علم این چنین مصداقی را قبول دارد؟ و یا آنکه آن را باطل میداند؟.

در این بین اگر بتحقیقی برخوردیم، که نه مادی بود، و نه آثار و احکام ماده را داشت،

ص: 136

می فهمیم پس راه اثبات و نفی این مصداق غیر آن راهی است که علوم طبیعی در کشف اسرار طبیعت طی می کند، بلکه راه دیگری است، که ربطی بعلوم طبیعی ندارد، آری علمی که در باره اسرار و حقایق داخل طبیعت بحث می کند، چه ارتباطی با حقایق خارج از طبیعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازی نموده، چیزی را اثبات و یا نفی کند، در حقیقت فضولی کرده است، و نباید باثبات و نفی آن اعتنایی کرد.

و آن دانشمند طبیعی دانی هم که در اینگونه مسائل غیر طبیعی دخل و تصرفی کرده، و اظهار نظری نموده، نیز فضولی کرده، و بیهوده سخن گفته است، و بکسی میماند که عالم بعلم لغت است، و بخواهد از علم خودش احکام فلکی را اثبات و یا نفی کند، بنظرم همین مقدار برای روشن شدن خواننده عزیز کافی است، و بیشترش اطاله سخن است، لذا به تفسیر بقیه آیات مورد بحث می پردازیم.

بیان آیات

توضیح" فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجاره ..."

(فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ) الخ، هر چند سوق آیات از اول سوره بمنظور بیان حال منافقین، و کفار، و متقین بود، و میخواست حال هر سه طائفه را بیان کند، لکن خدای سبحان، از آنجایی که در آیه: (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ) الخ، خطاب را متوجه هر سه کرد، و همه مردم را بسوی پرستش خود دعوت نمود، قهرا مردم در مقابل این دعوت به دو قسم تقسیم شدند، پذیرنده و نپذیرنده، چون بطور کلی دعوت از حیث اجابت و عدم اجابت بغیر از این دو طائفه تقسیم نمی پذیرد، و مردم در برابر آن یا مؤمنند. و یا کافر، و اما در منافق سخن از ظاهر و باطن بمیان می آید، و وقتی شخصی منافق شناخته میشود، که زبان و دلش یکسان نباشد، و در نتیجه مردم در دعوت نامبرده یا زبان و قلبشان با هم آن را می پذیرند، و بدان ایمان می آورند، و یا هم با زبان و هم با قلب آن را انکار می کنند، و یا آنکه بزبان می پذیرند، و با قلب انکار می کنند، و شاید بهمین جهت بود که در آیه مورد بحث و آیه بعدش مردم را دو دسته کرد، و منافقین را نام نبرد، و نیز بهمین جهت بجای عنوان متقین عنوان مؤمنین را ذکر کرد.

و اما الفاظ آیه: کلمه (وقود) بمعنای آتش گیرانه است، (که در قدیم به صورت سنگ و چخماق بود، و در امروز به صورت فندک در آمده) و در آیه مورد بحث تصریح کرده: به اینکه آتش گیرانه دوزخ، انسانهایند، که خود باید در آن بسوزند، پس انسانها هم آتش گیرانه اند، و هم هیزم آن، و این معنا در آیه: (ثُمَّ فِی النَّارِ یُسْجَرُونَ) (1) نیز آمده، چون می فرماید: سپس در آتش افروخته می شوند، و همچنین آیه: (نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ، الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَهِ، آتش افروخته که از دلها

ص: 137


1- سوره مؤمن آیه 72

سر می زند). (1) پس معلوم میشود که انسان در آتشی معذب می شود، که خودش افروخته، و این جمله که مورد بحث ما است، نظیر جمله ایست که قرآن کریم در باره بهشتیان فرموده، و آن اینست: (کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، از میوه های بهشت بهر رزقی که می رسند، میگویند این همان است که قبلا هم روزیمان شد و آنچه را که بایشان داده میشود شبیه با توشه ای می یابند، که از دنیا با خود برده اند). (2)

چه، هم از جمله مورد بحث و هم از این آیه بر می آید: آدمی در جهان دیگر، جز آنچه خودش در این جهان برای خود تهیه کرده چیزی ندارد، هم چنان که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که فرمود: (همانطور که زندگی می کنید، میمیرید، و همانطور که میمیرید، مبعوث میشوید) تا آخر حدیث. (3) هر چند میان دو طائفه، این فرق هست، که اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهیه کرده اند میدهند، چون قرآن می فرماید: (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ، هر چه بخواهند در اختیار دارند، و نزد ما بیش از آنهم هست). (4)

و اما کلمه (حجاره)، مقصود از این کلمه، در جمله (وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ) همان سنگهایی است که بعنوان بت می تراشیدند، و می پرستیدند بشهادت اینکه در جای دیگر فرموده:

(إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ، شما و آنچه می پرستید هیزم جهنمید) (5)، چون کلمه حصب نیز بهمان معنی وقود است.

(وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ) کلمه (ازواج) قرینه ایست که دلالت می کند بر اینکه مراد بطهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مکارهی است که مانع از تمامیت الفت و التیام و انس میشود، چه قذارتهای ظاهری و خلقتی، و چه قذارتهای باطنی و اخلاقی.

بحث روایتی (شامل یک روایت در باره" ازدواج مطهره")

مرحوم صدوق روایت کرده که شخصی از امام صادق (علیه السلام) معنای این آیه را پرسید، فرمود:

ازواج مطهره، حوریانی هستند که نه حیض دارند و نه حدث. (6)

مؤلف: و در بعضی روایات طهارت را عمومیت داده، و بمعنای برائت از تمامی عیب ها و مکاره گرفته اند.

ص: 138


1- سوره حمزه آیه 7.
2- سوره بقره آیه 25.
3- الکامل فی التاریخ لابن الاثیر ج 2 ص 61 به عبارت لتموتن کما تنامون و لتبعثن کما تستیقظون و بحار جلد 7 ص 47 ح 1.
4- سوره ق آیه 35. [.....]
5- سوره انبیاء آیه 98.
6- من لا یحضره الفقیه فضیه ج 2 ص 50 ح 4.

سوره البقره (2): آیات 26 تا 27

اشاره

إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلاً ما بَعُوضَهً فَما فَوْقَها فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلاً یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (26) الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (27)

ترجمه آیات

خدا از اینکه به پشه و یا کوچکتر از آن مثل بزند شرم نمی کند مؤمنان چون آن را بشنوند میدانند که درست است و از ناحیه پروردگارشان است، ولی کافران گویند خدا از این مثل چه منظور داشت بسیاری را با آن هدایت و بسیاری را بوسیله آن گمراه می کند ولی جز گروه بدکاران کسی را بدان گمراه نمی کند (26).

کسانی که پیمان خدا را از پس آنکه آن را بستند می شکنند و رشته ای را که خدا به پیوستن آن فرمان داده

ص: 139

می گسلند و در زمین تباهی می کنند آنها خودشان زیانکارانند (27).

بیان

اشاره

(إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ)

الخ، کلمه (بعوضه) بمعنای پشه است، که یکی از حشرات معروف و از کوچکترین حیواناتی است که بچشم دیده میشوند، و این آیه و آیه بعدیش نظیر آیه سوره رعدند، که می فرماید: (أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ، کَمَنْ هُوَ أَعْمی؟ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ الَّذِینَ یُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا یَنْقُضُونَ الْمِیثاقَ وَ الَّذِینَ یَصِلُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ، آیا کسی که علم دارد به اینکه آنچه از ناحیه پروردگارت بتو نازل شده حق است، مثل کسی است که کور است؟ نه، ولی این تفاوت را متوجه نیستند، مگر آنها که دارای عقلند همانهایی که بعهد خدا وفا نموده، آن پیمان را نمی شکنند و آنهایی که پیوندهایی را که خدا دستور پیوستنش را داده پیوسته میدارند) الخ. (1)

یک مرحله از ضلالت و کوری از باب مجازات زشت کاری و فسق آدمی است

و بهر حال، آیه شهادت میدهد بر اینکه یک مرحله از ضلالت و کوری دنبال کارهای زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه کار پیدا میشود، و این غیر آن ضلالت و کوری اولی است که گنه کار را بگناه وا داشت، چون در آیه مورد بحث می فرماید: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ، خدا با این مثل گمراه نمیکند مگر فاسقان را) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفی کرده، نه جلوتر از فسق، معلوم میشود این مرحله از ضلالت غیر از آن مرحله ایست که قبل از فسق بوده، و فاسق را بفسق کشانیده (دقت بفرمائید).

پاره ای از احوال و اوصاف دو طائفه" هدایت شدگان و گمراهان"

این را نیز باید دانست که هدایت و اضلال دو کلمه جامعه هستند که تمامی انواع کرامت و خذلانی که از سوی خدا بسوی بندگان سعید و شقی می رسد شامل میشود، آری خدا در قرآن کریم بیان کرده که برای بندگان نیک بخت خود کرامتهایی دارد، و در کلام مجیدش آنها را بر شمرده می فرماید: (ایشان را بحیاتی طیب زنده می کند)، و (ایشان را بروح ایمان تایید می کند)، و (از ظلمت ها به سوی نور بیرونشان می آورد)، و (برای آنان نوری درست می کند که با آن نور راه زندگی را طی می کنند)، و (او ولی و سرپرست ایشان است)، و (ایشان نه خوفی دارند، و نه دچار اندوه می گردند) و (او همواره با ایشان است)، (اگر او را بخوانند دعایشان را مستجاب میکند)، و (چون بیاد او بیفتند او نیز بیاد ایشان خواهد بود)، و (فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل میشوند)، و از این قبیل کرامت هایی دیگر.

و برای بندگان شقی و بدبخت خود نیز خذلانها دارد، که در قرآن عزیزش آنها را بر

ص: 140


1- سوره رعد آیه 21

شمرده، می فرماید: (ایشان را گمراه می کند)، (و از نور بسوی ظلمت ها بیرون می برد)، (و بر دلهاشان مهر می زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده می افکند)، (و رویشان را بعقب بر می گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها می افکند)، (غلهایشان را طوری بگردن می اندازد که دیگر نمیتوانند رو بدین سو و آن سو کنند)، (از پیش رو و از پشت سرشان سدی و راه بندی می گذارد، تا راه پس و پیش نداشته باشند)، (شیطانها را قرین و دمساز آنان می کند)، (تا گمراهشان کنند، بطوری که از گمراهیشان خرسند باشند، و به پندارند که راه همان است که ایشان دارند)، (و شیطانها کارهای زشت و بی ثمر آنان را در نظرشان زینت میدهند)، (و شیطانها سرپرست ایشان می گردند)، (خداوند ایشان را از طریقی که خودشان هم نفهمند استدراج می کند، یعنی سر گرم لذائذ و زینت های ظاهری دنیاشان میسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمین منظور ایشان را مهلت میدهد که کید خدا بس متین است) (و با ایشان نیرنگ می کند)، (آنان را بادامه طغیان وا میدارد، تا بکلی سرگردان شوند).

اینها پاره ای از اوصافی بود که خدا در قرآن کریمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر می آید که انسان در ما ورای زندگی این دنیا حیات دیگری قرین سعادت و یا شقاوت دارد، که آن زندگی نیز اصولی و شاخه هایی دارد، که وسیله زندگی اویند، و انسان بزودی یعنی هنگامی که همه سبب ها از کار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگی میشود، و بدان آگاه می گردد.

حیات و زندگی سه گانه انسان و تاثر زندگی متاخر از زندگی متقدم

و نیز از کلام خدای تعالی بر می آید که برای آدمیان حیاه و زندگی دیگری قبل از زندگی دنیا بوده، که هر یک از این سه زندگی از زندگی قبلیش الگو می گیرد، واضح تر اینکه انسان قبل از زندگی دنیا زندگی دیگری داشته، و بعد از آن نیز زندگی دیگری خواهد داشت، و زندگی سومش تابع حکم زندگی دوم او، و زندگی دومش تابع حکم زندگی اولش است، پس انسانی که در دنیا است در بین دو زندگی قرار دارد، یکی سابق، و یکی لا حق، این آن معنایی است که از ظاهر قرآن استفاده میشود.

و لکن بسیاری از مفسرین، آیاتی را که متعرض زندگی اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضای استعداد کرده اند، هم چنان که آیاتی را که متعرض زندگی لا حق بشر است، حمل بر نوعی مجاز و استعاره کرده اند، (اینجا دقت بفرمائید).

استشهاد به چند آیه برای اثبات تبعیت حکم حیات اخروی از حیات دنیوی

اما ظواهر بسیاری از آیات این حمل آقایان را تخطئه می کند، اما قسم اول که عبارتند از آیات ذر و میثاق، بزودی هر یک در مورد خودش خواهد آمد، که خدا از بشر قبل از آنکه بدنیا بیاید، پیمان هایی گرفته، و معلوم میشود که قبل از زندگی دنیا یک نحوه زندگی داشته است.

ص: 141

و اما در آیات قسم دوم که بسیار زیادند، چند آیه را بعنوان نمونه در اینجا می آوریم، تا خواننده خودش داوری کند، که از ظاهر آن چه استفاده میشود؟ آیا همانطور که ما فهمیده ایم زندگی آخرت تابع حکم زندگی دنیا هست، یا نه؟ و آیا از آنها بر نمی آید که جزای در آن زندگی عین اعمال دنیا است؟ (لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، امروز دیگر عذر خواهی مکنید، چون بغیر کرده های خود پاداشی داده نمیشوید)، (1) (ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ، سپس به هر کس آنچه را که خود انجام داده، بتمام و کمال داده میشود)، (2) (فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ، پس بترسید از آتشی که آتش گیرانه اش مردم و سنگند)، (3) (فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودی مامورین دوزخ را صدا می زنیم)، (4) (یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ، روزی که هر کس آنچه را که از خیر و شر انجام داده حاضر می یابد)، (5) (ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ، آنها که مال یتیم را میخورند جز آتش در درون خود نمی کنند)، (6) (إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً، آنها که ربا می خورند در شکم خود آتش فرو می کنند). (7)

و بجان خودم اگر در قرآن کریم در این باره هیچ آیه ای نبود بجز آیه: (لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا، فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ، فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ، تو از این زندگی غافل بودی، ما پرده ات را کنار زدیم، اینک دیدگانت خیره شده است) (8) کافی بود، چون لغت غفلت در موردی استعمال میشود که آدمی از چیزی که پیش روی او و حاضر نزد او است بی خبر بماند، نه در مورد چیزی که اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود میشود، پس معلوم میشود زندگی آخرت در دنیا نیز هست، لکن پرده ای میانه ما و آن حائل شده، دیگر اینکه کشف غطاء و پرده برداری از چیزی میشود که موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قیامت آدمی می بیند، در دنیا نباشد، صحیح نیست در آن روز بانسانها بگویند: تو از این زندگی در غفلت بودی، و این زندگی برایت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را بر داشتیم، و در نتیجه غفلت مبدل بمشاهده گشت.

و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزیز از نفس خود خواهش کنید که شما را به بیان و عبارتی راهنمایی کند، که این معانی را برساند، بدون اینکه پای مجازگویی در کار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمی کند، مگر بعین همین بیانات، و اوصافی که قرآن کریم بدان نازل شده.

ص: 142


1- سوره تحریم آیه 7
2- سوره بقره آیه 281
3- سوره بقره آیه 24
4- سوره علق آیه 18
5- سوره آل عمران آیه 30
6- سوره بقره آیه 174
7- سوره نساء آیه 10
8- ق 23

و حاصل کلام اینست که: گفتار خدای تعالی در باره مسئله قیامت و زندگی آخرت بر دو وجه است:

یکی وجه مجازات، که پاداش و کیفر انسانها را بیان می کند، و در این باره آیات بسیاری از قرآن دلالت بر این دارد، که آنچه بشر در آینده با آن روبرو میشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالی است که در دنیا کرده.

دوم وجه تجسم اعمال است، که آیات بسیاری دیگر دلالت بر آن دارد، یعنی می رساند که خود اعمال، و یا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و اموری گوارا یا ناگوار، خیر یا شر، برای صاحبش درست می کنند، که بزودی در روزی که بساط خلقت بر چیده میشود، بان امور می رسند، و میان این دو دسته از آیات هیچ منافاتی هم نیست (برای اینکه دسته اول می رساند که خداوند برای پاداش و کیفر بندگانش بهشت و دوزخی آفریده، که همین الان آماده و مهیا است، و تنها پرده ای میان ما و آن حائل است، که آن را نمی بینیم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو می شویم، و دسته دوم از آیات میرساند که اعمال ما در روز قیامت بصورت نعمت های بهشتی، و یا عذابهای دوزخی مجسم میشود، پس ممکن است یک انسان که خدا سهمی از بهشت را برای او آفریده، بخاطر کاهلی و انجام ندادن خیراتی که بصورت نعمتهای آن بهشت مجسم میشود، بهشتی خالی از نعمت داشته باشد، پس اگر آیات دسته اول بما خبر داد، از اینکه بهشت و دوزخ هست، و آیات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نباید توهم کنیم که میان این دو تعبیر منافاتی است (مترجم).

معنی فسق

(إِلَّا الْفاسِقِینَ) کلمه (فسق) بطوری که گفته اند، از الفاظی است که قبل از آمدن قرآن معنای امروز آن را نداشت، و در این معنا استعمال نمیشد، و این قرآن کریم است که کلمه نامبرده را در معنای معروفش استعمال کرد، و آن را از معنای اصلیش که بمعنای بیرون شدن از پوست است گرفته، چون وقتی میگویند: (فسقت التمره) معنایش این است که خرما از پوستش بیرون آمد، و بهمین جهت خود قرآن نیز کلمه: فاسقین را تفسیر کرد به (الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ)، کسانی که می شکنند عهد خدا را بعد از میثاق آن، و معلوم است که نقض عهد وقتی تصور دارد که قبلا بسته و محکم شده باشد، پس نقض عهد نیز نوعی بیرون شدن از پوست است.

باز به همین مناسبت در آخر آیه، فاسقین را توصیف فرمود، به خاسرین، و زیانکاران، و معلوم است که مفهوم خسران و زیانکاری وقتی و در چیزی تصور دارد، که آدمی بوجهی مالک آن باشد، هم چنان که در جایی دیگر در باره خاسرین فرموده: (إِنَّ الْخاسِرِینَ، الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ

ص: 143

وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ

، زیانکاران آنهایند که در روز قیامت خود و اهل خود را زیان کرده باشند). (1)

با این حال زنهار که خیال نکنی این صفاتی که خدای سبحان در کتابش برای سعدای از بندگانش، و یا اشقیاء اثبات می کند، برای مقربین، و مخلصین، و مخبتین، و صالحین، و مطهرین، و امثال آنان اوصافی و برای ظالمین و فاسقین و خاسرین و غاوین و ضالین و امثال آنان اوصاف دیگری ذکر کرده، صرف عبارت پردازی، و اوصافی مبتذل است، که اگر چنین فکر کنی قریحه و درکت در فهم کلام خدای تعالی دچار اضطراب گشته، همه را بیک چوب میرانی، و آن وقت کلام خدا را هم مانند سخنان دیگران غلطهایی عامیانه و سخنی ساده بازاری خواهی گرفت.

بلکه آنچه گفته شد، اوصافی است که از حقایقی روحی، و مقاماتی معنوی کشف می کند، که یا در راه سعادت آدمی قرار دارند، و یا در راه شقاوت و بدبختیش، و هر یک از آنها مبدء آثاری مخصوص بخود، و منشا احکامی خاص و معین هستند، هم چنان که مراتب سن آدمی، و خصوصیات قوای او، و اوضاع خلقتش، هر یک منشا احکام و آثار مخصوصی است، که نمیتوانیم یکی از آن آثار را در غیر آن سن و سال، از کسی توقع داشته باشیم، و اگر در کلام خدای تعالی تدبر و امعان نظر کنی، خواهی دید آنچه ما ادعا کردیم صحیح و درست است.

بحثی پیرامون مسئله معروف جبر و تفویض

اشاره

در جمله مورد بحث فرمود: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ)، خدا با قرآن کریم و مثلهایش گمراه نمی کند مگر فاسقان را)، و بهمین تعبیر، خود، بیانگر چگونگی دخالت خدای تعالی در اعمال بندگان، و نتائج اعمال آنان است، و در این بحثی که شروع کردیم نیز همین هدف دنبال میشود.

مالکیت مطلقه خداوند

توضیح اینکه خدای تعالی در آیات بسیاری از کلام مجیدش ملک عالم را از آن خود دانسته، از آن جمله فرموده: (لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمین است ملک خدا است)، (2) و نیز فرموده) (لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ملک آسمانها و زمین از آن او است)، (3) و نیز فرموده: (لَهُ الْمُلْکُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، جنس ملک و حمد از او است) (4).

و خلاصه خود را مالک علی الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوری که از بعضی جهات مالک باشد، و از بعضی دیگر نباشد، آن طور که ما انسانها مالکیم، چون یک انسان اگر مالک برده ای، و یا چیزی دیگر باشد، معنای مالکیتش این است که میتواند در آن تصرف کند، اما نه از هر جهت، و

ص: 144


1- سوره الشوری آیه 45
2- سوره بقره آیه 284
3- سوره حدید آیه 5 [.....]
4- سوره تغابن آیه 1

بهر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جائز است که عقلا آن را تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست، مثلا نمیتواند برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.

و لکن خدای تعالی مالک عالم است بتمام معنای مالکیت، و بطور اطلاق، و عالم مملوک او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده، برای ما انسانها، چون ملک ما نسبت بان مملوک ناقص و مشروط است، بعضی از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضی دیگر جائز نیست، مثلا انسانی که مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگی و تشنگیش بکشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتی عقلاء علت آن را میپرسند، پاسخ قانع کننده ای ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست.

و خلاصه تمامی مالکیت هایی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده، مالکیت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جائز می سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، بخلاف ملک خدای تعالی نسبت باشیاء، که علی الاطلاق است، و اشیاء، غیر از خدای تعالی رب و مالکی دیگر ندارند، و حتی مالک خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاه، و نشور خود نیز نیستند.

پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، میتواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است، که بدون حق باشد، یعنی عقلاء حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتی را میتواند بکند، که عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خدای تعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی، و در مملوک واقعی، و حقیقی، پس نه مذمتی بدنبال دارد، و نه قبحی، و نه تالی فاسد دیگری.

و این مالکیت مطلقه خود را تایید کرده به اینکه خلق را از پاره ای تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنی از شفاعت کند)، (1) و نیز فرموده: (ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، هیچ شفیعی نیست، مگر بعد از اجازه او) (2) و نیز فرموده: (لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً،

ص: 145


1- سوره بقره آیه 255
2- سوره یونس آیه 3

اگر خدا میخواست همه مردم را هدایت می کرد) (1) و نیز فرموده (یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) (2) و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ و در شما خواستی پیدا نمیشود، مگر آنکه خدا خواسته باشد)، (3) و نیز فرموده: (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ، وَ هُمْ یُسْئَلُونَ، باز خواست نمیشود از آنچه می کند، بلکه ایشان باز خواست میشوند). (4)

پس بنا بر این خدای تعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر باذن و مشیت او، این آن معنایی است که ربوبیت او آن را اقتضاء دارد.

معیارها و اساس قوانین عقلایی معیار و اساس احکام و قوانین شرعی است

این معنا وقتی روشن شد، از سوی دیگر می بینیم که خدای تعالی خود را در مقام تشریع و قانونگذاری قرار داده، و در این قانون گذاری، خود را عینا مانند یکی از عقلا بحساب آورده، که کارهای نیک را نیک میداند، و بر آن مدح و شکر می گذارد، و کارهای زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت می کند، مثلا فرموده: (إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِیَ، اگر صدقات را آشکارا بدهید خوب است)، (5) و نیز فرموده: (بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ، فسق نام زشتی است)، (6) و نیز فرموده: که آنچه از قوانین برای بشر تشریع کرده، بمنظور تامین مصالح انسان، و دوری از مفاسد است، و در آن رعایت بهترین و مؤثرترین راه برای رسیدن انسان بسعادت، و جبران شدن نواقص شده است، و در این باره فرموده: (إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ، دعوت خدا را بپذیرید، وقتی شما را بچیزی میخواند که زنده تان می کند)، (7) و نیز فرموده: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، این برای شما بهتر است اگر علم داشته باشید)، (8) و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ، (تا آنجا که می فرماید) وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ، خدا بعدل و احسان امر می کند، و از فحشاء و منکر و ظلم نهی می نماید)، (9) و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، خدا بکارهای زشت امر نمی کند)، (10) و آیات بسیاری از این قبیل.

و این در حقیقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانی است، میخواهد بفرماید: این خوب و بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهی ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، و امثال اینها، که در نزد عقلاء دائر و معتبر است، و اساس قوانین عقلایی است، همچنین اساس احکام شرعی که خدا مقنن آنست، نیز هست.

ص: 146


1- سوره رعد آیه 31
2- سوره نحل آیه 93
3- سوره دهر آیه 30
4- سوره انبیاء آیه 23
5- سوره بقره آیه 271
6- سوره حجرات آیه 11
7- سوره انفال آیه 24
8- سوره صف آیه 11
9- سوره نحل آیه 90
10- سوره اعراف آیه 28
روش عقلاء در قانونگذاری

یکی از روشهای عقلا این است که میگویند: هر عملی باید معلل باغراض، و مصالحی عقلایی باشد، و گر نه آن عمل نکوهیده و زشت است، یکی دیگر از کارهای عقلا این است که برای جامعه خود، و اداره آن، احکام و قوانینی درست می کنند، یکی دیگرش این است که پاداش و کیفر مقرر میدارند، کار نیک را با پاداش، جزا میدهند، و کار زشت را با کیفر.

و همه اینها معلل بغرض و مصالحی است، بطوری که اگر در مورد امری و یا نهیی از اوامر و نواهی عقلا، خاصیتی که مایه صلاح اجتماع باشد، رعایت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنین امر و نهیی نمی کنند، کار دیگری که عقلا دارند این است که سنخیت و سنجش را میان عمل و جزای آن رعایت می کنند، اگر عمل خیر باشد، بهر مقدار که خیر است آن مقدار پاداش میدهند، و اگر شر باشد، بمقدار شریت آن، کیفر مقرر میدارند، کیفری که از نظر کم و کیف مناسب با آن باشد.

باز از احکام عقلاء، یکی دیگر این است که امر و نهی و هر حکم قانونی دیگر را تنها متوجه افراد مختار می کنند، نه کسانی که مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بکسی که دچار لقوه است، نمیگویند: دستت را تکان بده، و یا تکان نده،) و همچنین پاداش و کیفر را در مقابل عمل اختیاری میدهند، (و هرگز بکسی که زیبا است مزد نداده، و بکسی که سیاه و زشت است کیفر نمی دهند)، مگر آنکه عمل اضطراریش ناشی از سوء اختیارش باشد، مثل اینکه کسی در حال مستی عمل زشتی انجام داده باشد، که عقلاء عقاب او را قبیح نمیدانند، چون خودش خود را مست و دیوانه کرده، دیگر نمیگویند آخر او در چنین جرم عاقل و هوشیار نبود.

اگر خدای سبحان بندگان را به اطاعت یا معصیت مجبور کرده باشد ...

حال که این مقدمه روشن شد، می گوییم اگر خدای سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت یا معصیت کرده بود، بطوری که اولی قادر بر مخالفت، و دومی قادر بر اطاعت نبود، دیگر معنا نداشت که برای اطاعت کاران بهشت، و برای معصیت کاران دوزخ مقرر بدارد، و حال که مقرر داشته، باید در مورد اولی پاداشش بجزاف، و در مورد دومی کیفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبیح، و مستلزم ترجیح بدون مرجح است، که آن نیز نزد عقلا قبیح است، و کار قبیح کار بدون دلیل و حجت است، و خدای تعالی صریحا آن را از خود نفی کرده، و فرموده: (لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، رسولان گسیل داشت، تا بعد از آن دیگر مردم حجتی علیه خدا نداشته باشند) (1) و نیز فرموده: (لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَهٍ، وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَهٍ تا در نتیجه هر کس هلاک میشود، دانسته هلاک شده باشد، و هر کس نجات می یابد دانسته نجات یافته باشد)، (2) پس با

ص: 147


1- سوره نساء آیه 165 [.....]
2- سوره انفال آیه 42

این بیانی که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه تشریع، بر اساس اجبار در افعال نیست، و خدای تعالی کس را مجبور بهیچ کاری نکرده، در نتیجه آنچه تکلیف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحی در معاش و معادشان، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف بان تکالیف از این رو پاداش و کیفر می بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام میدهند، باختیار خودشان است.

دوم اینکه آنچه خدای تعالی از ضلالت، و خدعه، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان، و مسلط کردن شیطان، و یا سرپرستی انسانها، و یا رفیق کردن شیطان را با بعضی از مردم، و بظاهر اینگونه مطالب که بخود نسبت داده، تمامی آنها آن طور منسوب بخدا است، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانی بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامی انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نیست، تا شامل اضلال ابتدایی و بطور اغفال هم بشود.

اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان مجازات است

بلکه آنچه از اضلال باو نسبت داده میشود، اضلال بعنوان مجازات است، که افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا می کند، چون بعضی افراد براستی طالب ضلالتند، و بسوء اختیار باستقبالش می روند، هم چنان که خدای تعالی نیز این ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده: (یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً، وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ)، الخ (1) و نیز فرموده: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، همین که منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر کرد)، (2) و نیز فرموده: (کَذلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، این چنین خدا هر اسراف گر شکاک را گمراه می کند) (3):

سوم اینکه قضاء خدا، اگر بافعال بندگان تعلق گیرد، از این جهت نیست که فعلا افعالی است منسوب بفاعلها، بلکه از این جهت تعلق می گیرد که موجودی است از موجودات، و مخلوقی است از مخلوقات خدا، که انشاء اللَّه تعالی در بحث روایتی ذیل، و در بحث پیرامون قضاء و قدر توضیح این نکته خواهد آمد.

تفویض نیز با تشریع سازگار نیست

چهارم اینکه تشریع همانطور که با جبر نمیسازد، همچنین با تفویض نیز نمیسازد، چون در صورت تفویض، امر و نهی خدا به بندگان، آنهم امر و نهی مولوی، امر و نهی کسی است که حق چنان امر و نهیی را ندارد، برای اینکه در این صورت اختیار عمل را بخود بندگان واگذار کرده، علاوه بر اینکه تفویض تصور نمیشود، مگر آنکه خدای تعالی را مالک مطلق ندانیم، و مالکیت او را

ص: 148


1- سوره بقره آیه 26
2- سوره صف آیه 5
3- مؤمن آیه 34

از بعضی ما یملک او سلب کنیم.

بحث روایتی (پیرامون روایات قضا و قدر و امر بین الامرین)

اشاره

روایات بسیار زیادی از ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده که فرموده اند: (لا جبر و لا تفویض بل امر بین امرین، نه جبر است، و نه تفویض، بلکه امری است متوسط میانه دو امر)، (تا آخر حدیث). (1)

و در کتاب عیون بچند طریق روایت کرده که چون امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام از صفین برگشت، پیر مردی از آنان که با آن جناب در صفین شرکت داشت، برخاست عرض کرد: یا امیر المؤمنین: بفرما ببینم آیا این راهی که ما رفتیم بقضاء خدا و قدر او بود، یا نه؟ امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: بله ای پیر مرد، بخدا سوگند بر هیچ تلی بالا نرفتید، و بهیچ زمین پستی فرود نشدید، مگر بقضایی از خدا، و قدری از او.

پیر مرد عرضه داشت: حال که چنین است زحماتی را که تحمل کردم، به حساب خدا می گذارم، یا امیر المؤمنین، حضرت فرمود: ای پیر مرد البته اینطور هم نپندار، که منظورم از این قضاء و قدر، قضا و قدر حتمی و لازم او باشد، چون اگر چنین باشد که هر کاری انسان انجام میدهد و یا نمیدهد همه بقضاء حتمی خدا صورت بگیرد، آن وقت دیگر ثواب و عقاب و امر و نهی (و تشویق) و زجر معنای صحیحی نخواهد داشت، و وعد و وعید بی معنا خواهد شد، دیگر هیچ بدکاری را نمی توان ملامت کرد، و هیچ نیکوکاری را نمیتوان ستود، بلکه نیکوکار سزاوارتر بملامت میشود، از بدکار، و بدکار سزاوارتر میشود باحسان از آن کس که نیکوکار است، و این همان اعتقادی است که بت پرستان، و دشمنان خدای رحمان و نیز قدری ها و مجوسیان این امت بدان معتقدند.

ای شیخ همین که خدا بما تکلیف کرده، کافی است که بدانیم او ما را مختار میداند، و همچنین اینکه نهی کرده، نهیش از باب زنهار دادن است، و در برابر عمل کم ثواب زیاد میدهد، و اگر نافرمانی میشود، چنان نیست که مغلوب شده باشد، و اگر اطاعت شود مطیع را مجبور باطاعت کرده باشد، خدای تعالی زمین و آسمانها و آنچه را که بین آن دو است بباطل نیافریده، این پندار کسانیست که کفر ورزیدند، و وای بحال کسانی که کفر ورزیدند از آتش (تا آخر حدیث). (2)

ص: 149


1- اصول کافی ج 1 ص 160 ح 13 و عیون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ح 17 ب 11
2- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 114 ح 38 ب 11

مؤلف: اینکه در پاسخ فرمود: بقضایی از خدا و قدری از او- تا آنجا که پیر مرد گفت:

زحماتی که تحمل کرده ام بحساب خدا میگذارم، یکی از مسائلی است که بعدها بعنوان علم کلام نامیده شد.

توضیح و تحقیق در زمینه قضا و قدر و جبر و تفویض

توضیح اینکه: باید دانست که یکی از قدیمی ترین مباحثی که در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت، و منشا نظریه های گوناگونی گردید، مباحثی بود که، پیرامون کلام و نیز مسئله قضا و قدر پیش آمد، علمای کلام این مسئله را طوری طرح کردند، که ناگهان نتیجه اش از اینجا سر در آورد که: اراده الهیه بتمامی اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هیچ چیز در عالم با وصف امکان موجود نمیشود، بلکه اگر موجودی موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود میشود، چون اراده الهیه به آن تعلق گرفته، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذیرد و نیز هر چیزی که موجود نمیشود، و هم چنان در عدم میماند، بامتناع مانده است، چون اراده الهیه بهست شدن آن تعلق نگرفته، و گر نه موجود میشد، پس آنچه هست واجب الوجود است، و آنچه نیست ممتنع الوجود است، و هیچیک از آن دو دسته ممکن الوجود نیستند، بلکه اگر موجودند، بضرورت و وجوب موجودند، چون اراده بانها تعلق گرفته، و اگر معدومند، بامتناع معدومند، چون اراده بانها تعلق نگرفته.

و ما اگر این قاعده را کلیت داده، همه موجودات را مشمول آن بدانیم، آن وقت در خصوص افعال اختیاری، که از ما انسانها سر می زند، اشکال وارد میشود، (چون افعال ما نیز موجوداتی هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب و ضرورت موجود میشوند، و اگر نشوند بطور امتناع نمیشوند، در نتیجه ما بآنچه می کنیم و یا نمی کنیم مجبور هستیم).

در حالی که ما در نظر بدوی و قبل از شروع بهر کار در می یابیم، که نسبت انجام آن کار و ترکش بما نسبت تساوی است، یعنی همان قدر که در خود قدرت و اختیار نسبت بانجام آن حس می کنیم، همان مقدار هم نسبت به ترکش احساس می کنیم، و اگر از میان آن دو، یعنی فعل و ترک، یکی از ما سر می زند، باختیار، و سپس به اراده ما متعین میشود، و این مائیم که اول آن را اختیار، و سپس اراده می کنیم، و در نتیجه کفه آن که تا کنون با کفه دیگر مساوی بود، می چربد.

پس بحکم این و جدان، کارهای ما اختیاری است، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است، و سبب ایجاد آنها است، ولی اگر کلیت قاعده بالا را قبول کنیم، و بگوئیم اراده ازلیه و تخلف ناپذیر خدا بافعال ما تعلق گرفته، در درجه اول این اختیار که در خود می بینیم باطل میشود، و در درجه دوم باید بر خلاف وجدانمان بگوئیم: که اراده ما در فعل و ترکهای ما مؤثر نیست، و اشکال دیگر اینکه در اینصورت دیگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد، و در نتیجه تکلیف معنا نخواهد داشت، چون

ص: 150

تکلیف فرع آنست که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت که مکلف بنای نافرمانی دارد، تکلیف باو تکلیف (بما لا یطاق) خواهد بود.

اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسی که به جبر اطاعت کرده، پاداشی جزافی خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالی فاسده دیگر.

دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند که: مکلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است، نیز ملتزم شده، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبی و بدی اموری اعتباری هستند، که واقعیت خارجی ندارند، و خدای تعالی محکوم باین احکام اعتباری من و تو نمیشود، و لذا کارهایی که صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافی، و تکلیف به ما لا یطاق، و عقاب گنه کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است، و نه عیبی دارد (تعالی اللَّه عن ذلک).

و کوتاه سخن آنکه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح، و انکار جزای باستحقاق سر در می آورد، و بهمین جهت وقتی پیر مرد از علی علیه السلام می شنود که:

حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده، گویی خبر تاثرآوری شنیده، چون مایوس از ثواب شده، بلا فاصله و با کمال نومیدی میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا می گذارم، یعنی حالا که اراده خدا همه کاره بوده، و مسیر ما و اراده های ما فائده نداشته، و جز خستگی و تعب چیزی برای ما نمانده، من این خستگی را بحساب او می گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته کرده.

لذا امیر المؤمنین ص در پاسخش می فرماید: نه، اینطور که تو فکر می کنی نیست، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود، (تا آخر حدیث) که امام علیه السلام باصول عقلایی، که اساس تشریع، و مبنای آنست، تمسک می کند، و در آخر کلامش می فرماید: (خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده) الخ.

میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافی که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بی فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بی غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امری ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوی است، (چرا برای اینکه وقتی فعلی غایت نداشت ناگزیر باید رابطه ای میان آن و غایت نباشد و وقتی رابطه نبود بی غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود می گردد و این همان بطلان است، مترجم) در نتیجه و روی این فرض، هیچ فایده و غایتی در خلقت و ایجاد نیست، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامی محذورها است.

ص: 151

کیفیت تعلق اراده الهیه بر افعال انسانها

و گویا مراد آن جناب از اینکه فرمود: (اگر بندگانش نافرمانیش کنند، بجبر نکرده اند، و اگر اطاعتش کنند، باز مغلوب و مجبور نیستند)، این است که نافرمان او، او را به جبر نافرمانی نمی کند، و فرمانبرش نیز او را بکراهت اطاعت نمی کند.

و در توحید، و عیون، از حضرت رضا علیه السلام روایت شده، که: در محضرش از مسئله جبر و تفویض گفتگو شد، ایشان فرمودند: اگر بخواهید، در این مسئله اصلی کلی برایتان بیان می کنم، که در همه موارد بان مراجعه نموده، نه خودتان در آن اختلاف کنید، و نه کسی بتواند بر سر آن با شما مخاصمه کند، و هر کس هر قدر هم قوی باشد، با آن قاعده نیروی او را در هم بشکنید؟ عرضه داشتیم: بله، بفرمائید، فرمود: خدای عز و جل در صورتی که اطاعتش کنند، باجبار و اکراه اطاعت نمیشود، (یعنی هر مطیعی او را باختیار خود اطاعت می کند)، و در صورتی که عصیان شود، مغلوب واقع نمیشود، (یعنی بر خلاف آنچه که تفویضی ها پنداشته اند، گنه کار از تحت قدرت او خارج نیست)، و بندگان را در ملک خود رها نکرده، که هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند، بلکه هر چه را که به بندگانش تملیک کرده خودش نیز مالک آن هست، و بر هر چه که قدرتشان داده، خودش نیز قادر بر آن هست. بنا بر این اگر بندگانش اطاعتش کردند، و اوامرش را بکار بستند، او جلو اطاعتشان را نمی گیرد، و راه اطاعت را بروی آنان نمی بندد، و اگر او امرش را با نافرمانی پاسخ گفتند، یا از نافرمانیشان جلوگیری می کند، و یا نمی کند، در هر صورت خود او بندگان را بنافرمانی وا نداشته، آن گاه فرمود: هر کس حدود این قاعده کلی را بخوبی ضبط کند، بر خصم خود غلبه می کند. (1)

مؤلف: اگر خواننده عزیز توجه فرموده باشد، گفتیم: تنها عاملی که جبری مذهبان را وادار کرد به اینکه جبری شوند، بحث در مسئله قضاء و قدر بود، که از آن، حتمیت و وجوب را نتیجه گرفتند، وجوب در قضاء، و وجوب در قدر را، و گفتیم: که هم این بحث صحیح است، و هم این نتیجه گیری، با این تفاوت که جبریان در تطبیق بحث بر نتیجه اشتباه کردند، و میان حقائق با اعتباریات خلط کردند، و نیز وجوب و امکان برایشان مشتبه شد.

توضیح اینکه: قضاء و قدر در صورتی که ثابت شوند، این نتیجه را میدهند، که اشیاء در نظام ایجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، باین معنا که هر موجودی از موجودات، و هر حال از احوالی که موجودات بخود میگیرند، همه از ناحیه خدای سبحان تقدیر و اندازه گیری شده، و تمامی جزئیات آن موجود، و خصوصیات وجود، و اطوار و احوالش، همه برای خدا معلوم و معین است، و از نقشه ای که نزد خدا دارد، تخلف نمی کند.

ص: 152


1- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 119 ح 48 ب 11 و توحید صدوق ص 361 ح 7

و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، که وقتی معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولی وقتی با غیر علت تامه اش، یعنی با هر چیز دیگری قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگری بخود نمی گیرد، (و بیان ساده تر اینکه: هر موجودی با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش، ممکن الوجود است).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت های تامه، و معلولهای آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است که این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: یک عمل اختیاری که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتی واجب است، و از جهتی دیگر ممکن، اگر آن را از طرفی در نظر بگیریم که تمامی شرائط وجود یافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحیح، و ماده ای که فعل روی آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانی و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلی ضروری الوجود، و واجب الوجود است، و این فعل است که می گوییم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.

و اگر از طرفی ملاحظه شود که همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکی از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجیم، البته در این صورت فعل نامبرده ضروری نیست، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل، اگر از لحاظ اول ضروری شد، لازمه اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضروری الوجود باشد.

پس معلوم شد اینکه علمای کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتیجه گرفته اند که پس افعال آدمی اختیاری نیست، معنای صحیحی ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها می گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش، که یکی از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.

بعبارتی دیگر، اراده الهی بفعلی که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نیز در فلان زمان، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتی اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بی اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده، و این تخلف محال است.

حال که چنین شد، می گوییم: تاثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضروری الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم: چنین فعلی متعلق اراده ازلیه است، در

ص: 153

نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلی الهی ضروری، و واجب الوجود است، و در عین حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممکن الوجود، و اختیاری است.

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگویی: اگر اراده الهی تاثیر کند، اراده انسانی بی اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبری مذهب شوی.

پس معلوم شد خطای جبری مذهبان از کجا ناشی شده، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهی چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولی، با دو اراده عرضی فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلی خدا، اراده بنده از اثر افتاده.

عقیده معتزله در تفویض، و ذکر مثالی برای روشن شدن" امر بین الامین"

و اما معتزله، هر چند که با جبری مذهبان در مسئله اختیاری بودن افعال بندگان، و سایر لوازم آن، مخالفت کرده اند، اما در راه اثبات اختیار، آن قدر تند رفته اند، که از آن طرف افتاده اند، در نتیجه مرتکب اشتباهی شده اند که هیچ دست کم از اشتباه آنان نیست.

و آن این است که اول در برابر جبریها تسلیم شده اند، که اگر اراده ازلیه خدا به افعال بندگان تعلق بگیرد، دیگر اختیاری باقی نمی ماند، این را از جبریها قبول کرده اند، ولی برای اینکه اصرار داشته اند بر اینکه مختار بودن بندگان را اثبات کنند، ناگزیر گفته اند: از اینجا می فهمیم، که افعال بندگان مورد اراده ازلیه خدا نیست، و ناگزیر شده اند برای افعال انسانها، خالقی دیگر قائل شوند، و آن خود انسانهایند، و خلاصه ناگزیر شده اند بگویند: تمامی موجودات خالقی دارند، بنام خدا، ولی افعال انسانها خالق دیگری دارد، و آن خود انسان است.

غافل از اینکه اینهم نوعی ثنویت، و دو خدایی است، علاوه بر این به محذورهایی دچار شده اند که بسیار بزرگتر از محذور جبریها است، هم چنان که امام علیه السلام فرموده: بی چاره قدری ها خواستند باصطلاح، خدا را بعدالت توصیف کنند، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منکر شدند.

و اگر بخواهیم برای روشن شدن این بحث مثالی بیاوریم، باید یکی از موالی عرفی را در نظر بگیریم، که یکی از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را برای مدتی بعقد او در می آورد، آن گاه از اموال خود حصه ای باو اختصاص میدهد، خانه ای، و اثاث خانه ای، و سرمایه ای، و امثال آن، از همه آن چیزهایی که مورد احتیاج یک خانواده است.

در این مثال اگر بگوئیم: این برده مالک چیزی نیست، چون مالکیت با بردگی متناقض است، و او نه تنها هر چه دارد، بلکه خودش نیز ملک مولایش است، همان اشتباهی را مرتکب

ص: 154

شده ایم، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده، و او را مالک آن خانه، و آن اموال کرده، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است، اشتباهی را مرتکب شده ایم که معتزله مرتکب شده اند.

و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم، و بگوئیم هم مولی مالک است، و هم بنده و برده، چیزی که هست، مولی در یک مرحله مالک است، و بنده در مرحله ای دیگر، بعبارتی دیگر، مولی در مقام مولویت خود باقی است، و بنده هم در رقیت خود باقی است، و اگر بنده از مولی چیزی بگیرد، هر چند مالک است، اما در ملک مالک ملکیت یافته، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته ایم، چون هم مالک را مالک دانسته ایم، و هم بنده را، چیزی که هست ملکی روی ملک قرار گرفته، و این همان نظریه امامان اهل بیت علیهم السلام است که برهان عقلی هم بر آن قیام دارد.

و در احتجاج از جمله سؤالاتی که از عبایه بن ربعی اسدی، نقل کرد، که از امیر المؤمنین (علیه السلام) کرده، سؤالی است که وی از استطاعت کرده است، و امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ فرموده: آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است، و هیچ ربطی به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایه بن ربعی سکوت کرد، و نتوانست چیزی بگوید، آن جناب فرمود: ای عبایه جواب بگو، عبایه گفت: آخر چه بگوئم؟ یا امیر المؤمنین! فرمود: باید بگویی قدرت تنها ملک خداست، و بشر مالک آن نیست، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطای او مالک شده، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وی است، و در آنجا هم که تملیک می کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آن را بتو تملیک کرده، باز مالک حقیقیش خود اوست، و بر هر چیز که تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ). (1)

مؤلف: معنای روایت با بیان گذشته ما روشن است.

و در کتاب شرح العقائد شیخ مفید آمده: که از امام هادی روایت شده، که شخصی از آن جناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست؟ یا مخلوق خود بندگان؟ امام علیه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزاری میجوید؟ و می فرماید: (أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، خدا از مشرکین بیزار است)، (2) و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزاری ندارد، بلکه از شرک و کارهای ناستوده شان بیزار است. (3)

در توضیح این حدیث می گوییم: افعال دو جهت دارند، یکی جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان

ص: 155


1- احتجاج ج 2 ص 255
2- سوره توبه آیه 3
3- شرح العقائد مفید ص 13

از جهت دوم است، که باین دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت گیری انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است، و از نظر شکل با یکدگر فرقی ندارند، هر دو عمل دارای ثبوت و تحققند، تنها فرقی که در آن دو است، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است، و همچنین قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نیز زدن یتیم از در ستمگری، و زدن او از راه تادیب.

پس در تمامی گناهان میتوان گفت: از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحی، و موافقت امری، و سود اجتماعی در نظر نگرفته، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زیر سر فاعل است، و خود فعل از نظر اینکه موجودی از موجودات است

خلقت و حسن متلازمند و آنچه عمل را گناه می کند امری است عدمی

بد نیست، چون بحکم آیه: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، خدا آفریدگار هر چیزیست)، (1) مخلوق خداست، چون آن نیز چیزیست موجود، و ثابت، و مخلوق خدا بد نمیشود، همچنین کلام امام علیه السلام که فرمود: (هر چیزی که نام چیز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غیر از یک چیز آنهم خداست) تا آخر حدیث. (2)

که اگر آن آیه و این روایت را با آیه: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ، آن خدایی که خلقت هر چیز را نیکو کرد)، (3) ضمیمه کنیم، این نتیجه را می گیریم: که نه تنها فعل گناه بلکه هر چیزی هم چنان که مخلوق است، بدین جهت که مخلوق است نیکو نیز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند، و هرگز از هم جدا نمیشوند.

در این میان خدای سبحان پاره ای افعال را زشت و بد دانسته، و فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَهِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها، هر کس عمل نیک آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد، و هر کس عمل زشت مرتکب شود، جز مثل آن کیفر نمی بیند)، (4) و بدلیل اینکه برای گناهان مجازات قائل شده، می فهمیم گناهان مستند بآدمی است، و با در نظر گرفتن اینکه گفتیم:

وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، این نتیجه بدست می آید: که عمل گناه منهای وجودش که از خداست، مستند بآدمی است، پس می فهمیم که آنچه یک عمل را گناه می کند، امری است عدمی، و جزء مخلوق های خدا نیست، چون گفتیم اگر مخلوق بود حسن و زیبایی داشت.

خدای تعالی نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، هیچ مصیبتی در زمین و نه در خود شما نمی رسد، مگر آنکه قبل از قطعی شدن، در.]

ص: 156


1- سوره زمر آیه 62
2- اصول کافی ج 1 ص 82 ز 2
3- سوره سجده آیه 7
4- سوره انعام آیه 160 [.....]

کتابی موجود بود)، (1) و نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ، یَهْدِ قَلْبَهُ، هیچ مصیبتی نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت می کند)، (2) و نیز فرموده: (ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ، فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ، آنچه مصیبت که به شما می رسد، بدست خود شما بشما می رسد، و خدا از بسیاری گناهان عفو می کند)، (3) و نیز فرموده: (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ، فَمِنْ نَفْسِکَ، آنچه خیر و خوبی بتو می رسد از خدا است، و آنچه بدی بتو می رسد از خود تو است)، (4) و نیز فرمود: (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ، یَقُولُوا: هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ، یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً؟ اگر پیش آمد خوشی برایشان پیش آید، میگویند این از ناحیه خدا است، و چون پیش آمد بدی بایشان برسد، میگویند: این از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پیش آمدها از ناحیه خداست، این مردم را چه می شود که هیچ سخنی بخرجشان نمیرود؟)، (5).

وقتی این آیات را بر رویهم مورد دقت قرار دهیم، می فهمیم که مصائب، بدیهای نسبی است، باین معنا که انسانی که برخوردار از نعمتهای خدا، چون امنیت و سلامت، و صحت، و بینیازی است، خود را واجد می بیند، و چون بخاطر حادثه ای آن را از دست میدهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدی برای خود تشخیص میدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اینجاست که پای فقدان و عدم بمیان می آید، و ما آن را بحادثه و مصیبت نامبرده نسبت میدهیم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از این جهت که از ناحیه خدا است، بد نیست، بلکه از این جهت بد می شود، که آمدنش مقارن با رفتن نعمتی از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد که تصور کنی، بدیش امری است عدمی، که از آن جهت منسوب بخدای تعالی نیست، هر چند که از جهتی دیگر منسوب بخدا است، حال یا باذن او و یا بنحوی دیگر.

و در کتاب قرب الاسناد از بزنطی روایت آمده، که گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم:

بعضی از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضی دیگر باستطاعت، شما چه می فرمایی؟ بمن فرمود:

بنویس:

(خدای تعالی فرمود: ای پسر آدم! آنچه تو برای خود میخواهی، و می پنداری خواستت مستقلا از خودت است، چنین نیست، بلکه بمشیت من میخواهی، و واجبات مرا با نیروی من انجام میدهی، و بوسیله نعمت من است که بر نافرمانی من نیرو یافته ای، این منم که تو را شنوا و بینا و نیرومند کردم، (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ) آنچه خیر و

ص: 157


1- سوره حدید آیه 22
2- تغابن آیه 11
3- شوری آیه 30
4- سوره نساء آیه 79
5- نساء 78

خوبی بتو می رسد از خداست، و آنچه مصیبت و بدی می رسد از خود تو است، و این بدان جهت است که من بخوبیها سزاوارتر از توام، و تو به بدی ها سزاوارتر از منی، باز این بدان جهت است که من از آنچه می کنم باز خواست نمی شوم، و انسانها باز خواست می شوند، ای بزنطی با این بیان همه حرفها را برایت گفتم، هر چه بخواهی می توانی از آن استفاده کنی، (تا آخر حدیث). (1)

این حدیث و یا قریب بان، از طرق عامه و خاصه روایت شده، پس از این حدیث هم استفاده کردیم: که از میان افعال آنچه معصیت است، تنها بدان جهت که معصیت است بخدا نسبت داده نمیشود، و نیز این را هم فهمیدیم: که چرا در روایت قبلی فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدیها بود، از آن بیزاری نمی جست، و اگر بیزاری جسته، تنها از شرک و زشتی های آنان بیزاری جسته، (تا آخر حدیث).

و در کتاب توحید از امام ابی جعفر و امام ابی عبد اللَّه ع، روایت آمده که فرمودند: خدای عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست که بر گناه مجبورشان کند، و آن گاه به جرم همان گناه جبری، عذابشان کند، و خدا قدرتمندتر از آنست که اراده چیزی بکند، و آن چیز موجود نشود، راوی می گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: آیا بین جبر و قدر شق سومی هست؟

فرمودند: بله، شق سومی که وسیع تر از میانه آسمان و زمین است. (2)

باز در کتاب توحید از محمد بن عجلان روایت شده، که گفت: بامام صادق علیه السلام عرضه داشتم: آیا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار کرده؟ فرمود: خدا گرامی تر از آنست که امور را بایشان واگذار نماید، پرسیدم: پس می فرمایی بندگان را بر آنچه میکنند مجبور کرده؟

فرمود: خدا عادل تر از آنست که بنده ای را بر عملی مجبور کند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب کند. (3)

و نیز در کتاب نام برده از مهزم روایت آورده، که گفت: امام صادق علیه السلام بمن فرمود:

بمن بگو ببینم دوستان ما که تو آنان را در وطن گذاشتی و آمدی، در چه مسائلی اختلاف داشتند:

عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفویض، فرمود: پس همین مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:

آیا خدای تعالی بندگان را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از این است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفویض کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از این است پرسیدم: خوب، وقتی نه مجبورشان کرده؟ و نه واگذار بایشان نموده، پس چه کرده؟ خدا تو را اصلاح کند؟ (در اینجا راوی میگوید:) امام دو بار یا سه بار دست خود را پشت و رو کرد، و سپس

ص: 158


1- قرب الاسناد ص 155 س 13
2- توحید صدوق ص 360 ح 3
3- توحید صدوق ص 361 ح 6

فرمود: اگر جوابت را بدهم کافر میشوی. (1)

مؤلف: معنای اینکه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از این است) این است که اگر قاهری بخواهد کسی را بکاری مجبور کند، باید اینقدر قهر و غلبه داشته باشد که بکلی مقاومت نیروی فاعل را خنثی و بی اثر کند، تا در نتیجه شخص مجبور عملی را که او میخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از این قاهر، کسی است که مقهور خود را وادار کند به اینکه عملی را که وی از او خواسته با اراده و اختیار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بیاورد، بدون اینکه اراده و اختیارش از کار افتاده باشد، و یا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بکار رود.

و باز در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که خیال کند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر کرده، بر خدا دروغ بسته است، و کسی که به پندارد که خیر و شر بغیر مشیت خدا صورت می گیرد خدا را از سلطنت خود بیرون کرده است. (2)

و در کتاب طرائف است، که روایت شده: حجاج بن یوسف نامه ای به حسن بصری، و به عمرو بن عبید، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبی، نوشت، و از ایشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بایشان رسیده بنویسند.

حسن بصری نوشت: بهترین کلامی که در این مسئله بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شنیده ام، که فرمود: آیا گمان کرده ای همان کسی که تو را نهی کرد، وادار کرده؟ نه، آنکه تو را بگناه وادار کرده، بالا و پائین خود تو است، و خدا از آن بیزار است.

و عمرو بن عبید نوشت: بهترین سخنی که در قضاء و قدر بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شنیده ام، و آن این است که فرمود: اگر دروغ و خیانت در اصل حتمی باشد، باید قصاص خیانتکار، ظلم و خیانتکار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت: بهترین سخنی که در مسئله قضاء و قدر بمن رسیده، کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب است، که فرموده: آیا خدا تو را براه راست دلالت می کند، آن وقت سر راه را بر تو می گیرد، که نتوانی قدمی برداری؟

و شعبی هم نوشت بهترین کلامی که در مسئله قضاء و قدر شنیده ام، کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است که فرمود: هر عملی که دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت می کنی، او از خود تو است، و هر عملی که خدا را در برابر آن سپاس می گویی، آن عمل از

ص: 159


1- توحید صدوق ص 363 ح 11
2- توحید صدوق ص 359 ح 2

خدا است.

چون این چهار نامه به حجاج بن یوسف رسید، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه این چهار نفر این کلمات را از سرچشمه ای زلال گرفته اند. (1)

و در کتاب طرائف نیز روایت شده، که مردی از جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام از قضاء و قدر پرسید، فرمود: هر عملی که از کسی سر بزند، و تو بتوانی او را بخاطر آن عمل ملامت کنی، آن عمل از خود آن کس است، و آنچه نتوانی سرزنش کنی، آن از خدای تعالی است، خدای تعالی به بنده اش ملامت می کند، که چرا نافرمانی کردی؟ و مرتکب فسق شدی؟ چرا شراب خوردی؟ و چرا زنا کردی؟ اینگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن کارهایی که از بنده باز خواست نمیکند؟

مثلا نمیگوید: چرا مریض شدی؟ و چرا کوتاه قد شده ای؟ و چرا سفید پوستی؟ و یا چرا سیاه پوستی؟ از خداست برای اینکه مریضی و کوتاهی و سفیدی و سیاهی کار خداست. (2)

و در نهج البلاغه آمده: که شخصی از آن جناب از توحید و عدل پرسید، فرمود: توحید این است که در باره او توهم نکنی، و عدل اینست که او را متهم نسازی. (3)

طرق عدیده استدلال بر رد جبر و تفویض در روایات و اخبار

مؤلف: اخبار در مطالبی که گذشت بسیار زیاد است چیزی که هست این عده از روایات که ما نقل کردیم، متضمن معانی سایر روایات هست، و اگر خواننده در آنچه نقل کردیم، دقت کند، خواهد دید که مشتمل بر طرق خاصه عدیده ای از استدلال است.

یکی استدلال بخود امر و نهی و عقاب و ثواب، و امثال آن است، بر وجود اختیار، و اینکه نه جبری هست، و نه تفویضی، و این طریق استدلال در پاسخ امیر المؤمنین علیه السلام بان پیر مرد آمده بود، و آنچه را هم که ما از کلام خدای تعالی استفاده کردیم، قریب بهمان طریقه بود.

طریقه دوم استدلال بوقوع اموری است در قرآن کریم که با جبر و تفویض نمیسازد، یعنی اگر واقعا جبر و یا تفویض بود، آن امور در قرآن نمی آمد، مانند این مطلب که فرموده: (ملک آسمانها و زمین از آن خداست)، یا اینکه فرموده: (پروردگار تو ستمکار به بندگان نیست، وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ) (4)، و یا اینکه فرموده: (بگو: خدا بکار زشت امر نمی کند، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ). (5)

لکن ممکن است در خصوص آیه اخیر مناقشه کرد، و گفت: اگر فعلی از افعال برای ما انسانها فاحشه و یا ظلم باشد، همین فعل وقتی بخدا نسبت داده شود، دیگر ظلم و فاحشه خوانده نمیشود، پس از خدا هیچ ظلمی و فاحشه ای صادر نمی شود.

ص: 160


1- طرائف الحکم ص 329
2- طرائف الحکم ص 340
3- نهج البلاغه صبحی صالح ص 558 ح 470
4- سوره فصلت آیه 46 [.....]
5- سوره اعراف آیه 28

و لکن این مناقشه صحیح نیست، و صدر آیه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آیه می فرماید: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً، قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتکب فاحشه ای میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می کردند، و خدا ما را به آن عمل امر کرده)، و اشاره بکلمه بها- به آن) ما را ناگزیر می کند بگوئیم: نفی بعدی که می فرماید: (بگو خدا بفحشاء امر نمی کند)، نیز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اینکه آن را فاحشه بنامیم یا ننامیم.

طریقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن این است که خدا به اسمای حسنی نامیده میشود، و به بهترین و عالیترین صفات متصف است، صفاتی که با بودن آنها نه جبر صحیح است، و نه تفویض، مثلا خدای تعالی قادر و قهار و کریم و رحیم است، و این صفات معنای حقیقی و واقعیش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از او، و نقص هر موجودی و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان که در روایاتی که ما از کتاب توحید نقل کردیم نیز باین معنا اشاره شده بود.

طریقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحیه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زیرا بنا بر جبر، که همه افعال مستند بخدا میشود، دیگر فرقی میان فعل خوب و بد نیست، تا ملامت بنده در کارهای بدش صحیح، و در کارهای خوبش غیر صحیح باشد.

البته در اینجا روایات دیگری نیز در تفسیر آیاتی که اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت میدهد، وارد شده، از آن جمله در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السلام روایت شده که در تفسیر جمله: (وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ)، (1) فرموده: خدای تعالی آن طور که بندگانش چیزی را و یا کسی را وا می گذارند، متصف به تحرک و واگذاری نمیشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمی گذارد، بلکه وقتی میداند که بنده اش از کفر و ضلالت بر نمی گردد، دیگر یاری و لطف خود را از او قطع می کند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختیار خودش وا می گذارد. (2)

و نیز در عیون از آن جناب روایت کرده، که در ذیل جمله: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ)، فرموده:

ختم همان طبع بر قلوب کفار است، اما بعنوان مجازات بر کفرشان، هم چنان که خودش در آیه ای دیگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا، (3) بلکه خدا بخاطر کفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتیجه جز اندکی ایمان نمی آورند) (4).

و در مجمع البیان از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله:

ص: 161


1- سوره بقره آیه 17
2- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
3- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 101 ب 11
4- سوره نساء آیه 155

(إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی) الخ، فرموده: این سخن از خدا رد کسانی است که پنداشته اند: خدای تبارک و تعالی بندگان را گمراه می کند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان می کند. (1)

بحث فلسفی

اشاره

شکی نیست در اینکه آنچه از حقایق خارجی که ما نامش را نوع می گذاریم، عبارتند از چیزهایی که افعال نوعیه ای دارند، یعنی همه افرادش یک نوع عمل می کنند، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، بعبارت روشن تر، ما وجود انواع، و نوعیت ممتازه آنها را از طریق افعال و آثار آنها اثبات می کنیم، و می گوییم: این نوع غیر آن نوع است.

ما نخست از طریق حواس ظاهری و باطنی خود، افعال و آثار گوناگونی از موجودات گوناگون می بینیم، و این حواس ما غیر از این افعال، و ما ورای آن، چیز دیگری احساس نمیکند، چیزی که هست در مرحله دوم، این افعال و آثار گوناگون را رده بندی نموده، از راه قیاس و برهان برای هر دسته ای از آنها علت فاعلی خاصی اثبات نموده، آن علت فاعلی را موضوع و منشا آن آثار مینامیم.

و در مرحله سوم، حکم می کنیم به اینکه این موضوعات و این انواع، با یکدیگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا که برای ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجایی که آثار و افعال انسان، که یکی از موجودات خارجی است، غیر آثار و افعال سایر انواع حیوانات است، حکم می کنیم به اینکه انسان غیر فلان حیوان است، و آن حیوان غیر آن حیوان دیگر است، بعد از اینکه این معنا را درک کردیم، و از اختلاف آثار پی باختلاف مؤثرها، و فاعلها بردیم، بار دیگر از اختلاف مؤثرها پی باختلاف آثار و خواص می بریم.

فعل اضطراری و فعل ارادی

و بهر حال افعالی که از موجودات خارج از وجود خود می بینیم، نسبت بموضوعاتشان بیک تقسیم ابتدایی و اولی بدو قسم منقسم میشوند، اول فعلی که از طبیعت یک موجود سر می زند، بدون اینکه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتی داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن، و تغذی نباتات، و حرکات اجسام، چون سردی و روانی آب، و سنگینی سنگ، و امثال آن، مانند سلامتی و مرض، که اینگونه آثار و افعال برای ما محسوس هست، و قائم بخود ما نیز میشود، بدون اینکه علم ما بانها اثری در بود و نبود آنها دخالتی داشته باشد، بلکه تنها چیزی که در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبیعی آنها است.ان

ص: 162


1- مجمع البیان

قسم دوم فعلی است که اگر از فاعلش سر می زند، بدان جهت سر می زند که معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادی انسان، و سایر موجودات دارای شعور.

و این قسم از افعال، وقتی از فاعلش سر می زند، که علمش بدان تعلق گرفته باشد، یعنی آن را تشخیص و تمیز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غیرش تمیز میدهد، و این تمیز و تعیین از این جهت صورت می گیرد، که فاعل انجام آن فعل را منطبق با کمالی از کمالات خود تشخیص میدهد، و خلاصه علم واسطه میان او و فعل او است.

چون فاعل هر چه باشد، هیچ فعلی را انجام نمیدهد، مگر آنکه کمال و تمامیت وجودش اقتضای آن را داشته باشد، و بنا بر این فعلی که از فاعل عالم سر می زند، از این جهت محتاج بعلم او است، که علمش آن افعالی را که مایه کمال وی است از آن افعالی که مایه کمال او نیست جدا کند، و تشخیص دهد. و بهمین جهت می بینیم، انسان در آن افعالی که صورت علمیه متعددی ندارد بدون هیچ فکری و معطلی انجام میدهد مانند افعالی که از ملکات آدمی سر می زند، چون سخن گفتن، که آدمی در سریع ترین اوقات، هر حرف از حروف بیست و نه گانه را که لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و کنار هم می چیند، و از چند کلمه جمله، و از چند جمله سخنی میسازد، بدون اینکه کمترین درنگی داشته باشد.

و نیز مانند افعالی که از ملکات، بضمیمه اقتضایی از طبع سر می زند، چون نفس کشیدن، که هم ملکه آدمی است، و هم مقتضای طبع اوست، و مانند افعالی که در حال غلبه اندوه، و یا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر می زند، که در هیچ یک از اینگونه کارها محتاج فکر و صرف وقت نیست، برای اینکه بیش از یک صورت علمیه و ذهنیه و بیش از یک منطبق با فعل خارجی ندارد، و در نتیجه فاعل هیچ حالت منتظره ای ندارد، که این کنم یا آن کنم، و قهرا بسرعت انجام میدهد.

بخلاف افعالی که دارای چند صورت علمیه است، که از میان آن چند صورت، یکی یا واقعا، و یا بخیال فاعل، مصداق کمال او است، و بقیه کمال او نیست، مانند خوردن قرص نان، که برای شخص زید گرسنه کمال هست، و لکن احتمال هم دارد که نان مزبور سمی، و یا مال مردم و یا آلوده و منفور طبع، باشد، و یا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملی دیگر.

که در مثال نان، آدمی تروی و فکر می کند، تا یکی از آن عناوین را که گفتیم با خوردن نان منطبق است ترجیح دهد، که وقتی ترجیح داد بقیه عناوین از نظرش ساقط می گردد، و عنوان ترجیح یافته مصداق کمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش میدهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطراری انسان مینامیم، همانطور که سردی هندوانه و گرمی

ص: 163

زنجبیل فعل اضطراری آنها است، و قسم دوم را فعل ارادی، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

تقسیم فعل ارادی به اختیاری و اجباری

فعل ارادی هم که گفتیم با وساطت علم و اراده از فاعل سر می زند، بتقسیم دیگری بدو قسم منقسم میشود، برای اینکه در اینگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم می بیند، و ترجیح یکی از دو طرف انجام و ترک، گاهی مستند بخود فاعل است، بدون اینکه چیزی و یا کسی دیگر در این ترجیح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه ای که در سر دو راهی بخورم یا نخورم، بعد از مقداری فکر و تروی، ترجیح میدهد که این نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسیده که مال مردم است، و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختیار نگهداری آن نان را انتخاب می کند، و یا آنکه ترجیح میدهد آن را بخورد.

و گاهی ترجیح یک طرف مستند به تاثیر غیر است، مثل کسی که از طرف جبار زورداری مورد تهدید قرار گرفته، که باید فلان کار را بکنی، و گر نه، تو را می کشم، او هم بحکم اجبار، آنکار را می کند، و با اراده هم می کند، اما انتخاب یکی از دو طرف کردن و نکردنش مستند بخودش نیست، چون اگر مستند بخودش بود، هرگز طرف کردن را ترجیح نمیداد، صورت اول را فعل اختیاری، و دوم را فعل اجباری مینامیم. و خواننده عزیز اگر دقت کند، خواهد دید: که فعل اختیاری همانطور که گفتیم هر چند مستند باجبار جبار است، و آن زورگو است که با اجبار و تهدیدش یکی از دو طرف اختیار را برای فاعل محال و ممتنع می کند، و برای فاعل جز یک طرف دیگر را باقی نمی گذارد، لکن این فعل اجباری نیز مانند فعل اختیاری سر نمی زند، مگر بعد از آنکه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجیح دهد، هر چند که شخص جابر بوجهی سبب شده که او فعل را انجام دهد، و لکن انجام فعل ما دام که بنظر فاعل، بر ترک رجحان نیابد، واقع نمیشود، هر چند که این رجحان یافتنش، بخاطر تهدید و اجبار جابر باشد، بهترین شاهد بر این معنا و جدان خود آدمی است.

و از همین جا معلوم میشود: اینکه افعال ارادی را بدو قسم اختیاری و اجباری تقسیم می کنیم، در حقیقت تقسیم واقعی نیست، که آن دو را دو نوع مختلف کند، که در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادی بمنزله دو کفه ترازو است، که اگر در یکی از آنها سنگی نیندازند، بر دیگری رجحان پیدا نمی کند، فعل ارادی هم در ارادی شدنش بیش از این که رجحان علمی، یک طرف از انجام و یا ترک را سنگین کند، و فاعل را از حیرت و سرگردانی در آورد، چیز دیگری نمیخواهد، و این رجحان، در فعل اختیاری و اجباری هر دو هست.

چیزی که هست در فعل اختیاری ترجیح یکی از دو طرف را خود فاعل میدهد، و آنهم آزادانه

ص: 164

میدهد، ولی در فعل اجباری، این ترجیح را آزادانه نمیدهد، و این مقدار فرق باعث نمیشود که این دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتیجه آثار مختلفی هم داشته باشند.

شخصی که در سایه دیواری دراز کشیده، اگر ببیند که دیوار دارد برویش می ریزد، و خراب میشود، فورا برخاسته، فرار می کند، و اگر هم شخصی دیگر او را تهدید کند که اگر برنخیزی دیوار را بر سرت خراب می کنم، باز برمی خیزد و فرار می کند، و در صورت اول فرار خود را اختیاری، و در صورت دوم اجباری میداند، با اینکه این دو فرار هیچ فرقی با هم ندارند، هر دو دارای ترجیحند، تنها فرقی که میان آن دو است، اینست که ترجیح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، یعنی اراده جبار در آن دخالت داشته.

حال اگر بگویی همین فرق میان آن دو، کافی است که بگوئیم فعل اختیاری بر وفق مصلحت فاعل سر می زند، و بهمین جهت مستوجب مدح و یا مذمت، و ثواب و یا عقاب، و یا آثاری دیگر است، بخلاف فعل اجباری، که فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نیست.

در پاسخت می گوییم: درست است، و همین فرق میان آن دو هست، و لکن بحث ما در این است که اختلاف این دو جور فعل، اختلاف ذاتی نیست، بلکه از نظر ذات یکی هستند، و این موارد اختلافی که شما از آثار آن دو شمردی، آثاریست اعتباری، نه حقیقی و واقعی، باین معنا که عقلاء برای اجتماع بشری کمالاتی در نظر می گیرند، و پاره ای از اعمال را موافق آن، و پاره ای دیگر را مخالف آن میدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب میدانند، پس تفاوتهایی که در این دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلی است، نه اینکه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتیجه بحث از مسئله جبر و اختیار بحث فلسفی نیست، چون بحث فلسفی تنها شامل موجودات خارجی، و آثار عینی میشود، و اما اموری که بانحاء اعتبارات عقلایی منتهی میشود، مشمول بحث فلسفی و برهان عقلی نیست، هر چند که آن امور در ظرف خودش، یعنی در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاری باشد، پس ناگزیر باید بحث از جبر و اختیار را از غیر راه فلسفه بررسی کنیم.

استدلال بر رد جبر و تفویض از طریق برهان علیت

لذا می گوییم:هیچ شکی نیست در اینکه هر ممکنی حادث و محتاج بعلت است، و این حکم با برهان ثابت شده، و نیز شکی نیست در اینکه هر چیز ما دام که واجب نشده، موجود نمیشود، چون قبل از وجوب، هر چیزی دو طرف وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساویند، و تا علتی طرف وجودش را تعیین نکند، و ترجیح ندهد، نسبتش به وجود و عدم یکسان است، و موجود نمیشود، و در چنین حالی فرض وجود یافتنش برابر است با فرض وجود یافتن بدون علت، و اینکه

ص: 165

ممکن الوجود محتاج بعلت نباشد، و این خلف فرض و محال است.

پس اگر وجود چیزی را فرض کنیم، باید قبول کنیم که متصف بوجوب و ضرورت است، و این اتصافش باقی است ما دام که وجودش باقی است، و نیز این اتصاف را از ناحیه علت خود گرفته است.

پس اگر عالم وجود را یک جا در نظر بگیریم، در مثل مانند سلسله زنجیری خواهد بود، که از حلقه هایی مترتب بر یکدیگر تشکیل یافته، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هیچ جایی برای موجودی ممکن الوجود یافت نمیشود.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: این نسبت وجوبی از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اینکه آن علت بسیط باشد، و یا از چند چیز ترکیب یافته باشد، مانند علل چهارگانه مادی و صوری و فاعلی و غایی، و نیز شرائط و معدات.

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضی از اجزاء علت، و یا با هر چیز دیگری که فرض شود، بسنجیم، در اینصورت باز نسبت آن معلول نسبت امکان خواهد بود، چون این معنا بدیهی است که اگر در این فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنایش این میشود که پس وجود علت تامه زیادی است، و مورد حاجت نیست، با اینکه ما آن را علت تامه فرض کردیم، و این خلف فرض است و محال.

پس بر رویهم عالم طبیعی ما، دو نظام، و دو نسبت هست، یکی نظام وجوب و ضرورت، و یکی نظام امکان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپای علت های تامه، و معلولهای آنها است، و در تک تک موجودات این نظام، چه در تک تک اجزاء این نظام امری امکانی بهیچ وجه یافت نمیشود، نه در ذاتی و نه در فعلی از افعال آن.

دوم نظام امکان است، که گسترده بر ماده، و صورتهایی است که در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نیز آثاری که ممکن است ماده آن را بپذیرد، حال که این معنا روشن شد، می گوییم: فعل اختیاری آدمی هم که یکی از موجودات این عالم است، اگر نسبت بعلت تامه اش که عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده ای که آن فعل را می پذیرد، و وجود تمامی شرائط زمانی و مکانی، و نبودن هیچیک از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامی آنچه را که این فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجیم، البته چنین فعلی ضروری و واجب خواهد بود، یعنی دیگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجیده شود، البته معلوم است که جز امکان نسبتی نخواهد داشت، و جز ممکن الوجود نخواهد بود، برای اینکه انسان، جزئی از اجزاء علت تامه آنست.

ص: 166

بعد از آنچه گفته شد می گوییم: اینکه هستی هر چیزی محتاج بعلت است، و در جای خود مسلم شده، جهتش این است که وجود (که مناط جعل است)، وجود امکانی است، یعنی بحسب حقیقت صرف رابط است، و از خود استقلالی ندارد، و لذا ما دام که این رابط و غیر مستقل سلسله اش بوجودی مستقل بالذات منتهی نشود، سلسله فقر و فاقه نیز منقطع نمی گردد، و هم چنان هر حلقه اش بحلقه ای دیگر، تا علت آن باشد.

از اینجا این معنا نتیجه گیری میشود، که اولا صرف اینکه یک معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نمیشود که از علتی واجب الوجود بی نیاز شود، چون گفتیم تمامی موجودات یعنی علت و معلولهای مسلسل، محتاجند بعلتی واجب، و گر نه این سلسله و این رشته پایان نمی پذیرد.

و ثانیا این احتیاج از آنجا که از حیث وجود است، لا جرم احتیاج در وجود با حفظ تمامی خصوصیات وجودی، و ارتباطش با علل و شرائط زمانی و مکانی و غیره، خواهد بود.

پس با این بیان دو مطلب روشن گردید، اول اینکه همانطور که خود انسان مانند سایر ذوات طبیعی، وجودش مستند باراده الهی است، همچنین افعالش نیز مانند افعال سایر موجودات طبیعی، مستند الوجود باراده الهی است، پس اینکه معتزله گفته اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخدای سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

و این استناد از آنجا که استنادی وجودی است، لا جرم تمامی خصوصیات وجودی که در معلول هست، در این استناد دخیلند، پس هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند بعلت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمی، و کیفی، و سایر عوامل مادیش، مستند بعلت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند بهمان علت اولی است.

بنا بر این فعل آدمی اگر مثلا بعلت اولی و اراده ازلی و واجب او، منسوب شود، باعث نمیشود که اراده خود انسان در تاثیرش باطل گردد، و بگوئیم: که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای اینکه اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است به اینکه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختیارش صادر شود، و با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود، لازم می آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.

پس این نظریه جبری مذهبان از اشاعره که گفته اند: تعلق اراده الهی بافعال ارادی انسان باعث میشود که اراده خود انسان از تاثیر بیفتد، کاملا فاسد و بی پایه است، پس حق مطلب و آن مطلبی که سزاوار تصدیق است، این است که افعال انسانی یک نسبتی با خود آدمی دارد، و نسبتی

ص: 167

دیگر با خدای تعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمیشود که نسبت اولیش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند، بلکه در طول همند.

مطلب دوم که از بیان گذشته روشن گردید، اینست که افعال همانطور که مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نکرده باشید، گفتیم: این نسبت ضروری و وجوبی است، مانند نسبت سایر موجودات بعلت تامه خود) همچنین مستند به بعضی از اجزاء علت تامه خود نیز هستند، مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است، و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم: نسبت هر چیز به جزئی از علت تامه اش، نسبت امکان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اینکه فعلی از افعال بملاحظه علت تامه اش ضروری الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نیست، که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد، و این دو نسبت با هم منافات ندارند، که بیانش گذشت.

رد نظر فلاسفه مادی که جبر را به تمام نظام طبیعی راه داده اند

پس اینکه مادیین از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپای نظام طبیعی راه داده، و انسان را مانند سایر موجودات طبیعی مجبور دانسته اند، راه باطلی رفته اند، زیرا حق اینست که حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است، و فرض عدم در آن راه ندارد، ولی اگر همان حوادث، با بعضی از اجزاء علتش، مثلا با ماده اش، به تنهایی، سنجیده شود البته ممکن الوجود خواهد بود، و همین دو لحاظ نیز در اعمال انسانها ملاک هستند، و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملی را انجام میدهد اساس عملش امید، و تربیت و تعلیم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروریات بود، دیگر معنا نداشت بامید چیزی عملی انجام دهد، و یا کودکی را تعلیم و تربیت داده، درختی را پرورش دهد، و این خود از واضحات است.

ص: 168

سوره البقره (2): آیات 28 تا 29

اشاره

کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (28) هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (29)

ترجمه آیات

شما که مردگان بودید و خدا جانتان بداد و بار دیگرتان می میراند و باز جانتان میدهد و باز سوی او بر می گردید چگونه منکر او میشوید (28).

او است که هر چه در زمین هست یکسره برای شما آفرید سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چیز دانا است (29)

بیان

اشاره

در این آیات برای بار دوم باغاز کلام برگشته، چون خدای تعالی بعد از آنکه در اول سوره بیاناتی کرد با آیه: (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ) تا چند آیه آن بیان را بطور خلاصه توضیح داد، و در

ص: 169

این آیات همان را بطور تفصیل توضیح میدهد، که ابتداء این تفصیل جمله: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ) است، و آخر آن دوازده آیه بعد است.

در این آیات حقیقت انسان را، و آنچه را که خدا در نهاد او بودیعه سپرده، بیان می کند، ذخائر کمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلی که این موجود در مسیر وجود خود طی می کند، یعنی زندگی دنیا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگی برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگی آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اینکه این منزل آخرین منزل در سیر آدمی است، خاطر نشان میسازد.

و در خلال این بیان پاره ای از خصائص و مواهب تکوین و تشریع را، که خداوند تعالی آدمیان را بدان اختصاص داده، بر می شمارد، و می فرماید: انسان مرده ای بی جان بود، خدا او را زنده کرد، و هم چنان او را می میراند، و زنده می کند، تا در آخر بسوی خود باز گرداند، و آنچه در زمین است برای او آفریده، آسمانها را نیز برایش مسخر کرد، و او را خلیفه و جانشین خود در زمین ساخت، و ملائکه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جای داده، و درب توبه را برویش بگشود، و با پرستش خود و هدایتش او را احترام نموده بشان او عنایت فرمود، سیاق آیه (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ، وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ؟) همین اعتنای بشان انسانها را می رساند، چون سیاق، سیاق گلایه و امتنان است.

مراد از دو مرگ و دو حیات

(کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً؟) الخ، این آیه از نظر سیاق نزدیک به آیه: (قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ، وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ؟ پروردگارا دو نوبت ما را میراندی، و دو بار زنده کردی، پس اینک بگناهان خود اعتراف می کنیم، پس آیا هیچ راهی بسوی برون شدن هست؟)، (1) میباشد، و این از همان آیاتی است که با آنها بر وجود عالمی میانه عالم دنیا و عالم قیامت، بنام برزخ، استدلال میشود، برای اینکه در این آیات، دو بار مرگ برای انسانها بیان شده، و اگر یکی از آن دو همان مرگی باشد که آدمی را از دنیا بیرون می کند، چاره ای جز این نیست که یک اماته دیگر را بعد از این مرگ تصویر کنیم، و آن وقتی است که یک زندگی دیگر، میانه دو مرگ یعنی مردن در دنیا برای بیرون شدن از آن، و مردن برای ورود بآخرت، یک زندگی دیگر فرض کنیم و آن همان زندگی برزخی است.

و این استدلال تمام است، که بعضی از روایات هم بدان اهمیت داده، و ای بسا کسانی که این استدلال را نپذیرفته اند، و در پاسخ کسی که پرسیده: پس معنای این دو آیه (کیف تکفرون الخ)، و (قالوا ربنا الخ) چیست؟ گفته اند (از آنجا که هر دو یک سیاق دارند، و دلالت بر دو مرگ و دو حیاه دارند، و آیه اولی ظاهر در این است که مراد از موت اول حال آدمی قبل از نفخ روح در او، و زنده

ص: 170


1- سوره مؤمن آیه 11

شدن در دنیا است، لا جرم موت و حیات در هر دو آیه را حمل بر موت قبل از زندگی دنیا، و حیات در دنیا می کنیم، و موت و حیاه دوم را در هر دو حمل بر موت در دنیا و زندگی در آخرت مینمائیم، و مراد از مراتبی که در آیه دوم است، همان مراتبی است که آیه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هیچ معنا ندارد) و لکن این حرف خطا است.

برای اینکه سیاق دو آیه مختلف است، در آیه اول یک مرگ و یک اماته و دو احیاء مورد بحث واقع شده، و در آیه دوم دو اماته و دو احیاء آمده، و معلوم است که اماته بدون زندگی قبلی تصور و مصداق ندارد، باید کسی قبلا زنده باشد تا او را بمیرانند، بخلاف موت که بر هر چیزی که زندگی بخود نگرفته صدق می کند، مثلا می گوییم زمین مرده، یا سنگ مرده، یا امثال آن.

پس موت اول در آیه اول غیر اماته اول در آیه دوم است، پس ناگزیر آیه دوم یعنی آیه: (أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، دو بار ما را میراندی و دو بار زنده کردی)، (1) را باید طوری معنا کنیم که دو مرگ بعد از دو زندگی صادق آید، و آن اینست که میراندن اولی میراندن بعد از تمام شدن زندگی دنیا است، و احیاء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، یعنی زنده شدن در برزخ، و میراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قیامت است.

و اما در آیه مورد بحث دو تا میراندن نیامده، تنها یک مرگ و یک زنده کردن و یک میراندن و یک زنده کردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: (وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً، فَأَحْیاکُمْ، ثُمَّ یُمِیتُکُمْ، ثُمَّ یُحْیِیکُمْ، ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ، شما مرده بودید، خدا زنده تان کرد، و سپس شما را می میراند، و آن گاه زنده میکند، و پس از چندی بسوی او باز می گردید) (2) و اگر در این آیه بعد از جمله (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) فرموده بود: (و الیه ترجعون)، معنا این میشد، که سپس شما را زنده می کند، و بسویش باز می گردید، و لکن اینطور نفرمود، بلکه کلمه (ثم) را در جمله دوم بکار برد، و معمولا این کلمه در جایی بکار می رود که فاصله ای در کار باشد، هم چنان که ما آن را معنا کردیم به (پس از چندی بسوی او باز می گردید)، و همین خود مؤید آیه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون می فهماند بین زنده شدن، و بین بازگشت بسوی خدا، زمانی فاصله میشود، و این فاصله همان برزخ است.

(وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً) این جمله حقیقت انسان را از جهت وجود بیان می کند، و می فرماید وجود انسان وجودی است متحول، که در مسیر خود از نقطه نقص بسوی کمال می رود، و دائما و تدریجا در تغیر و تحول است، و خلاصه راه تکامل را مرحله بمرحله طی می کند، قبل از اینکه پا بعرصه دنیا بگذارد مرده بود، (چون جزو کره زمین بود)، آن گاه باحیاء خدا حیاه یافت، و سپس هم چنان با

ص: 171


1- سوره مؤمن آیه 11
2- سوره بقره 28

میراندن خدا و احیاء او تحول می یافت.

و این را در جایی دیگر چنین بیان کرده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ، ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ، آغاز کرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چکیده ای از آبی بی مقدار کرد، و سپس او را انسان تمام عیار نموده، از روح خود در او بدمید) (1) و نیز در جای دیگر فرموده: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، سپس او را خلقتی دیگر کرد، پس مبارک است خدا که بهترین خالق است)، (2) و نیز فرموده: (وَ قالُوا: أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ، أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ، قُلْ: یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، منکرین معاد از تعجب پرسیدند: آیا بعد از آنکه خاک شدیم، و در زمین گم گشتیم، دو باره خلقتی جدید بخود می گیریم؟ و اینان هیچ دلیلی بر گفتار خود ندارند، و منشا این استبعادشان تنها اینست که منکر لقاء پروردگار خویشند، بگو شما در زمین گم نمیشوید، بلکه آن فرشته که موکل بر شما است شما را بدون کم و کاست تحویل می گیرد)، (3) و نیز فرموده: (مِنْها خَلَقْناکُمْ، وَ فِیها نُعِیدُکُمْ، وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری، ما شما را از زمین درست کردیم، و دوباره تان بزمین بر می گردانیم، و آن گاه باری دیگر از زمین بیرونتان می آوریم) (4).

و این آیات بطوری که ملاحظه می فرمائید، و انشاء اللَّه توضیح بیشتر هر یک را در جای خودش خواهید دید، دلالت می کند بر اینکه انسان جزئی از اجزاء کره زمین است، و از آن جدا نمیشود، و مباین آن نیست، چیزی که هست از همین زمین نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طی می کند، تا می رسد به آنجایی که خلقتی غیر زمین و غیر مادی میشود، و این موجود غیر مادی عینا همان است که از زمین نشو کرد، و خلقتی دیگر شد، و باین کمال جدید تکامل یافت، آن گاه وقتی باین مرحله رسید فرشته مرگ او را از بدنش می گیرد، و بدون کم و کاست می گیرد، و سپس این موجود بسوی خدای سبحان بر می گردد، این صراط و راه هستی انسان است.

از سوی دیگر تقدیر الهی انسان را طوری ریخته گری کرده، که با سائر موجودات زمینی و آسمانی، یعنی از عناصر بسیطه گرفته تا نیرویی که از آن عناصر برمی خیزد، و نیز از مرکبات آن، از حیوان گرفته، تا نبات و معدن و غیر آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پیوسته باشد، و نیز تمامی موجودات طبیعی را طوری ریخته، که با موجودات دیگر مرتبط بوده باشد، این در آنها، و آنها در این، اثر بگذارند، تا باین وسیله هستی خود را ادامه دهند.

چیزی که هست، اثر انسان در سایر موجودات بیشتر، و دامنه تاثیرش در آنها وسیع تر است.

ص: 172


1- سوره سجده آیه 9
2- سوره مؤمنون آیه 14
3- سوره سجده آیه 11
4- سوره طه- آیه 55

برای اینکه این موجود چند وجبی، علاوه بر اینکه با سایر موجودات طبیعی اختلاط و آمیزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و برای رسیدن بمقاصد ساده طبیعیش در آنها تصرفاتی ساده دارد، از آنجا که مجهز بفکر و ادراک است، تصرفاتی عجیب نیز دارد، که سایر موجودات آن گونه تصرفات را ندارند، آری او سایر موجودات را تجزیه می کند، و اجزائش را از هم جدا میسازد، و از ترکیب چند موجود طبیعی چیزها درست می کند، موجود درستی را فاسد، و فاسد را درست می کند، بطوری که هیچ موجودی نیست مگر آنکه در تحت تصرف انسان قرار می گیرد، زمانی آنچه طبیعت از ساختنش عاجز است، او برای خود میسازد، و کار طبیعت را می کند، و زمانی دیگر برای جلوگیری از طبیعت بجنگ با آن برمی خیزد.

و کوتاه سخن آنکه: انسان برای هر غرضی که دارد از هر چیزی استفاده می کند، و آن را بخدمت خود می گیرد، و لا یزال گذشت زمان هم این موجود عجیب را در تکثیر تصرفات، و عمیق تر ساختن نظریه هایش تایید می کند، تا آنکه خداوند با کلمات خود حق را محقق سازد، و صدق کلام عزیزش را که فرمود: (وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ، برای شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر کرد، در حالی که همه اش از اوست)، (1) نشان دهد، و همچنین صدق آن گفتار دیگرش را، که فرمود: (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ، سپس باسمان بپرداخت)، (2) چون با در نظر گرفتن اینکه این کلام در مقام امتنان است، از آن بر می آید که استواء خدا بر آسمان نیز برای انسان بوده، و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نیز بخاطر این موجود در دانه بوده است، (در اینجا خواننده عزیز را سفارش می کنم در این باره بیشتر دقت بفرماید).

صراط انسان در مسیر وجودش و وسعت شعاع عمل او در عالم

پس صراط انسان در مسیر وجودش را فهمیدیم، و این وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم کون، همان است که خدای سبحان نیز آن را بیان نموده، که از کجا آغاز میشود، و بکجا ختم می گردد؟.

مبدأ حیات دنیوی انسان

چیزی که هست قرآن کریم همانطور که احیانا مبدأ حیات دنیوی انسان را که از آن شروع نموده، عالم طبیعت و کون شمرده، و هستیش را مرتبط با آن معرفی می کند، در عین حال آن را مرتبط با پروردگار متعال نیز میداند، و می فرماید: (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ، وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً، من تو را از پیش آفریدم، در حالی که چیزی نبودی)، (3) و نیز می فرماید: (إِنَّهُ هُوَ یُبْدِئُ وَ یُعِیدُ، بدرستی که او است که آغاز می کند، و در خاتمه برمی گرداند). (4)

پس انسان که مخلوقی است تربیت یافته در گهواره تکوین، و از پستان صنع و ایجاد

ص: 173


1- سوره جاثیه آیه 13 [.....]
2- سوره بقره آیه 29
3- سوره مریم آیه 9
4- سوره بروج آیه 13

ارتضاع نموده، در سیر وجودیش تطور دارد، و سلوک او همه با طبیعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملکوت او است، آن امری که در باره اش فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، امر او وقتی چیزی را اراده کند، این است که بگوید: باش، پس آن چیز موجود شود). (1) و نیز فرموده: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ، إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، تنها سخن ما بچیزی که بخواهیم موجود شود: این است که بان بگوئیم: بباش پس میباشد). (2)

دو طریق سعادت و شقاوت در مسیر رجعت بسوی خدا

این از جهت آغاز خلقت بشر و پیدایشش در نشئه دنیا، و اما از جهت عود و برگشتش بسوی خدا، قرآن کریم صراط آدمی را منشعب بدو طریق میداند، طریق سعادت، و طریق شقاوت، و طریق سعادت را نزدیک ترین طریق، (یعنی خط مستقیم) دانسته، که برفیع اعلی منتهی میشود، و این طریق لا یزال انسان را بسوی بلندی و رفعت بالا می برد تا وی را به پروردگارش برساند، بخلاف طریق شقاوت، که آن را راهی دور، و منتهی باسفل سافلین، (پست ترین پستیها) معرفی می کند، تا آنکه به رب العالمین منتهی شود، و خدا در ما ورای صاحبان این طریق ناظر و محیط بر آنان است، که بیان این معنا در ذیل جمله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) در سوره فاتحه گذشت.

این بود اجمال گفتار در صراط انسان، و اما تفصیل آن در باره زندگیش قبل از دنیا، و در دنیا، و بعد از دنیا، بزودی هر یک در جای خود خواهد آمد (انشاء اللَّه).

چیزی که تذکرش لازم است، اینست که: خواننده منتظر آن نباشد که در این کتاب باسرار انسانها در این سه نشئه آگاه شود چون قرآن کریم در این سه مرحله، تنها آن مقدار را که مربوط بهدایت بشر، و ضلالت او، و سعادت و شقاوتش میشود بیان داشته، و اما مطالب پائین تر از آن را مسکوت گذاشته است.

(فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ) بحث پیرامون کلمه (سماء)، در سوره حم سجده (3) انشاء اللَّه خواهد آمد.

ص: 174


1- سوره یس آیه 83
2- سوره نحل آیه 40
3- سوره سجده آیه 12

سوره البقره (2): آیات 30 تا 33

اشاره

وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ (30) وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَهِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (31) قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلاَّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (32) قالَ یا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (33)

ترجمه آیات

و چون پروردگارت بفرشتگان گفت: من میخواهم در زمین جانشینی بیافرینم گفتند: در آنجا مخلوقی پدید می آوری که تباهی کنند و خونها بریزند؟ با اینکه ما تو را بپاکی می ستائیم و تقدیس می گوییم؟ گفت من چیزها میدانم که شما نمیدانید (30).

و خدا همه نامها را بادم بیاموخت پس از آن همه آنان را بفرشتگان عرضه کرد و گفت اگر راست می گویید مرا از نام اینها خبر دهید (31).

گفتند تو را تنزیه می کنیم ما دانشی جز آنچه تو

ص: 175

بما آموخته ای نداریم که دانای فرزانه تنها تویی (32).

گفت ای آدم، فرشتگان را از نام ایشان آگاه کن و چون از نام آنها آگاهشان کرد گفت مگر بشما نگفتم که من نهفته های آسمان و زمین را میدانم، آنچه را که شما آشکار کرده اید و آنچه را پنهان میداشتید میدانم (33)

بیان

اشاره

این آیات متعرض آن فرضی است که بخاطر آن انسان بسوی دنیا پائین آمد، و نیز حقیقت خلافت در زمین، و آثار و خواص آن را بیان می کند، و این مطلب بر خلاف سائر داستانهایی که در قرآن آمده، تنها در یک جا آمده است، و آن همین جا است.

(وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ) الخ، بزودی سخنی در معنای گفتار خدای تعالی، و همچنین گفتار ملائکه و شیطان انشاء اللَّه در جلد چهارم فارسی این کتاب خواهد آمد.

سؤال ملائکه از خداوند در باره استخلاف انسان

(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ؟ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ)

پاسخی که در این آیه از ملائکه حکایت شده، اشعار بر این معنا دارد، که ملائکه از کلام خدای تعالی که فرمود:

میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، چنین فهمیده اند که این عمل باعث وقوع فساد و خونریزی در زمین میشود، چون میدانسته اند که موجود زمینی بخاطر اینکه مادی است، باید مرکب از قوایی غضبی و شهوی باشد، و چون زمین دار تزاحم و محدود الجهات است، و مزاحمات در آن بسیار میشود، مرکباتش در معرض انحلال، و انتظامهایش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع میشود، لا جرم زندگی در آن جز بصورت زندگی نوعی و اجتماعی فراهم نمیشود، و بقاء در آن بحد کمال نمی رسد، جز با زندگی دسته جمعی، و معلوم است که این نحوه زندگی بالآخره بفساد و خونریزی منجر میشود.

در حالی که مقام خلافت همانطور که از نام آن پیداست، تمام نمیشود مگر به اینکه خلیفه نمایشگر مستخلف باشد، و تمامی شئون وجودی و آثار و احکام و تدابیر او را حکایت کند، البته آن شئون و آثار و احکام و تدابیری که بخاطر تامین آنها خلیفه و جانشین برای خود معین کرده.

و خدای سبحان که مستخلف این خلیفه است، در وجودش مسمای باسماء حسنی، و متصف بصفات علیایی از صفات جمال و جلال است، و در ذاتش منزه از هر نقصی، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادی است، (جلت عظمته).

و خلیفه ای که در زمین نشو و نما کند، با آن آثاری که گفتیم زندگی زمینی دارد، لایق مقام خلافت نیست، و با هستی آمیخته با آن همه نقص و عیبش، نمیتواند آئینه هستی منزه از هر عیب و نقص، و وجود مقدس از هر عدم خدایی گردد، بقول معروف (تراب کجا؟ و رب الارباب کجا؟).

ص: 176

و این سخن فرشتگان پرسش از امری بوده که نسبت بان جاهل بوده اند، خواسته اند اشکالی را که در مسئله خلافت یک موجود زمینی بذهنشان رسیده حل کنند، نه اینکه در کار خدای تعالی اعتراض و چون و چرا کرده باشند.

بدلیل این اعترافی که خدای تعالی از ایشان حکایت کرده، که دنبال سؤال خود گفته اند:

(إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، تنها دانای علی الاطلاق و حکیم علی الاطلاق تویی)، چون این جمله با حرف (ان) که تعلیل را آماده می کند آغاز شده، می فهماند که فرشتگان مفاد جمله را مسلم میدانسته اند، (دقت بفرمائید).

پس خلاصه کلام آنان باین معنا برگشت می کند که: خلیفه قرار دادن تنها باین منظور است که آن خلیفه و جانشین با تسبیح و حمد و تقدیس زبانی، و وجودیش، نمایانگر خدا باشد، و زندگی زمینی اجازه چنین نمایشی باو نمیدهد، بلکه بر عکس او را بسوی فساد و شر می کشاند.

از سوی دیگر، وقتی غرض از خلیفه نشاندن در زمین، تسبیح و تقدیس بان معنا که گفتیم حکایت کننده و نمایشگر صفات خدایی تو باشد، از تسبیح و حمد و تقدیس خود ما حاصل است، پس خلیفه های تو مائیم، و یا پس ما را خلیفه خودت کن، خلیفه شدن این موجود زمینی چه فایده ای برای تو دارد؟.

خدای تعالی در رد این سخن ملائکه فرمود: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها،).

زمینه و سیاق کلام بدو نکته اشاره دارد، اول اینکه منظور از خلافت نامبرده جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شوند، که در آن ایام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشین آنها کند، هم چنان که بعضی از مفسرین این احتمال را داده اند.

برای اینکه جوابی که خدای سبحان بملائکه داده، این است که اسماء را بادم تعلیم داده، و سپس فرموده: حال، ملائکه را از این اسماء خبر بده، و این پاسخ با احتمال نامبرده هیچ تناسبی ندارد.

و بنا بر این، پس دیگر خلافت نامبرده اختصاصی بشخص آدم علیه السلام ندارد، بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند، آن وقت معنای تعلیم اسماء، این میشود: که خدای تعالی این علم را در انسان ها بودیعه سپرده، بطوری که آثار آن ودیعه، بتدریج و بطور دائم، از این نوع موجود سر بزند، هر وقت بطریق آن بیفتد و هدایت شود، بتواند آن ودیعه را از قوه بفعل در آورد.

عمومیت خلافت انسان و اینکه منظور از خلاف در آیه جانشینی خدا در زمین است

دلیل و مؤید این عمومیت خلافت، آیه: (إِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ، که شما را بعد از

ص: 177

قوم نوح خلیفه ها کرد)، (1) و آیه: (ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ، و سپس شما را خلیفه ها در زمین کردیم)، (2) و آیه: (وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، و شما را خلیفه ها در زمین کند) (3) میباشد.

نداشتن ملائکه شایستگی خلافت را

نکته دوم این است که خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مسئله فساد در زمین و خونریزی در آن را، از خلیفه زمینی نفی نکرد، و نفرمود: که نه، خلیفه ای که من در زمین میگذارم خونریزی نخواهند کرد، و فساد نخواهند انگیخت، و نیز دعوی ملائکه را (مبنی بر اینکه ما تسبیح و تقدیس تو می کنیم) انکار نکرد، بلکه آنان را بر دعوی خود تقریر و تصدیق کرد.

در عوض مطلب دیگری عنوان نمود، و آن این بود که در این میان مصلحتی هست، که ملائکه قادر بر ایفاء آن نیستند، و نمیتوانند آن را تحمل کنند، ولی این خلیفه زمینی قادر بر تحمل و ایفای آن هست، آری انسان از خدای سبحان کمالاتی را نمایش میدهد، و اسراری را تحمل می کند، که در وسع و طاقت ملائکه نیست.

این مصلحت بسیار ارزنده و بزرگ است، بطوری که مفسده فساد و سفک دماء را جبران می کند، ابتداء در پاسخ ملائکه فرمود: (من میدانم آنچه را که شما نمیدانید)، و در نوبت دوم، بجای آن جواب، اینطور جواب میدهد: که (آیا بشما نگفتم من غیب آسمانها و زمین را بهتر میدانم؟) و مراد از غیب، همان اسماء است، نه علم آدم بان اسماء، چون ملائکه اصلا اطلاعی نداشتند از اینکه در این میان اسمایی هست، که آنان علم بدان ندارند، ملائکه این را نمیدانستند، نه اینکه از وجود اسماء اطلاع داشته، و از علم آدم بانها بی اطلاع بوده اند، و گر نه جا نداشت خدای تعالی از ایشان از اسماء بپرسد، و این خود روشن است، که سؤال نامبرده بخاطر این بوده که ملائکه از وجود اسماء بی خبر بوده اند.

و گر نه حق مقام، این بود که باین مقدار اکتفاء کند، که بادم بفرماید: (ملائکه را از اسماء آنان خبر بده)، تا متوجه شوند که آدم علم بانها را دارد، نه اینکه از ملائکه بپرسد که اسماء چیست؟

پس این سیاق بما می فهماند: که ملائکه ادعای شایستگی برای مقام خلافت کرده، و اذعان کردند به اینکه آدم این شایستگی را ندارد، و چون لازمه این مقام آنست که خلیفه اسماء را بداند، خدای تعالی از ملائکه از اسماء پرسید، و آنها اظهار بی اطلاعی کردند، و چون از آدم پرسید، و جواب داد باین وسیله لیاقت آدم برای حیازت این مقام، و عدم لیاقت فرشتگان ثابت گردید.

نکته دیگر که در اینجا هست اینست که، خدای سبحان دنباله سؤال خود، این جمله را اضافه فرمود) (إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، اگر راستگو هستید)، و این جمله اشعار دارد بر اینکه ادعای ملائکه

ص: 178


1- سوره اعراف آیه 69
2- سوره یونس آیه 14
3- سوره نمل آیه 62

ادعای صحیحی نبوده، چون چیزی را ادعا کرده اند که لازمه اش داشتن علم است.

مراد از علم به اسماء و اینکه مسمیات، حقائق و موجودات خارجی و دارای حیات و علم بوده اند

(وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ) الخ، این جمله اشعار دارد بر اینکه اسماء نامبرده، و یا مسماهای آنها موجوداتی زنده و دارای عقل بوده اند، که در پس پرده غیب قرار داشته اند، و بهمین جهت علم بانها غیر آن نحوه علمی است که ما باسماء موجودات داریم، چون اگر از سنخ علم ما بود، باید بعد از آنکه آدم بملائکه خبر از آن اسماء داد، ملائکه هم مثل آدم دانای بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوی باشند، برای اینکه هر چند در اینصورت آدم بانان تعلیم داده، ولی خود آدم هم بتعلیم خدا آن را آموخته بود. پس دیگر نباید آدم اشرف از ملائکه باشد، و اصولا نباید احترام بیشتری داشته باشد، و خدا او را بیشتر گرامی بدارد، و ای بسا ملائکه از آدم برتری و شرافت بیشتری میداشتند.

و نیز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نباید ملائکه بصرف اینکه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائکه این چه استدلالی است؟ که خدا بیک انسان مثلا علم لغت بیاموزد، و آن گاه وی را برخ ملائکه مکرم خود بکشد، و بوجود او مباهات کند، و او را بر ملائکه برتری دهد، با اینکه ملائکه آن قدر در بندگی او پیش رفته اند که، (لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ، از سخن خدا پیشی نمی گیرند، و بامر او عمل می کنند)، (1) آن گاه باین بندگان پاک خود بفرماید: که این انسان جانشین من و قابل کرامت من هست، و شما نیستید؟

آن گاه اضافه کند که اگر قبول ندارید، و اگر راست می گویید که شایسته مقام خلافتید، و یا اگر در خواست این مقام را می کنید، مرا از لغت ها و واژه هایی که بعدها انسانها برای خود وضع می کنند، تا بوسیله آن یکدیگر را از منویات خود آگاه سازند، خبر دهید.

علاوه بر اینکه اصلا شرافت علم لغت مگر جز برای این است که از راه لغت، هر شنونده ای بمقصد درونی و قلبی گوینده پی ببرد؟ و ملائکه بدون احتیاج بلغت و تکلم، و بدون هیچ واسطه ای اسرار قلبی هر کسی را میدانند، پس ملائکه یک کمالی ما فوق کمال تکلم دارند.

و سخن کوتاه آنکه معلوم میشود آنچه آدم از خدا گرفت، و آن علمی که خدا بوی آموخت، غیر آن علمی بود که ملائکه از آدم آموختند، علمی که برای آدم دست داد، حقیقت علم باسماء بود، که فرا گرفتن آن برای آدم ممکن بود، و برای ملائکه ممکن نبود، و آدم اگر مستحق و لایق خلافت خدایی شد، بخاطر همین علم باسماء بوده، نه بخاطر خبر دادن از آن، و گر نه بعد از خبر دادنش، ملائکه هم مانند او با خبر شدند، دیگر جا نداشت که باز هم بگویند: ما علمی نداریم،

ص: 179


1- سوره انبیاء آیه 27

(سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، منزهی تو، ما جز آنچه تو تعلیممان داده ای چیزی نمی دانیم).

پس از آنچه گذشت روشن شد، که علم باسماء آن مسمیات، باید طوری بوده باشد که از حقایق و اعیان وجودهای آنها کشف کند، نه صرف نامها، که اهل هر زبانی برای هر چیزی می گذارند، پس معلوم شد که آن مسمیات و نامیده ها که برای آدم معلوم شد، حقایقی و موجوداتی خارجی بوده اند، نه چون مفاهیم که ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نیز موجوداتی بوده اند که در پس پرده غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین نهان بوده اند، و عالم شدن بان موجودات غیبی، یعنی آن طوریکه هستند، از یک سو تنها برای موجود زمینی ممکن بوده، نه فرشتگان آسمانی، و از سوی دیگر آن علم در خلافت الهیه دخالت داشته است. کلمه (اسماء) در جمله (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) الخ، از نظر ادبیات، جمعی است که الف و لام بر سرش در آمده، و چنین جمعی به تصریح اهل ادب افاده عموم می کند، علاوه بر اینکه خود آیه شریفه با کلمه (کلها، همه اش) این عمومیت را تاکید کرده.

در نتیجه مراد بان، تمامی اسمایی خواهد بود که ممکن است نام یک مسما واقع بشود، چون در کلام، نه قیدی آمده، و نه عهدی، تا بگوئیم مراد، آن اسماء معهود است.

از سوی دیگر کلمه: (عرضهم، ایشان را بر ملائکه عرضه کرد)، دلالت می کند بر اینکه هر یک از آن اسماء یعنی مسمای بان اسماء، موجودی دارای حیاه و علم بوده اند، و در عین اینکه علم و حیاه داشته اند، در پس حجاب غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین قرار داشته اند.

گو اینکه اضافه غیب به آسمانها و زمین، ممکن است در بعضی موارد اضافه تبعیضی باشد، و لکن از آنجا که مقام آیه شریفه مقام اظهار تمام قدرت خدای تعالی، و تمامیت احاطه او، و عجز ملائکه، و نقص ایشان است، لذا لازم است بگوئیم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زید-) اضافه ملکی باشد.

در نتیجه می رساند: که اسماء نامبرده اموری بوده اند که از همه آسمانها و زمین غایب بوده، و بکلی از محیط کون و وجود بیرون بوده اند.

وقتی این جهات نامبرده را در نظر بگیریم، یعنی عمومیت اسماء را، و اینکه مسماهای بان اسماء دارای زندگی و علم بوده اند، و اینکه در غیب آسمانها و زمین قرار داشته اند، آن وقت با کمال وضوح و روشنی همان مطلبی از آیات مورد بحث استفاده می شود، که آیه: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آن هست، و ما از آن خزینه ها نازل نمی کنیم، مگر باندازه معلوم) (1)، در صدد بیان آنست.

ص: 180


1- سوره حجر آیه 21

چون خدای سبحان در این آیه خبر میدهد به اینکه آنچه از موجودات که کلمه (شی ء- چیز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آید، نزد خدا از آن چیز خزینه هایی انباشته است، که نزد او باقی هستند، و تمام شدنی برایشان نیست، و بهیچ مقیاسی هم قابل سنجش، و بهیچ حدی قابل تحدید نیستند، و سنجش و تحدید را در مقام و مرتبه انزال و خلقت می پذیرند، و کثرتی هم که در این خزینه ها هست، از جنس کثرت عددی نیست، چون کثرت عددی ملازم با تقدیر و تحدید است، بلکه کثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودی انشاء اللَّه در سوره حجر در تفسیر آیه نامبرده کلامی دیگر خواهد آمد.

پس حاصل کلام این شد: که این موجودات زنده و عاقلی که خدا بر ملائکه عرضه کرد، موجوداتی عالی و محفوظ نزد خدا بودند، که در پس حجاب های غیب محجوب بودند، و خداوند با خیر و برکت آنها هر اسمی را که نازل کرد، در عالم نازل کرد، و هر چه که در آسمانها و زمین هست از نور و بهای آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اینکه بسیار و متعددند، در عین حال تعدد عددی ندارند، و اینطور نیستند که اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلکه کثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحیه آنها نیز باین نحو نزول است.

(وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) آنچه ملائکه اظهار بدارند، و آنچه پنهان کنند، دو قسم از غیب نسبی است، یعنی بعضی از غیب های آسمانها و زمین است، و بهمین جهت در مقابل آن جمله:

(أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غیب یعنی غیب داخل در عالم ارضی و سماوی، و غیب خارج از آن بشود.

ابلیس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم کافر بوده

تقید جمله:(کنتم تکتمون) بقید (کنتم)، باین معنا اشعار دارد: که در این میان در خصوص آدم و خلافت او، اسراری مکتوم و پنهان بوده، و ممکن است این معنا را از آیه بعدی هم، که می فرماید: (فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ، أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ) (1)، استفاده کرد.

چون از این جمله بر می آید که ابلیس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم، و سجده ملائکه، کافر بوده (چون فرموده کانَ مِنَ الْکافِرِینَ، از کافرین بود) و سجده نکردنش، و مخالفت ظاهریش، ناشی از مخالفتی بوده که در باطن، مکتوم داشته.

و از همین جا روشن میشود که سجده ملائکه، و امتناع ابلیس از آن، یک واقعه ای بوده که در فاصله فرمایش خدا: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ)، و بین فرمایش دیگرش: (أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ، واقع شده و نیز از آن استفاده میشود که بخاطر چه سری جمله: إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، را بار دوم مبدل کرد بجمله: (إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

ص: 181


1- سوره بقره آیه 34

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره قصه آدم" علیه السلام")

در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: اگر ملائکه موجودات زمینی را قبلا ندیده بودند، که خونریزی کردند، از کجا گفتند (أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ؟) (1).

مؤلف: ممکن است این فرمایش امام اشاره باشد، بدورانی که قبل از دوران بنی آدم در زمین گذشته، هم چنان که اخباری نیز در این باره رسیده است، و این با بیان ما که گفتیم: ملائکه مسئله خونریزی و فساد را از کلام خدای تعالی: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ فهمیدند. منافات ندارد، بلکه اصولا اگر بیان ما در نظر گرفته نشود، کلام ملائکه قیاسی مذموم میشود نظیر قیاسی که ابلیس کرد، (چون صرف اینکه در دوران قبل موجوداتی چنین و چنان کردند، دلیل نمیشود بر اینکه موجودی دیگر نیز آن چنان باشد).

و نیز در تفسیر عیاشی از آن جناب روایت شده که زراره گفت: وارد بر حضرت ابی جعفر امام باقر علیه السلام شدم، فرمود: از اخبار شیعه چه چیزهایی داری؟ عرضه داشتم: نزد من از احادیث شیعه مقدار زیادی هست، و من میخواستم آتشی بیفروزم، و همه را در آتش بسوزانم، فرمود: آنها را پنهان کن، تا آنچه را بنظرت درست نمی آید فراموش کنی، در اینجا بیاد احادیث مربوط بادم افتادم، امام باقر علیه السلام فرمود: ملائکه چه اطلاعی از خلقت آدم داشتند، که گفتند:

(أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ). (2)

زراره سپس اضافه کرد: که امام صادق علیه السلام هر وقت گفتگو از مسئله آدم بمیان می آمد، می فرمود: این جریان ردی است بر قدریه، که منکر قدر هستند، چون می رساند سرنوشت انسان قبل از هستیش معین شده، آن گاه امام صادق علیه السلام فرمود: آدم در آسمان از میانه فرشتگان رفیقی داشت، بعد از آنکه از آسمان بزمین هبوط کرد، آن رفیق آسمانیش از فراق وی ناراحت شد، و نزد خدا شکایت کرد، اجازه خواست تا بزمین هبوط کند، و احوالی از رفیقش بپرسد، خدای تعالی باو اجازه داد، فرشته هبوط کرد، و آدم را دید، که در بیابانی خشک و بدون گیاه نشسته، همین که رفیق آسمانیش را دید، (از شدت دلتنگی) دست بسر گذاشت، و فریادی اندوه بار بزد.

امام صادق علیه السلام می فرمود: میگویند: آدم این فریاد خود را بگوش همه خلق رسانید،.]

ص: 182


1- عیاشی ج 1 ص 29 ح 4
2- عیاشی ج 1 ص 32 ح 9 [.....]

(البته این است که همه فضا را با فریاد خود پر کرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نیستند چون آن روز غیر از آدم انسانی دیگر نبود،) فرشته چون این اندوه آدم بدید، گفت: ای آدم گویا پروردگارت را نافرمانی کردی، و خود را دچار بلائی کرده ای، که تاب تحملش را نداری، هیچ میدانی که خدای تعالی در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتیم؟ آدم گفت: نه، هیچ اطلاعی ندارم، رفیقش گفت خدا فرمود: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ، و ما گفتیم: (أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ)؟ و معلوم میشود که خدا تو را برای این آفریده، که در زمین باشی، با این حال آیا توقع داری که هنوز در آسمان باشی؟ آن گاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با این مژده تسلیت یافت. (1)

مؤلف: از این روایت بر می آید که بهشت آدم که در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط کرد، در آسمان بوده، و بزودی روایاتی دیگر نیز می آید، که مؤید این معنا است.

و نیز در همان تفسیر از ابی العباس از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از آن جناب از آیه: (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) الخ پرسیدم، که آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامی دواها و گیاهان و درختان و کوه های زمین بود. (2)

و نیز در همان تفسیر از داود بن سرحان عطار روایت کرده که گفت: نزد امام صادق علیه السلام بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خوردیم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن با حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدایت شوم منظور از اسماء در آیه (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) الخ چیست؟ آیا همین طشت و دست سنان نیز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره ها و تنگه ها و بیابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستیها و بلندیها کرد. (3)

و در کتاب معانی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل اسامی حجت های خود همگی را بادم بیاموخت، آن گاه آنان را که در آن روز ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد، و بملائکه فرمود: مرا از اسامی این حجت ها خبر دهید، اگر راست می گویید، که بخاطر تسبیح و تقدیستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمین هستید، ملائکه گفتند: (سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ)، منزهی تو، ما جز آنچه تو بما تعلیم کرده ای علمی نداریم، که تنها تویی دانای حکیم)، آن گاه خدای تعالی بادم فرمود: ای آدم (أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ)، تو ملائکه را باسماء آنان خبر ده، (فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ) پس همین که آدم ملائکه را از اسماء آنان خبر داد، ملائکه بمنزلت عظیمی که حجت های خدا نزد خدا دارند پی بردند، و فهمیدند که آنان سزاوارترند بخلافت تا

ص: 183


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 32 ح 10
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 32 ح 11
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 33 ح 13

ایشان، و آن حجت هایند که میتوانند جانشین خدا در زمین، و حجت های او بر خلق باشند، آن گاه حجت ها را از نظر ملائکه پنهان کرد، و ایشان را وادار کرد که تا با ولایت و محبت آن حجت ها وی را عبادت کنند، و بایشان فرمود: (أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ؟). (1)

مؤلف: خواننده عزیز با مراجعه به بیانی که گذشت، متوجه میشود که این روایات چه معنا میدهد، و اینکه میان اینها و روایات قبل از اینها منافاتی نیست، چون در گذشته گذشت که آیه:

(وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ) (2) الخ، این معنا را دست میدهد: که هیچ چیز نیست مگر آنکه در خزینه های غیب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باین صورت در آمده اند، و هر اسمی که در مقابل معنا و مسمائی از این مسمیات اسم هست برای همین مسما در خزائن غیب نیز هست. پس در نتیجه هیچ فرقی نیست بین اینکه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غیب هست، یعنی غیب آسمانها و زمین را بادم تعلیم داد، و بین اینکه گفته شود: خداوند اسم همه چیز را که باز غیب آسمانها و زمین است بادم بیاموخت، چون روشن است که نتیجه هر دو یکی است.

و مناسب این مقام آنست که یک عده از اخبار طینت را که مؤید بیان ما است در اینجا بیاوریم، و لذا ما حدیثی را که مرحوم مجلسی در بحار آورده در اینجا نقل می کنیم، وی از جابر بن عبد اللَّه روایت می کند که گفت برسولخدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: اولین چیزی که خدا خلق کرد، چه بود؟ فرمود: ای جابر نور پیغمبرت بود، که خدا اول آن را آفرید، و سپس از او هر چیز دیگری را خلق کرد، آن گاه آن را در پیش روی خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا میداند چه مدت نگه داشت، آن گاه آن نور را چند قسم کرد، عرش را از یک قسم آن، و کرسی را از یک قسمش، و حاملان عرش و سکنه کرسی را از یک قسمش بیافرید، و قسم چهارم را در مقام حب آن مقدار که خود میداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم کرد، قلم را از قسمی، و لوح را از قسمی، و بهشت را از قسمی دیگرش بیافرید، و قسم چهارم را آن قدر که خود میداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزایی کرد، و ملائکه را از جزئی، و آفتاب را از جزئی، و ماه را از جزئی بیافرید، و قسم چهارم را آن قدر که خود میداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزایی کرد، عقل را از جزئی، و علم و حلم را از جزئی، و عصمت و توفیق را از جزئی بیافرید، و باز قسم چهارمش را آن قدر که خود میداند در مقام حیاء نگه داشت.

ص: 184


1- اکمال الدین ج 1 ص 13
2- سوره الحجر آیه 21

و سپس با دید هیبت بان قسم از نور من که باقی مانده بود نظر افکند، و آن نور شروع کرد به نور باریدن، و در نتیجه صد و بیست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، که خدا از هر قطره ای روح پیغمبری و رسولی را بیافرید، و سپس آن ارواح شروع کردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولیاء، و شهداء و صالحین، را بیافرید. (1)

مؤلف: اخبار در این معانی بسیار زیاد است، و خواننده گرامی اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد دید که همه شواهدی هستند بر بیان گذشته ما، و انشاء اللَّه بزودی بحثی در پیرامون بعضی از آنها خواهد آمد، تنها چیزی که عجالتا در اینجا لازم است سفارش کنم، این است که زنهار وقتی باین اخبار بر میخوری، باید در نظر داشته باشی که بآثاری از معادن علم و منابع حکمت بر خورده ای، فوری مگو که اینها از جعلیات صوفی مآبان، و اوهام خرافه پرستان است، برای اینکه برای عالم خلقت اسراری است، که اینک می بینیم طبقاتی از اقوام مختلف انسانی هنوز هم که هنوز است لحظه ای از جستجو و بحث پیرامون اسرار خلقت نمی آسایند، هم چنان که از روز نخست که بشر در زمین منتشر گردید، هر مجهولی که برایش کشف شد، پی بمجهولهای بسیاری دیگر برد، با اینکه همه بحثها که تا کنون پی گیری شده، در چار دیواری عالم طبیعت بوده، که پست ترین و تنگ ترین عوالم است. این کجا و عالم ما ورای طبیعت کجا؟ که عوالم نور و وسعت است.ار

ص: 185


1- بحار الانوار

سوره البقره (2): آیه 34

اشاره

وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِیسَ أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ (34)

ترجمه آیه

و چون بملائکه گفتیم برای آدم سجده کنید پس همه سجده کردند بجز ابلیس که از اینکار امتناع کرد و کبر ورزید و او از کافران بود (34).

بیان

دو وجه در معنی" وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ"

خواننده عزیز تا اینجا متوجه شد که جمله: (وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ، دلالت میکرد بر اینکه:

در میان ملائکه (و لو یک نفر از ایشان بنام ابلیس) امری مکتوم بوده، که از اظهار آن خودداری می کرده اند، و بزودی آن امر (که همان کفر ابلیس باشد) آشکار میشود، و این معنا با جمله: (أَبی وَ اسْتَکْبَرَ وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ)، بی مناسبت نیست، چون در این جمله نفرمود: ابلیس از سجده امتناع ورزید، و تکبر کرد، و کافر شد، بلکه فرموده: و از کافران بود، معلوم میشود این،

ص: 186

یکی از همان اموری بوده که مکتوم بوده، و خداوند با این صحنه آن را بر ملا کرده.

و نیز متوجه شد، که داستان سجده تقریبا و یا تحقیقا میان دو جمله: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، و جمله: (وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ واقع شده، و یا مثل آنست که واقع شده باشد، در نتیجه آیه: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، نظیر جمله ای میماند که از میان چند جمله استخراج شده باشد تا راهی برای انتقال به داستان بهشت پیدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشید گفتیم: این آیات منظور اصلیش بیان خلافت انسان، و موقعیت او، و چگونگی نازل شدنش به دنیا و مال کار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنین مقامی اعتنای زیادی به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالی آن، تا باین ترتیب وسیله ای شود برای ذکر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائید).

پس وجه اعراض از تفصیل باختصار گویی نیز همین بود، و ای بسا سر التفات از غیبت در (إِذْ قالَ رَبُّکَ) الخ، به تکلم در (اذ قلنا) الخ باز همین باشد.

و بنا بر آنچه گذشت نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن، با اینکه تنها یک نفر از آنان بنام ابلیس کفر درونی خود را پنهان کرده بود، از باب رعایت دأب کلامی است، که عمل یک نفر را بجماعتی که با آن یک نفر آمیخته اند، و امتیازی بینشان نیست، نسبت میدهند.

البته ممکن است وجه دیگری داشته باشد، و آن این باشد که ملائکه از ظاهر کلام خدا که فرمود: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً)، این معنا را فهمیدند و آن را کتمان کرده اند، که مراد خدا بخلیفه قرار دادن در زمین اطلاق خلافت باشد چون ملائکه احتمال نمیدادند که یک موجود مادی و زمینی بتواند مقام خلافت خدایی را دارا شود، خدا هم که در کلام خود نفرمود: چه کسی را میخواهم در زمین خلیفه کنم، بلکه بطور مطلق فرمود: میخواهم اینکار را بکنم، لذا خدای تعالی فرمود: (من میدانم آنچه را که همه شما ملائکه اظهار میدارید، و هم آنچه را پنهان می کنید)، مؤید این وجه این است که بعد از رد کلام ملائکه، و اثبات لیاقت خلافت برای آدم، برای بار دوم بملائکه فرمود: که باید بر آدم سجده کنید، چون می فهماند هنوز حضور قلبی ملائکه و آن پندارشان زایل نشده بود بعضی از روایات نیز بطوری که خواهید دید بر این وجه دلالت دارد.

حکم سجده برای غیر خدا

(اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، از این جمله اجمالا استفاده میشود که سجده برای غیر خدا جائز است در صورتی که منظور از آن احترام و تکریم آن غیر خدا، و در عین حال خضوع و اطاعت امر خدا نیز بوده باشد، و نظیر این استفاده را از آیه: (وَ رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ، وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ یا أَبَتِ هذا تَأْوِیلُ رُءْیایَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّی حَقًّا، پدر و مادر خود را بر تخت سلطنت نشانید، و ایشان و برادران همگی بمنظور تعظیم وی بسجده افتادند، یوسف بپدر گفت: پدرم این است تاویل آن

ص: 187

رؤیایی که قبلا دیده بودم، پروردگارم آن رؤیا را محقق کرد) (1)، نیز میتوان کرد.

و این خود اشکالی است که ممکن است بذهن کسی خطور کند و خلاصه جواب این است که اگر بیاد داشته باشید در سوره فاتحه گفتیم: عبادت، عبارت از آنست که بنده، خود را در مقام عبودیت در آورد، و عملا بندگی و عبادت خود را اثبات هم بکند، و همواره بخواهد که در بندگی ثابت بماند.

بنا بر این فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی، و یا عبدیت عبد را داشته باشد، مانند سجده و رکوع کردن و یا جلو پای مولا بر خواستن، و یا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر، و عبادیت متعین تر میشود، و از هر عملی در دلالت بر عزت مولویت، و ذلت عبودیت، روشن تر و واضح تر، دلالت سجده است، برای اینکه در سجده بنده بخاک می افتد، و روی خود را بخاک می گذارد.

سجده عبادت ذاتی نیست
اشاره

و اما اینکه بعضی چه بسا گمان کرده اند: که سجده عبادت ذاتی است، و بجز عبادت هیچ عنوانی دیگر بر آن منطبق نیست، صحیح نیست، و نباید بدان اعتناء کرد، برای اینکه چیزی که ذاتی شد، دیگر تخلف و اختلاف نمی پذیرد، و سجده اینطور نیست، زیرا ممکن است کسی همین عمل را بداعی دیگری غیر داعی تعظیم و عبادت بیاورد، مثلا بخواهد طرف را مسخره و استهزاء کند، و معلوم است که در اینصورت با اینکه همه آن خصوصیاتی را که سجده عبادتی دارد واجد است، مع ذلک عبادت نیست، بله، این معنا قابل انکار نیست، که معنای عبادت در سجده از هر عمل دیگری واضح تر و روشن تر بچشم می خورد.

خوب، وقتی معلوم شد که سجده عبادت ذاتی نیست، بلکه قصد عبادت لازم دارد، پس اگر در سجده ای مانعی تصور شود، ناگزیر از جهت نهی شرعی، و یا عقلی خواهد بود، و آنچه در شرع و یا عقل ممنوع است، این است که انسان با سجده خود برای غیر خدا، بخواهد برای آن غیر اثبات ربوبیت کند، و اما اگر منظورش از سجده صرف تحیت و یا احترام او باشد، بدون اینکه ربوبیت برای او قائل باشد، بلکه صرفا منظورش انجام یک نحو تعارف و تحیت باشد و بس، در اینصورت نه دلیل شرعی بر حرمت چنین سجده ای هست، و نه عقلی.

چیزی که هست ذوق دینی، که مردم متدین آن را از انس ذهن بظواهر دین کسب کرده اند، اقتضاء می کند که بطور کلی این عمل را بخدا اختصاص دهند، و برای غیر خدا هر چند از باب تعارف و تحیت باشد، بخاک نیفتند، این ذوق قابل انکار نیست، و لکن چنین هم نیست که هر عملی را که بمنظور اظهار اخلاص در باره خدا می آوریم، آوردن آن عمل در باره غیر خدا ممنوع00

ص: 188


1- سوره یوسف آیه 100
بحث روایتی (شامل روایاتی در باره قصه خلقت آدم و سجده ملائکه و اباء ابلیس ...)

در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: بعد از آنکه خدای تعالی آدم را آفرید، ملائکه را امر فرمود تا برای او سجده کنند، ملائکه در دل بخود گفتند: ما گمان نمی کنیم خدا خلقی بیافریند که نزدش گرامی تر از ما باشد، ما همسایگان او، و مقرب ترین خلق نزد اوئیم، خدای تعالی فرمود: آیا بشما نگفتم: که من آنچه را اظهار و یا کتمان می کردید میدانم؟ یعنی آنچه را در باره جن زادگان (که قبلا در زمین فساد می کردند)، اظهار داشتید، و آنچه را که (در باره لیاقت خود برای خلافت) پنهان کردید، میدانم، و بهمین جهت ملائکه بخاطر آنچه گفته بودند، و نیز آنچه پنهان کرده بودند بعرش خدا پناهنده شدند. (1)

و در همین تفسیر نیز از علی بن الحسین علیه السلام حدیثی باین معنا آمده، و در آن فرموده: وقتی ملائکه بخطای خود پی بردند، متوسل بعرش شدند، و این خطا از عده ای از فرشتگان بود، نه از همه آنان، و آن عده، فرشتگان پیرامون عرش بودند،- تا آنجا که فرمود:- و این عده تا روز قیامت هم چنان پناهنده عرش هستند. (2)

مؤلف: ممکن است مضمون این دو روایت را از آیه ای که حکایت کلام ملائکه است استفاده کرد، آنجا که گفتند: (وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ، وَ نُقَدِّسُ لَکَ، تا جمله: سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا، ما عَلَّمْتَنا، إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، و لکن روایت نامبرده خالی از اشکال نیست، برای اینکه در آیه همه ملائکه مامور به سجده شدند، و بغیر از ابلیس کسی در امتثال استثناء نشده، در جای دیگر هم فرموده: (ملائکه کلهم اجمعین سجده کردند).

ولی بهر حال در توجیه روایت می گوییم: بزودی خواهد آمد که عرش خدا عبارتست از علم، و روایات وارده از ائمه اهل بیت ع، نیز همین را میگوید، پس ملائکه ای که آن اعتراض را کرده بودند، فرشتگانی بودند، که با علم خدا سر و کار داشته اند، و چون بخطای خود پی بردند، باز بعلم او پناهنده شدند، و گفتند: تو منزهی از آنچه ما پنداشتیم، و ما جز آنچه تو بما دادی علمی نداریم، تنها دانای حکیم تویی) (دقت بفرمائید).

و بنا بر این مراد بجمله (وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ) الخ، این خواهد بود، که ابلیس از زمره قوم و

ص: 189


1- عیاشی ج 1 ص 33 ح 14
2- عیاشی ج 1 ص 30 ح 7

قبیله جنی خودش بود، همانهایی که قبل از خلقت آدم در زمین زندگی می کردند، و قرآن کریم در جای دیگر در باره شان فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ، وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، ما انسان را از گلی خشکیده و سخت، که قبلا لایه ای قالب ریخته بود، بیافریدیم، و جن را قبلا از آتش زهرآگین خلق کردیم)، (1) و بنا بر این روایت، دیگر نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن عنایتی زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقیقت خواهد بود، برای اینکه معنای مکتوم، معنایی بود که بقلب همه ملائکه خطور کرد، خواهی گفت: آن وقت این روایت با روایتی که می گفت: منظور، کتمان ابلیس است، که نخوت و امتناع از سجده برای آدم را کتمان کرده بود، منافات دارد، در جواب می گوییم: که هیچ منافاتی نیست، و همه آنها را میتوان از آیه استفاده کرد، چون واقع مطلب هم همین بوده، شیطان تصمیم گرفته بود که اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت کند، ملائکه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.

و در کتاب قصص الانبیاء، از ابی بصیر روایت کرده که گفت: بامام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ملائکه سجده کردند؟ و جبهه های خود بر زمین نهادند؟ فرمود: آری، از ناحیه خدا مامور باین تکریم و احترام از آدم شدند. (2)

و در کتاب تحف العقول آمده: که سجده ملائکه برای آدم (شرک نبود)، بلکه اطاعت خدا، و محبتی بود که ملائکه نسبت بادم ورزیدند. (3)

و در کتاب احتجاج، از موسی بن جعفر، از پدران بزرگوارش علیه السلام روایت آمده، که فرمود: مردی یهودی از امیر المؤمنین علیه السلام از معجزات رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، پرسید، که آن جناب در مقابل سایر انبیاء چه معجزاتی داشت؟ مثلا همین آدم (آن قدر بزرگ بود که) خدا ملائکه را وادار کرد تا برای او سجده کنند، آیا از محمد (صلی الله علیه و آله) نیز چنین احترامی کرد؟ علی علیه السلام فرمود: درست است همین طور بود، و لکن سجده ملائکه برای آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائکه آدم را در مقابل خدا نپرستیدند، بلکه خدای تعالی آنان را بر اینکار وا داشت، تا اعترافی باشد از ملائکه بر برتری آدم، و رحمتی باشد از خدا برای او، ولی محمد (صلی الله علیه و آله) را فضیلتی بالاتر از این داد، خدای جل و علا با آن بزرگی و جبروتی که دارد، و با تمامی ملائکه اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنین بر او را عبادت خود خواند، و تو ای یهودی تصدیق می کنی که این فضیلت بزرگتر است. (4)

و در تفسیر قمی آمده: که خدا از آدم نخست مجسمه اش را ساخت، و چهل سال به همان حال

ص: 190


1- سوره حجر آیه 27
2- قصص الانبیاء و بحار الانوار ج 11 ص 139 ح 3
3- تحف العقول ص 357 طبع نجف
4- احتجاج ج 1 ص 314 طبع نجف

باقی گذاشت، چون ابلیس لعین از او می گذشت بان مجسمه میگفت: خدا تو را برای امری درست کرده آن گاه عالم آل محمد، علیه السلام فرمود: ابلیس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر این موجود امر کند، هرگز زیر بار نمی روم، تا آنجا که عالم فرمود: آن گاه خدا بملائکه فرمود: برای آدم سجده کنید، ملائکه سجده کردند، و ابلیس آنچه را در دل پنهان کرده بود بیرون انداخت، و حسد درونی خود را اظهار کرده از سجده برای آدم امتناع ورزید. (1)

و در بحار، از قصص الانبیاء، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: ابلیس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتی بکنم که تا کنون احدی مثل آن عبادتت نکرده باشد، خدای تعالی فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست میدارم، آن گاه فرمود: ابلیس چهار بار ناله کرد، یکی آن روزی که لعنت شد، و روزی دیگر روزی که بزمین هبوط نمود، و روزی که محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث گردید، بعد از مدتی فترت که انبیایی مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامی که سوره فاتحه نازل گردید، و دو بار صدای فرح آمیزی در آورد، یکی آن هنگامی که آدم از درختی که نهی شده بود بخورد، و یکی هم آن هنگامی که از بهشت بیرون شد، و بزمین هبوط کرد، و در تفسیر جمله: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، عیب هاشان برایشان هویدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آن دو دیده نمیشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و دیدنی شد، و نیز فرمود: آن درختی که آدم از خوردنش نهی شده بود، سنبله بود. (2)

مؤلف: و در روایات- که عددشان هم بسیار است- مطالبی هست که آن مطلب ما را که در باره سجده گفتیم تایید می کند.

ص: 191


1- تفسیر قمی ج 1 ص 41 س 10 [.....]
2- بحار الانوار ج 11 ص 145 ح 14
سوره البقره (2): آیات 35 تا 39
اشاره

وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ وَ کُلا مِنْها رَغَداً حَیْثُ شِئْتُما وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ (35) فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا کانا فِیهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ (36) فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (37) قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (38) وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (39)

ترجمه آیات

و گفتیم: ای آدم تو و همسرت در بهشت آرام گیرید و از آن بفراوانی از هر جا که خواستید بخورید و نزدیک این درخت مشوید که از ستمگران خواهید شد (35).

و شیطان ایشان را از نعمت بهشت بینداخت و از آن زندگی آسوده که داشتند بیرونشان کرد، گفتیم: با همین وضع که دشمن یکدیگرید پائین روید که تا مدتی در زمین قرارگاه و بهره دارید (36).

و آدم از پروردگار خود سخنانی فرا گرفت و خدا او را به بخشید که وی

ص: 192

بخشنده و رحیم است (37).

گفتیم همگی از بهشت پائین روید اگر هدایتی از من بسوی شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها که هدایت مرا پیروی کنند نه بیمی دارند و نه اندوهگین شوند (38).

و کسانی که کافر شوند و آیه های ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39)

بیان
مواردی در قرآن که مساله بهشت آدم و داستان آن آمده

(وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ) الخ، با اینکه داستان سجده کردن ملائکه برای آدم، در چند جای قرآن کریم تکرار شده، مسئله بهشت آدم، و داستان آن جز در سه جا نیامده.

اول در همین آیات مورد بحث از سوره بقره.

دوم در سوره اعراف که فرموده: (وَ یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ، فَکُلا مِنْ حَیْثُ شِئْتُما، وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ، فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ، لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما، مِنْ سَوْآتِهِما وَ قالَ: ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ، فَدَلَّاهُما بِغُرُورٍ، فَلَمَّا ذاقَا الشَّجَرَهَ، بَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ، وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما: إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ؟ قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ، قالَ: اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ قالَ: فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) الخ، و ای آدم تو و همسرت در بهشت مسکن کنید، و از آن هر قدر که میخواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت مشوید، که در آن صورت از ستمکاران خواهید شد، پس شیطان آن دو را وسوسه کرد، تا بلکه بتواند عیبهایی از ایشان که پوشیده بود آشکار سازد، و لذا گفت: پروردگار شما، شما را از این درخت نهی نکرده، مگر برای اینکه در نتیجه خوردن از آن مبدل بفرشته نشوید و یا از جاودانان در بهشت نگردید، (و اگر شما از آن بخورید، همیشه در بهشت خواهید ماند) آن گاه برای آن دو سوگند یاد کرد: که من از خیرخواهان شمایم باین وسیله و با نیرنگ های خود آن دو را بخود نزدیک کرد، تا آنکه از درخت بخوردند، همین که خوردند، عیبشان ظاهر شد، ناگزیر شروع کردند از برگهای بهشتی بر خود پوشیدن، و پروردگارشان ندایشان داد: که مگر بشما نگفتم: از این درخت مخورید؟ و مگر نگفتم شیطان برای شما دشمنی است آشکار؟! گفتند: پروردگارا ما بخویشتن ستم کردیم، اگر ما را نبخشی و رحم نکنی، حتما از زیانکاران خواهیم شد فرمود: از بهشت پائین بروید، که بعضی بر بعضی دیگر دشمنید، و زمین تا مدتی معین (یعنی تا هنگام مرگ) جایگاه شما است و نیز فرمود: در همانجا

ص: 193

زندگی کنید، و در آنجا بمیرید، و از همانجا دوباره بیرون شوید)، (1) سوم در سوره طه، که فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ، فَنَسِیَ، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَ إِذْ قُلْنا: لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا، إِلَّا إِبْلِیسَ، أَبی، فَقُلْنا یا آدَمُ: إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ، فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها، وَ لا تَضْحی، فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ، قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی؟ فَأَکَلا مِنْها، فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ، وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ، فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی، قالَ: اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ، فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی، فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی، قالَ: رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی؟ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً، قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا، فَنَسِیتَها، وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی، الخ و ما با آدم قبلا عهدی بسته بودیم و فرمانی داده بودیم (که فریب ابلیس را نخورد)، ولی او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نیافتیم، و چون بفرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنند، همه سجده کردند، جز شیطان، که سر باز زد آن گاه بادم گفتیم: که زنهار این ابلیس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشید، از بهشت بیرونتان نکند، و گر نه بدبخت خواهید شد، چون در بهشت نه گرسنه میشوی، و نه برهنه، نه تشنه میشوی، و نه گرما زده اما شیطان با همه این سفارشها در او وسوسه کرد، و گفت: ای آدم، میخواهی من تو را بدرختی راهنمایی کنم، که اگر از آن بخوری، ابدیت و ملک جاودانی خواهی یافت؟ (و شیطان سرانجام کار خود را کرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برایشان نمودار شد، پس بر آن شدند، که از برگ های بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمایی پروردگارش را نافرمانی کرد، و گرفتار شد، آن گاه پروردگارش وی را برگزید و نافرمانیش را جبران نمود و هدایتش فرمود. پروردگارش دستور داد: که همگی از بهشت فرود آئید در حالی که بعضی دشمن بعض دیگر باشید پس هر هدایتی که از طرف من بسوی شما آمد، و خواهد هم آمد، در

آن هنگام هر کس هدایت مرا پیروی کند، گمراه و بدبخت نمیشود، و هر کس از یاد من اعراض کند، زندگی سختی خواهد داشت، علاوه بر اینکه روز قیامت کور محشورش خواهیم نمود، و چون بگوید: پروردگارا من که بینا بودم، چرا کور محشورم کردی؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور که آیات من بسویت آمد، و تو عمدا آن را فراموش کردی، امروز هم ما تو را فراموش کردیم) (2) الخ.

سیاق این سه دسته آیات، و مخصوصا آیه ای که در صدر داستان قرار گرفته، و میفرماید:

(إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ، این معنا را دست میدهد: که آدم در اصل، و در آغاز برای این

ص: 194


1- سوره اعراف آیات 19- 25
2- سوره طه آیات 115- 126

خلق شده بود، که در زمین زندگی کند، و نیز در زمین بمیرد، و اگر خدای تعالی او را (چند روزی) در بهشت منزل داد، برای این بود که امتحان خود را بدهند، و در نتیجه آن نافرمانی عورتشان هویدا بگردد، تا بعد از آن بزمین هبوط کنند.

منظور اصلی از خلقت آدم سکونت در زمین بوده

و نیز از سیاق آیه سوره طه که می فرماید: (فَقُلْنا یا آدَمُ) الخ، و سوره اعراف که می فرماید:

(وَ یا آدَمُ اسْکُنْ) الخ، که داستان بهشت را با داستان سجده ملائکه بصورت یک داستان و متصل بهم آورده، و کوتاه سخن، آنکه این سیاق بخوبی می رساند که منظور اصلی از خلقت آدم این بوده که در زمین سکونت کند، چیزی که هست راه زمینی شدن آدم همین بوده که نخست در بهشت منزل گیرد، و برتریش بر ملائکه، و لیاقتش برای خلافت اثبات شود، و سپس ملائکه مامور بسجده برای او شوند، و آن گاه در بهشت منزلش دهند، و از نزدیکی بان درخت نهیش کنند، و او (بتحریک شیطان) از آن بخورد، و در نتیجه عورتش و نیز از همسرش ظاهر گردد، و در آخر بزمین هبوط کنند.

و از این ریخت و سیاق بخوبی بر می آید: که آخرین عامل و علتی که باعث زمینی شدن آن دو شد، همان مسئله ظاهر شدن عیب آن دو بود، و عیب نامبرده هم به قرینه ای که فرموده: (بر آن شدند که از برگهای بهشت بر خود بپوشانند) الخ، همان عورت آن دو بوده، و معلوم است که این دو عضو، مظهر همه تمایلات حیوانی است چون مستلزم غذا خوردن، و نمو نیز هستند.

پس ابلیس هم جز این همی و هدفی نداشته، که (بهر وسیله شده) عیب آن دو را ظاهر سازد، گو اینکه خلقت بشری، و زمینی آدم و همسرش، تمام شده بود، و بعد از آن خدا آن دو را داخل بهشت کرد، ولی مدت زیادی در این بین فاصله نشد، و خلاصه آن قدر بان دو مهلت ندادند، که در همین زمین متوجه عیب خود شوند، و نیز بسائر لوازم حیاه دنیوی و احتیاجات آن پی ببرند.

بلکه بلا فاصله آن دو را داخل بهشت کردند، و وقتی داخل کردند که هنوز روح ملکوتی و ادراکی که از عالم ارواح و فرشتگان داشتند، بزندگی دنیا آلوده نشده بود، بدلیل اینکه فرمود:

(لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه پوشانده شده بود از آنان)، و نفرمود:

(لیبدی لهما ما کان وری عنهما، تا ظاهر شود از آن دو آنچه بر آن دو پوشیده بود)، پس معلوم میشود، پوشیدگی عیبهای آن دو موقتی بوده، و یک دفعه صورت گرفته، چون در زندگی زمینی ممکن نیست برای مدتی طولانی این عیب پوشیده بماند، (و جان کلام و آنچه از آیات نامبرده بر میاید اینست که وقتی خلقت آدم و حوا در زمین تمام شد، بلا فاصله، و قبل از اینکه متوجه شوند، عیب هاشان پوشیده شده، داخل بهشت شده اند).

پس ظهور عیب در زندگی زمینی، و بوسیله خوردن از آن درخت، یکی از قضاهای حتمی

ص: 195

خدا بوده، که باید میشد، و لذا فرمود: (زنهار که ابلیس شما را از بهشت بیرون نکند، که بدبخت میشوید) الخ، و نیز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعی که داشتند بیرون کرد) الخ، و نیز خدای تعالی خطیئه آنان را بعد از آنکه توبه کردند بیامرزید، و در عین حال به بهشتشان بر نگردانید، بلکه بسوی دنیا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگی کنند.

و اگر محکومیت زندگی کردن در زمین، با خوردن از درخت و هویدا گشتن عیب، قضایی حتمی نبود، و نیز برگشتن به بهشت محال نبود، باید بعد از توبه و نادیده گرفتن خطیئه به بهشت بر گردند، (برای اینکه توبه آثار خطیئه را از بین می برد).

علت بیرون شدن از بهشت

پس معلوم میشود علت بیرون شدن از بهشت، و زمینی شدن آدم آن خطیئه نبوده، بلکه علت این بوده که بوسیله آن خطیئه عیب آن دو ظاهر گشته، و این بوسیله وسوسه شیطان لعین صورت گرفته است.

مراد از عهد خدا با آدم

در سوره طه در صدر قصه فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً، ما قبلا با آدم عهدی بسته بودیم، اما او فراموشش کرد)، و باید دید این عهد چه بوده؟ آیا همان فرمان نزدیک نشدن بدرخت بوده، که فرمود: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ، فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)؟ و یا اعلام دشمنی ابلیس با آدم و همسرش بوده، که فرمود: (إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ)؟، و یا عهد نامبرده بمعنای میثاق عمومی است که از همه انسان ها عموما، و از انبیاء خصوصا، و بوجهی مؤکدتر و غلیظ گرفته.

احتمال اولی صحیح نیست، زیرا آیه شریفه: (فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ، ... وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، و آیه بعدش، وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ)، تصریح دارد: بر اینکه آدم در حین خوردن از درخت، نه تنها نهی خدا را فراموش نکرده بود، بلکه کاملا بیاد آن بود، چیزی که هست ابلیس با فلسفه چینی خود نهی خدا را برای آدم توجیه کرد، که منظور این بوده، که جزء فرشتگان و از خالدین در بهشت نشوی، در حالی که در آیه مورد بحث در باره عهدی که مورد گفتگو است، فرموده: آدم آن را فراموش کرد.

و اما احتمال دوم (که بگوئیم منظور از عهد، همان تهدیدی است که خدای تعالی کرد، و ایشان را از پیروی ابلیس زنهار داد)، هر چند که احتمال بعیدی نیست، و لکن ظواهر آیات با آن نمیسازد، چون از ظاهر آیه نامبرده بر می آید که منظور از آن زنهار، تهدید خصوص آدم است.

علاوه بر اینکه زنهاری که از شر ابلیس دادند، بهر دوی آنان دادند، نه تنها به آدم، و اما فراموشی را تنها به آدم نسبت داد، و نیز در ذیل آیات نامبرده در سوره طه، که مطابق صدر آنهاست، عهد با معنای میثاق کلی مناسبت دارد، نه عهد بمعنای زنهار از ابلیس، چه خدای تعالی می فرماید: (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی

ص: 196

فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی)

، (1) و تطبیق این آیات، با آیات مورد بحث، اقتضاء می کند که جمله: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً)، (2) در مقابل نسیان عهد در آیات مورد بحث قرار گیرد، و معلوم است که اگر با آن تطبیق شود آن وقت با عهد بمعنای میثاق بر ربوبیت خدا، و عبودیت آدم، مناسب تر است، تا آنکه با عهد بمعنای تحذیر و زنهار از ابلیس تطبیق گردد.

چون بین اعراض از یاد خدا، و پیروی ابلیس از نظر مفهوم مناسبت زیادی نیست، بخلاف میثاق بر ربوبیت، که بان مناسب تر است، چون میثاق بر ربوبیت باین معنا است، که آدمی فراموش نکند، که ربی، یعنی مالکی مدبر دارد، و یا بگو انسان تا ابد، و در هیچ حالی فراموش نکند، که مملوک طلق خداست، و خود مالک هیچ چیز برای خود نیست، نه نفعی، و نه ضرری، نه مرگی و نه حیاتی، و نه نشوری، و یا بگو: نه ذاتا مالک چیزی است، و نه وصفا، و نه فعلا.

و معلوم است آن خطیئه ای که در مقابل این میثاق قرار می گیرد، این است که آدمی از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و یا هر چیزی که او را بخود سر گرم می کند، از قبیل زخارف حیاه دنیای فانی، و پوسنده، مقام پروردگارش را از یاد برد (دقت بفرمائید).

نتیجه توجه به عهد خدا

و لکن اگر آدمی در زندگی دنیا با اختلاف جهات، و تشتت اطراف، و انحاء آن، و اینکه این زندگی را تنها به نیکان اختصاص نداده اند، بلکه مؤمن و کافر در آن مشترکند، در نظر بگیریم، خواهیم دید که این زندگی بحسب حقیقت و باطن، و از نظر علم بخدای تعالی، و جهل به او، مختلف است، آن کس که عارف بمقام پروردگار خویش است، وقتی خود را با زندگی دنیا که همه رقم کدورتها، و انواع ناملایمات و گرفتاریها دارد، مقایسه کند، و در نظر بگیرد: که این زندگی آمیخته ای از مرگ و حیات، و سلامتی و بیماری، و فقر و توانگری، و راحت و تعب، و و جدان و فقدان است، و نیز در نظر بگیرد: که همه این دنیا چه آن مقدارش که در خود انسان است، و چه آنها که در خارج از ذات آدمی است، مملوک پروردگار اوست، و هیچ موجودی از این دنیا استقلال در خودش و در هیچ چیز ندارد، بلکه همه از آن کسی است که نزد وی بغیر از حسن و بهاء و جمال و خیر آنهم به آن معنایی از جمال و خیر که لایق عزت و جلال او باشد وجود ندارد، و از ناحیه او بجز جمیل و خیر صادر نمیشود آن وقت می فهمد که هیچ چیزی در عالم مکروه نیست، تا از آن بدش آید، و هیچ مخوفی نیست، تا از آن بترسد، و هیچ مهیبی نیست، تا از آن به دلهره بیفتد، و هیچ محذوری نیست تا از آن بر حذر شود.

بلکه با چنین نظر و دیدی، می بیند که آنچه هست، همه حسن و زیبایی و محبوب است، مگر آن چیزهایی که پروردگارش به او دستور داده باشد که مکروه و دشمن بدارد، تازه همان چیزها را

ص: 197


1- سوره طه، آیه 124
2- سوره طه، آیه 124

هم باز بخاطر امر خدا مکروه و دشمن میدارد، و یا محبوب قرار می دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج میدهد، و خلاصه چنین کسی غیر از پروردگارش دیگر هیچ هم و غمی ندارد، و بهیچ چیز دیگر نمی پردازد.

و همه اینها برای این است که چنین کسی همه عالم را ملک طلق پروردگار خود می بیند، و برای احدی غیر خدا بهره و نصیبی از هیچ ناحیه عالم قائل نیست، چنین کسی چه کار دارد به اینکه مالک امر، چه تصرفاتی در ملک خود می کند؟ چرا زنده می کند؟ و یا می میراند؟ و چرا نفع میرساند؟ و یا ضرر؟ و همچنین در هیچ حادثه ای که او بوجود می آورد، چون و چرا نمی کند.

این است آن زندگی طیب، و پاکی که هیچ شقاوتی در آن نیست، نوری است که آمیخته با ظلمت نیست، سروری است که غم با آن نیست، وجدانی است که فقدی با آن جمع نمیشود، غنائی است که با هیچ قسم فقری آمیخته نمی گردد، همه اینها موهبت هایی است که با ایمان بخدای سبحان دست میدهد.

نتیجه غفلت از عهد خدا

در مقابل این زندگی، یک قسم زندگی دیگر هست، و آن زندگی کسی است که بمقام پروردگار خود جاهل است، چون این بی نوا با انقطاع از پروردگار خود چشمش بهیچ چیز از خودش و از خارج خودش نمی افتد، مگر آنکه آن را مستقل بالذات، و مضر و یا نافع، خیر و یا شر بالذات می بیند، و در نتیجه در سر تا سر زندگی میانه ترس از آنچه می رسد، و حذر از آنچه از آن پرهیز می کند، و اندوه از آنچه از دست میدهد، و حسرت از آنچه از او کم میشود، از مال و جاه و فرزندان و یاران، و سایر آنچه محبوب او است، و بدان تکیه و اعتماد دارد، و در زندگی خود مؤثر میداند غوطه ور است.

او مانند دوزخیان، که هر وقت پوست بدنشان بسوزد، پوستی دیگر بر تن آنان می کنند، هر گاه با یک ناملایمی خو بگیرد، و با تلخی آن عادت کند، با ناملایم تازه تری و سوزنده تری روبرو میشود، تا عذاب را با ذائقه قلبش بچشد، و دلش همواره دچار اضطراب و پریشانی باشد، و جانش همواره چون شمع بسوزد، و آب بشود، و سینه اش همواره تنگ و بی حوصله باشد، گویی میخواهد به آسمان بالا رود، آری خداوند اینچنین پلیدی را بر کسانی که ایمان نمی آورند مسلط می کند، (کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ). (1)

حال که این معنا روشن شد، خواننده عزیز متوجه شد: که بازگشت این دو امر، یعنی فراموش کردن میثاق، و شقاوت در زندگی دنیا، بیک امر است، و شقاوت دنیوی از فروغ فراموشی میثاق است.

ص: 198


1- سوره انعام آیه 125

و این همان نکته ایست که خدای سبحان می فرماید: (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی) (1)، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنیا کرده.

و آن گاه در سوره مورد بحث، بجای آن بیان، اینطور فرموده: (فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، کسی که هدایت مرا پیروی کند، نه خوفی بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناک میشوند). (2)

اگر خواننده گرامی دقت کند. از همین جا میتواند حدس بزند که شجره نامبرده درختی بوده که نزدیکی بدان مستلزم تعب و بدبختی در زندگی دنیا بوده، و آن شقاء این است که انسان در دنیا پروردگار خود را فراموش کند، و از مقام او غفلت بورزد، و گویا آدم نمی خواست میانه آن درخت، و میثاقی که از او گرفته بودند، جمع کند، هم آن را داشته باشد، و هم این را، ولی نتوانست، و نتیجه اش فراموشی آن میثاق و وقوع در تعب زندگی دنیا شد، و در آخر، این خسارت را با توبه خود جبران نمود.

(وَ کُلا مِنْها رَغَداً) کلمه (رغد) بمعنای گوارایی و خوشی زندگی است، وقتی میگویند (أرغد القوم مواشیهم)، معنایش اینست که این مردم حیوانات خود را رها کردند، تا هر جور خود میخواهند بچرند، و وقتی میگویند: (قوم رغد) و یا (نساء رغد)، معنایش (قومی و یا زنانی مرفه و دارای عیشی گوارا) میباشد.

(وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ) الخ، و گویا نهی در این جمله، نهی از خوردن میوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبیر کرده به اینکه (نزدیک آن درخت مشوید)، برای این بوده که شدت نهی، و مبالغه در تاکید را برساند، بشهادت اینکه فرمود: (همین که از آن درخت چشیدند، عیبهاشان بر ملا شد)، (3) و نفرمود (همین که از آن خوردند) و گر نه آیه (فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، (4) صریح در این است که منظور از نزدیک نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتی هم که نتیجه اش بر ملا شدن عیبها شد، همان خوردن بود، نه نزدیکی.

(فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ) کلمه ظالمین اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، که بعضی از مفسرین احتمالش را داده اند، چون خود آدم و همسرش در آیه: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا) الخ، اعتراف بظلم خود کرده اند.

چیزی که هست خدای تعالی این تعبیر را در سوره (طه) مبدل به تعبیر شقاوت کرده در اینجا

ص: 199


1- سوره طه آیه 124
2- سوره بقره آیه 38
3- اعراف آیه 22
4- طه آیه 121

فرموده: (فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، و در آنجا فرموده (فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی)، و شقاء بمعنای تعب است، هم چنان که خود قرآن آن را تفسیر نموده، و تفصیل داده به اینکه (إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها، وَ لا تَعْری، وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی)، (1) الخ که ترجمه اش گذشت از اینجا بخوبی روشن می گردد که وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگی در دنیا، از گرسنگی، و تشنگی، و عریانی، و خستگی بوده، و بنا بر این ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرمانی خدا، چون اصطلاحا وقتی این کلمه گفته میشود، معصیت و نافرمانی و ظلم بخدای سبحان بذهن می رسد.

در نتیجه این نیز روشن می گردد، که پس نهی نامبرده یعنی (نزدیک این درخت مشوید) نهی تنزیهی، و ارشادی، و خلاصه خیرخواهانه بوده، نه نهی مولوی، که تا نافرمانیش عذاب داشته باشد، (مثل اینکه شما بفرزند خود بگویی) پا برهنه راه مرو، چون ممکن است میخ پای تو را سوراخ کند)، و مخالفت چنین نهیی را معصیت نمیگویند.

پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم کردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اینکه نافرمانی خدا را کرده، و باصطلاح گناهی مرتکب شده باشند.

از این هم که بگذریم، اگر نهی خدا، تکلیفی و مولوی بود، باید بعد از آنکه مرتکبش توبه کرد، و توبه اش قبول هم شد، کیفرش نیز برداشته شود، و ما می بینیم در مورد آدم این کیفر برداشته نشد، چون توبه کردند، و توبه شان هم قبول شد، ولی به بهشت برنگشتند، و وضعی را که در آنجا داشتند بدست نیاوردند، و اگر نهی و تکلیف خدا ارشادی نبود، باید غیر از اثر وضعی و تکوینی، اثر دیگری شرعی نداشته باشد، چون توبه اثر شرعی گناه را از بین می برد، و باید در مورد آدم و همسرش نیز اثر شرعی گناه را از بین می برد، و دوباره به بهشت بر می گشتند، و مقام قرب را بدست می آوردند، ولی نیاوردند، پس می فهمیم که نهی خدا مولوی نبوده، تنها ارشاد آدم، و خیر خواهی او بوده، و انشاء اللَّه بعدا تتمه ای برای این بحث خواهد آمد.

آدم و همسرش شیطان را میدیدند هم چنان که انبیاء (علیه السلام) او را می دیدند

(فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ) الخ، ظاهر از این جمله، مانند نظائرش، این است که شیطان آدم را گول زد، و هر چند که این عبارت بیش از این دلالت ندارد، که گول زدن آدمش مانند گول زدن ما فرزندان آدم از راه القاء وسوسه در قلب بوده، بدون اینکه خودش را بطرف نشان دهد، هم چنان که ما را هم گول می زند، و ما تا کنون خود او را ندیده ایم.

لکن از امثال آیه: (فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ)، که خداوند با کلمه (هذا

ص: 200


1- سوره طه آیه 119

اشاره به شیطان کرده، فهمیده میشود که خدا وی را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفیش کرده بود، معرفی بشخص او، و عین او، نه معرفی بوصف او، و همچنین آیه (یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ) الخ، که حکایت کلام شیطان است، که قرآن کریم آن را بصورت حکایت خطاب آورده، و این دلالت دارد بر اینکه گوینده آن که شیطان است، در برابر آدم ایستاده، و با او صحبت می کرده، و خلاصه، سخن، سخن کسی است که شنونده او را می دیده.

و همچنین آیه (وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ) (1) که در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از کسی تصور دارد که دیده شود.

و همچنین آیه (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ)؟ که آن نیز دلالت دارد بر اینکه شیطان برای آدم و همسرش دیده میشد، و او را می دیده اند، و اگر حال آن دو نیز نسبت بشیطان، مثل حال ما بوده، که او را نمی بینیم، و تنها وسوسه اش بما می رسد، میتوانستند بگویند: ما که شیطانی ندیدیم، و خیال کردیم این وسوسه ها از افکار خودمان بوده، و هیچ احتمال ندادیم که از ناحیه او باشد، و ما هیچ قصد مخالفت با سفارشی که در خصوص هوشیاری از وسوسه شیطان کردی نداشتیم.

و سخن کوتاه اینکه آدم و همسرش شیطان را می دیدند، و او را می شناختند، هم چنان که انبیاء با اینکه بعصمت خدایی معصومند، او را می دیدند و هنگامی که میخواست متعرض ایشان بشود، می شناختند، هم چنان که روایات وارده در باره نوح، و ابراهیم و موسی، و عیسی، و یحیی، و ایوب، و اسماعیل، و محمد (صلی الله علیه و آله)، بر این معنا دلالت دارد.

و همچنین ظاهر آیات این داستان، از قبیل آیه (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ)، که بروشنی می رساند شیطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ایستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستی با آن دو ریخته، و با وسوسه خود فریبشان داده، و اگر بگویی شیطان که داخل بهشت نمیشود؟ در پاسخ می گوییم: این اشکال وقتی وارد است که بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنین نبوده، بلکه این جریان در بهشتی دیگر صورت گرفته، بدلیل اینکه همگی آنها از آن بهشت بیرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بیرون شدن نمی ساخت.

و اما این خطاب که خدای تعالی بابلیس کرد که: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها، فَاخْرُجْ، از این بهشت فرود آی، که در اینجا نمی توانی تکبر کنی، پس از آن بیرون شو)، (2) که بظاهر فرمان بیرون شدن ابلیس از بهشت است، ممکن است بگوئیم: مراد از آن بیرون شدنش از میانه

ص: 201


1- سوره اعراف آیه 21
2- سوره اعراف آیه 13

ملائکه، و یا از آسمان، و مقام قرب و تشریف است.

(وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، از ظاهر سیاق بر می آید که خطاب در این آیه متوجه آدم و همسرش و ابلیس همگی است، ولی در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابلیس کرد، و فرمود: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها)، (1) الخ و این از آن جهت است که در حقیقت خطاب در آیه مورد بحث، نظیر جمع بین دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حکایت کند، مانند عداوت میانه ابلیس ملعون، و آن دو و ذریه آنان، و نیز مانند زندگی کردن آدمیان در زمین، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

ذریه آدم، در حکم با آدم شریکند

و ذریه آدم در حکم، با خود آدم شریک است، هم چنان که از ظاهر آیه: (فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) (2) الخ، و نیز از آیه (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ، ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) (3) الخ، که بزودی در تفسیر سوره اعراف خواهد آمد، این معنا استفاده میشود.

پس اگر آن روز ملائکه را وادار کرد، تا برای آدم سجده کنند، از این جهت که خلیفه خدا در زمین است، در حقیقت این حکم سجده شامل همه افراد بشر میشود، و در حقیقت سجده ملائکه برای خصوص آدم، از این باب بوده، که آدم قائم مقام و نمونه و نایب از همه جنس بشر بوده است.

قصه اسکان آدم و همسرش در بهشت و هبوط آنها، مثلی است برای مجسم ساختن وضع انسان

و سخن کوتاه اینکه:بنظر نزدیک می آید که قصه منزل دادن به آدم و همسرش در بهشت، و سپس فرود آوردنش بخاطر خوردن از درخت، بمنزله مثل و نمونه ای باشد، که خدای تعالی وضع آدمیان را قبل از نازل شدن بدنیا، و سعادت و کرامتی که در منزل قرب و حظیره قدس داشت، و آن دار نعمت و سرور، و انس و نور، و آن رفقای پاک، و دوستان روحانی، و جوار رب العالمین، که داشت، به آن مثل مجسم ساخته است.

باشد، و نتوانیم با آن عمل، نسبت به بندگان صالح خدا، و یا قبور اولیاء او، و یا آثار آنان اظهار محبت کنیم، چون چنین منعی از راه دلیل عقلی و یا نقلی نرسیده، و ما انشاء اللَّه بزودی در محل مناسب باز پیرامون این مطلب بحث خواهیم کرد.

و همچنین این معنا را (که انسان کذایی در مقابل آن همه نعمت که در اختیار داشته، و بجای آنها گرفتاری، و بدبختی، و تعب، و خستگی، و مکروه، و آلام، را اختیار می کند، بجای اینکه سعی کند خود را بهمانجا که از آنجا آمده برساند، و برگرداند، بحیات دنیای فانی، و جیفه گندیده و پست آن میل می کند) مجسم میسازد.

و نیز در قالب این مثال این معنا را بیان می کند: که نه تنها آدم را بعد از توبه اش بدار کرامت و سعادت برگردانید، بلکه هر انسانی که راه خطا پیموده، اگر برگردد، و بسوی پروردگار خود رجوع کند، خدای تعالی او را بدار کرامت و سعادتش برمی گرداند، و اگر برنگردد و همچنین دست بدامن زمین بزند، و هواهای نفس را پیروی کند، چنین کسی بجای شکر نعمت خدا، کفران

ص: 202


1- سوره اعراف آیه 14
2- سوره اعراف آیه 25 [.....]
3- سوره اعراف آیه 11

ورزیده، و خود را بدار البوار کشانده، جهنمی که خود افروخته، و چه بد قرارگاهی است.

(فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، فَتابَ عَلَیْهِ)، کلمه (تلقی)، بمعنای تلقن است، و تلقن بمعنای گرفتن کلام است، اما با فهم و علم، و این تلقی در باره آدم، طریقه ای بوده که توبه را برای آدم آسان می کرده.

توبه عبد بین دو توبه خدا واقع است

از اینجا روشن میشود که توبه دو قسم است، یکی توبه خدا، که عبارتست از برگشتن خدا بسوی عبد، برحمت، و یکی توبه عبد، که عبارتست از برگشتن بنده بسوی خدا، باستغفار، و دست برداری از معصیت.

و توبه بنده محفوف و پیچیده به دو توبه از خدا است، و در بین آن دو قرار می گیرد، باین معنا که بنده در هیچ حالی از احوال، از خدای خود بی نیاز نیست، و اگر بخواهد از لجن زار گناه نجات یافته، توبه کند، محتاج به این است که خدا چنین توفیقی باو بدهد، و اعانت و رحمت خود را شامل حال او بسازد، تا او موفق بتوبه بگردد، و وقتی موفق بتوبه شد، تازه باز محتاج بیک توبه دیگری از خداست، و آن این است که باز خدا برحمت و عنایتش بسوی بنده رجوع کند، و رجوع او را بپذیرد، پس توبه بنده وقتی قبول شود، بین دو توبه از خدا قرار گرفته است، هم چنان که آیه: (ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا، پس خدا بسوی ایشان توبه آورد، تا ایشان توبه کنند) (1) بر این معنا دلالت دارد.

و آن قرائت که کلمه (آدم) را بصدای بالا، و کلمه (کلمات) را بصدای پیش خوانده، با این نکته مناسب است، هر چند که آن قرائت دیگر، یعنی بصدای پیش خواندن آدم، و بصدای بالا خواندن کلمات)، نیز با این معنا منافات ندارد.

و اما اینکه این کلمات چه بوده؟ چه بسا احتمال داده شود، که این همان چیزی بوده که خدای تعالی از آدم و همسرش در سوره اعراف حکایت کرده، که (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) (2) باشد، که ترجمه اش گذشت، و لکن عیبی که در این احتمال هست، این است که در سوره اعراف این کلمات قبل از نقل هبوط آدم واقع شده، و بعد از نقل این کلمات فرموده: (قلنا اهبطوا) الخ. و در سوره مورد بحث اول آیه (قلنا اهبطوا) الخ آمد بعدا آیه (فتلقی) الخ لکن در این بین مطلبی هست، و آن این است که اگر بخاطر داشته باشید، در صدر این داستان، وقتی خدای تعالی بملائکه فرموده: میخواهم در زمین خلیفه قرار دهم- ملائکه گفتند:-

ص: 203


1- سوره توبه آیه 118
2- سوره اعراف آیه 23

آیا میخواهی در آن کسی را قرار دهی که فساد انگیزد؟ و خونریزی کند؟ با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح می گوییم، و تقدیست می کنیم،- تا آخر، و خدای تعالی این سخن ملائکه را و این ادعایشان را که در باره خلیفه زمینی کردند، و این نسبتی را که بوی دادند، رد نکرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خلیفه زمینی اینکارها را نمی کند، تنها اسماء را به آدم تعلیم کرد.

معلوم میشود با همین تعلیم اسماء اعتراض ملائکه خود بخود باطل میشود، و گر نه اعتراض ملائکه هم چنان بقوت خود باقی میماند، و حجت علیه آنان تمام نمیشد، پس معلوم میشود، در میانه اسمایی که خدا بادم تعلیم داده، چیزی بوده که برای معصیت کار بعد از معصیتش بدرد میخورده، و چاره گناه او را می کرده، پس ای بسا تلقی آدم از پروردگار خود، مربوط بیکی از آن اسماء بوده، (دقت بفرمائید).

این را نیز باید دانست، که آدم (علیه السلام) هر چه که بخود ستم کرد، و خود را در پرتگاه هلاکت، و دو راهی سعادت و شقاوت، که همان زندگی دنیا است، افکند، بطوری که اگر در همان مهبط خود، یعنی دنیا باقی میماند، هلاک میشد، و اگر به سعادت اولی خود برمی گشت تازه خود را به تعب افکنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم کرد، الا اینکه با همین عمل، خود را در مسیر سعادت، و در طریق منزلی از کمال قرار داد، که اگر این عمل را نمی کرد، و بزمین نازل نمیشد، و یا بدون خطا نازل میشد، بان سعادت و کمال نمی رسید.

آری اگر پدر و مادر بشر، بزمین نمی آمدند، کی میتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسکنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگی، به روح و راحت در حظیره القدس، و جوار رب العالمین می رسیدند؟ و برای جلوه کردن اسماء حسنای خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردی یافت نمیشد چون مورد این اسماء حسنای خدا، گنه کارانند، و خدا را در ایام دهر نسیم های رحمتی است، که از آن بهره مند نمیشوند، مگر گنه کارانی که متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند.

پس این توبه همان است که بخاطر آن راه هدایت را بروی انسان گشودند، تا آن را مسیر خود قرار دهند، و تنظیف منزلی است، که باید در آنجا سکونت کنند، و بدنبال همان راه و آن هدایت بود، که در هر عصری دینی، و ملتی برای بشر تشریع شد.

دلیل این معنا کلام خدا است، که می بینی مکرر سخن از توبه آورده، و آن را بر ایمان مقدم ذکر کرده، مثلا فرموده: (فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ، وَ مَنْ تابَ مَعَکَ، آن طور که مامور شده ای استقامت

ص: 204

بورز، هم خودت و هم هر کس که با تو توبه کرده) (1) و نیز فرموده: (وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ، من آمرزنده ام برای هر کس که توبه کند، و ایمان آورد)، (2) و آیات دیگری نظیر آن.

(قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً)، الخ این آیه اولین فرمانی است که در تشریع دین، برای آدم و ذریه او صادر شده، دین را در دو جمله خلاصه کرده، که تا روز قیامت چیزی بر آن دو جمله اضافه نمیشود.

و خواننده عزیز اگر در این داستان، یعنی داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحی که در سوره طه آمده، دقت کند، خواهد دید که جریان داستان طوری بوده، که ایجاب می کرده، خداوند این قضاء را در باره آدم و ذریه اش براند، و این دو جمله را در اولین فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ایجاب کرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمین، و زندگیش را در آن براند، همان زندگی شقاوت باری که آن روز وقتی او را از آن درخت نهی می کرد، از آن زندگی تحذیرش کرد، و زنهارش داد.

و توبه ای که کرد باعث شد قضایی دیگر، و حکمی دوم، در باره او بکند، و او و ذریه اش را بدین وسیله احترام کند، و با هدایت آنان بسوی عبودیت خود، آب از جوی رفته او را بجوی باز گرداند.

پس قضایی که اول رانده شد، تنها زندگی در زمین بود، ولی با توبه ای که کرد، خداوند همان زندگی را زندگی طیب، و طاهری کرد، بنحوی که هدایت بسوی عبودیت را با آن زندگی ترکیب نموده، یک زندگی خاصی از ترکیب دو زندگی زمینی و آسمانی فراهم آورد.

این آن نکته ایست که از تکرار او بهبوط در این سوره استفاده میشود، چون در این سوره، یک بار می فرماید: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ، گفتیم: همگی بزمین هبوط کنید، در حالی که بعضی دشمن بعض دیگر هستید، و تا مدتی معین در آن منزل کنید و تمتع ببرید)، بار دوم می فرماید: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، گفتیم همگی از بهشت فرود شوید، پس هر گاه هدایتی از من بسوی شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ.

و اینکه توبه میانه این دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر این معنا دارد، که توبه وقتی از آدم و همسرش سر زده، که هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند که در بهشت هم نبوده، و موقعیت قبلی را نداشته اند.

و این اشعار را نیز دارد، که ندای (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ (3)

ص: 205


1- سوره هود آیه 112
2- سوره طه آیه 82
3- سوره اعراف آیه 22

پروردگارشان ندایشان داد: که مگر شما را از این درخت نهی نکردم؟) الخ بعد از نهی (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ) الخ، بوده که در اولی اشاره را با لفظ (تلکما) آورد، که مخصوص اشاره بدور است، و در دومی که قبل از اولی واقع شده، این اشاره با لفظ (هذا) آمده، که مخصوص اشاره به نزدیک است، در اولی کلمه (نادی ندا کرد) آمده، که باز مخصوص دور است، و در دومی کلمه (قال) که مخصوص نزدیک است بکار رفته است، (دقت فرمائید).

این نکته را هم باید دانست: که از ظاهر جمله: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ)، و جمله (فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) (1)، الخ برمی آید: که نحوه حیاه بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق می کند، حیاه دنیا حقیقتش آمیخته با حقیقت زمین است، یعنی دارای گرفتاری، و مستلزم سختی، و بدبختی است، و لازمه این نیز این است که انسان در آن تکون یابد، و دو باره با مردن جزو زمین شود، و آن گاه برای بار دیگر از زمین مبعوث گردد.

در حالی که حیاه بهشتی حیاتی است آسمانی، و از زمینی که محل تحول و دگرگونی است منشا نگرفته است.

از اینجا ممکن است بطور جزم گفت: که بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند که بهشت آخرت و جنت خلد، (که هر کس داخلش شد دیگر بیرون نمیشود)، نبوده باشد.

بله در اینجا این سؤال باقی میماند: که معنای آسمان چیست؟ و بهشت آسمانی چه معنا دارد؟ که انشاء اللَّه خدای تعالی توفیق میدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافی، پیرامون آن بکنیم.

مگر پیامبر هم گناه می کند؟

چیزی که باز در اینجا باقی مانده این است که خطیئه و گناه آدم، چه معنا دارد؟ مگر پیامبر هم گناه می کند؟ در پاسخ از این سؤال می گوئیم، آنچه در بدو نظر از آیات ظاهر میشود، این است که آن جناب رسما گناه کرده، مانند جمله (فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ، زنهار از این درخت نخورید که از ستمگران میشوید)، و نیز جمله: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، آدم پروردگار خود را نافرمانی کرد، و در نتیجه گمراه شد)، (2) و نیز مانند اعترافی که خود آن جناب کرده، و قرآن آن را حکایت نموده فرموده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ، پروردگارا بخود ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی، و رحم نکنی، از زیانکاران خواهیم بود) (3)، این آن مطلبی است که از نظر خود این ظواهر، و قطع نظر از رسیدگی به دقت همه آیات داستان، بنظر می رسد، و اما اگر در همه آیات داستان تدبر کنیم، و نهی از خوردن درخت را مورد دقت قرار دهیم، یقین پیدا می کنیم:

ص: 206


1- سوره اعراف آیه 25
2- سوره طه آیه 121
3- سوره اعراف آیه 23

که نهی نامبرده نهی مولوی نبوده، تا نافرمانیش معصیت خدا باشد، بلکه تنها راهنمایی و خیر خواهی، و ارشاد بوده، و خدای تعالی خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آن را بیان کند، نه اینکه با اراده مولوی آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن کند.

دلیل این معنا چند چیز است، اول اینکه خدای تعالی هم در سوره مورد بحث، و هم در سوره اعراف، ظلم را متفرع بر مخالفت نهی کرده، و فرموده: (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ، فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، و آن گاه در سوره (طه) این ظلم را بشقاوت مبدل نموده، و فرموده (مواظب باشید شیطان شما را بیرون نکند، و گر نه بدبخت میشوید).

آن گاه این بدبختی را در چند جمله که بمنزله تفسیر است، بیان کرده، و فرموده: (تو در این بهشت نه گرسنه میشوی، و نه تشنه، و نه عریان، و نه گرمازده)، و با این بیان روشن کرده که مراد بشقاوت، شقاوت و تعب دنیوی است، که از لوازم جدا ناشدنی زندگی زمینی است، چون در زمین است که انسان بگرسنگی، و تشنگی، و لختی، و امثال آن گرفتار میشود.

مخالفت نهی ارشادی گناه نیست

پس معلوم شد خدا آدم را نهی کرد تا گرفتار اینگونه عوارض نشود، و هیچ علت دیگری که باعث نهی مولوی باشد، بیان نکرد، پس باین دلیل نهی نامبرده ارشادی بوده، و مخالفت نهی ارشادی گناه نیست، و مرتکب آن را خارج از رسم عبودیت نمی شمارند.

حال که مسلم شد نهی مزبور ارشادی بوده، باید ظلم در آن چند جمله را هم طوری معنا کنیم، که به نافرمانی و معصیت سر در نیاورد، و آن این است که بگوئیم: مراد از آن، ظلم بنفس، و خود را گرفتار تعب و هلاکت کردن است، نه ظلم بحقوق خدا، که در باب مسئله ربوبیت و عبودیت، از منافیات شمرده میشود، و این خیلی روشن است.

دلیل دوم مسئله توبه آدم است، چون توبه بمعنای رجوع، و برگشتن بنده بخداست، که اگر از ناحیه خدا قبول شود، گناه بکلی محو و نابود می گردد، و گناه کار تائب، مثل کسی میشود که اصلا گناهی نکرده، و با چنین کسی معامله بنده مطیع و منقاد را می کنند، و در خصوص مورد عملی که کرده، معامله امتثال و انقیاد را مینمایند.

و اگر نهی از خوردن درخت نهی مولوی بود، و توبه آدم هم توبه از گناه عبودی، و رجوع از مخالفت نهی مولوی مولی بود، باید بعد از توبه دوباره به بهشت برمی گشت، چون توبه مخالفت او را از بین برده بود، زیرا صریح قرآن است که خدا توبه آدم را پذیرفت، و حال آنکه می بینیم بعد از توبه هم در زمین باقی ماند، و به بهشتش برنگرداندند.

از اینجا معلوم میشود که بیرون شدن از بهشت، بدنبال خوردن از درخت، یک اثر ضروری، و خاصیت تکوینی آن خوردن بوده، عینا مانند مردن بدنبال زهر خوردن، و سوختن بدنبال در آتش

ص: 207

افتادن، هم چنان که در همه موارد تکلیف ارشادی، اثر، اثر تکوینی است، نه اثر مولوی، مثلا مجازات، در مورد تکلیف مولوی است، مانند سوختن در آتش دوزخ، در برابر ترک نماز، و استحقاق مذمت، و دوری از خدا در برابر مخالفت های عمومی، و اجتماعی.

سوم اینکه در آن روز که این مخالفت سر زد، اصلا دینی تشریع نشده بود، و بعد از هبوط آدم دین خدا نازل شد، بشهادت اینکه در آیات همین داستان فرمود: (همگی از بهشت هبوط کنید، و فرود شوید، پس هر گاه از ناحیه من دینی، و هدایتی برایتان آمد، هر کس هدایتم را پیروی کند، ترسی بر آنان نیست، و دچار اندوهی نیز نمیشوند، و کسانی که پیروی آن نکنند، و کفر ورزیده، آیات ما را تکذیب نمایند، آنان اصحاب آتش، و در آن جاودانه اند) الخ.

این دو آیه کلامی است که تمامی تشریع ها و قوانینی را که خدای تعالی در دنیا از طریق ملائکه، و کتابهای آسمانی، و انبیایش می فرستد، شامل است، و خلاصه این آیه اولین تشریع و قانونی را که خدای تعالی در دنیای آدم، و برای بشر مقرر کرده، حکایت می کند، و بطوری که خدا حکایت کرده، این قضیه بعد از امر دومی هبوط واقع شده، و واضح است که امر به هبوط، امری تکوینی، و بعد از زندگی آدم در بهشت، و ارتکاب آن مخالفت بوده، پس معلوم شد که در آن روز، و در حین مخالفت آن دستور، و خوردن از درخت، هیچ دینی تشریع نشده بود، و هیچ تکلیف مولوی و خطابی مولوی از خدای تعالی صادر نشده بود.

معنی ظلم و عصیان و غوایت آدم

حال اگر بگویی: وقتی نهی خدا نهی ارشادی باشد، و نه نهی مولوی، دیگر چه معنا دارد که خدا عمل آدم را ظلم و عصیان و غوایت بخواند؟

در جواب می گوییم: اما ظلم بودن عمل آدم، که در گذشته در باره اش سخن رفت، و گفتیم:

معنایش ظلم بنفس خود بوده، و اما کلمه عصیان، در لغت بمعنای تحت تاثیر قرار نگرفتن، و یا به سختی قرار گرفتن است، مثلا وقتی گفته میشود: (کسرته فانکسر، و کسرته فعصی) معنایش این است که من آن چیز را شکستم، و آن شکست، و من آن را شکستم، ولی نشکست، یعنی از عمل من متاثر نشد، پس عصیان بمعنای متاثر نشدن است، و عصیان امر و نهی هم بهمین معنا است، و این هم در مخالفت تکالیف مولوی صادق است، و هم در مورد خطابهای ارشادی.

چیزی که هست، در عصر ما و در عرف ما مسلمانان، این کلمه تنها متعین در معنای مخالفت اوامر مولوی، از قبیل (نماز بخوان، و روزه بگیر، و حج بجای آر) و نیز مخالفت نواهی مولوی، مانند (شراب مخور، و زنا مکن)، و امثال آن شده است، پس تعیین کلمه مورد بحث در معنای نامبرده، تعیین لغوی نیست، بلکه یا شرعی است، و یا تعیین در عرف متدینین است، و این جور تعین، ضرری بعمومیت معنا، از نظر لغت و عرف عام و جهانی نمی زند، (دقت بفرمائید).

ص: 208

و اما کلمه غوایت؟ این کلمه بمعنای این است که کسی قدرت بر حفظ مقصد خود، و تدبیر نفس خود، در زندگیش نداشته باشد، و نتواند خود را با هدفش، آن طور که مناسب با هدف و سازگار با آن باشد، وفق دهد.

و معلوم است که این معنا در موارد مختلف اختلاف پیدا می کند، در مورد ارشاد، معنایی بخود می گیرد، و در مورد مولویت معنایی دیگر.

پس چرا آدم توبه کرد؟

حال اگر بگویی بسیار خوب، به بیان شما و اینکه عصمت آدم با کلمه ظلم و عصیان و غوایت منافات دارد از اشکال خود صرفنظر کردیم، و قانع شدیم، که منافات ندارد، ولی در باره توبه آدم چه می گویی؟ اگر ظلم و عصیان و غوایت، همه در مورد نهی ارشادی باشد، دیگر توبه چه معنا دارد، که آدم بگوید: (و اگر ما را نیامرزی و بما رحم نکنی حتما از خاسران خواهیم شد)؟

در جواب می گوییم: توبه همانطور که قبلا نیز گفتیم، بمعنای برگشتن است، و برگشتن نیز مانند آن سه کلمه دیگر، در موارد مختلف معانی مختلفی بخود می گیرد، همانطور که یک بنده سرکش و متمرد، از اوامر مولا، و اراده او، میتواند بسوی مولایش برگردد، و مولایش هم او را، بمقام قربی که داشت، و از دست داده بود، برگرداند، همچنین یک مریضی که طبیبش او را از خوردن چیزی از میوه ها، و یا خوردنی دیگر نهی کرده، و بخاطر حفظ سلامتی او نهی کرده، و بیمار، دستور وی را مخالفت نموده، و در نتیجه بیماریش شدت یافته، و خطر مرگ تهدیدش نموده، او هم میتواند توبه کند، و دوباره بطبیب مراجعه نماید، تا او به رژیمی دستور دهد، تا دوباره بحال اول برگردد، و عافیت از دست رفته خود را باز یابد، که در این مورد طبیب بوی میگوید: باز یافتن عافیت، محتاج به تحمل مشقت و دشواری، و ریاضت در فلان مقدار از زمان است، باید در این مدت این رژیم دشوار را عملی کنی، تا سلامتی مزاجت که داشتی بتو برگردد، و بلکه از اول هم بهتر شوی، (دقت بفرمائید).

و اما مسئله طلب مغفرت آدم، و نیز طلب رحمت، و همچنین کلمه خسران، که در کلامش آورد، پاسخ یک یک آنها از جوابهای گذشته بدست می آید، که گفتیم: اینگونه کلمات، در موارد مختلف، معانی مختلف بخود می گیرند.

بحث روایتی بهشت آدم بهشت دنیایی بوده

اشاره

در تفسیر قمی از پدرش و او بدون سند روایت آورده، که: شخصی از امام صادق (علیه السلام) از بهشت آدم پرسید، که آیا از بهشت های دنیا بوده؟ و یا از بهشتهای آخرت؟ امام در پاسخ فرمود: از

ص: 209

بهشت های دنیا بوده، آفتاب و ماه در آن طلوع می کردند، و اگر از بهشت های آخرت بود، آدم تا ابد از آن بیرون نمیشد.

و نیز فرمود: خدای تعالی آدم را در بهشت منزل داد، و همه چیز را بغیر از یک درخت برایش مباح کرد، و چون مخلوقی از خدا بود، که بدون امر و نهی و غذا و لباس و منزل و ازدواج نمیتوانست زندگی کند، چون جز بتوفیق خدا نفع و ضرر خود را تشخیص نمیداد، لا جرم فریب دستورات و سوگند ابلیس را خورد، ابلیس نزد او و همسرش آمده گفت: اگر از این درخت که خدا شما را نهی کرده، بخورید، فرشته میشوید، و برای همیشه در بهشت باقی میمانید، ولی اگر از آن نخورید، خدا از بهشت بیرونتان خواهد کرد، و سپس سوگند خورد، برای آن دو، که من خیرخواه شمایم، هم چنان که خدای عز و جل داستان را حکایت کرده، می فرماید: (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ، (1) آدم این سخن را از او پذیرفته از آن درخت خوردند، و شد آنچه که خدای تعالی حکایت کرده: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، یعنی لباسهای بهشتی که خدا بر تن آنان پوشانده بود، بیفتاد، و شروع کردند به پوشاندن خود از برگ بهشت، (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ)؟ (2) بعد از این عتاب که خدا بانان کرد، گفتند: پروردگارا ما بخود ستم کردیم، و اگر تو ما را نیامرزی، و رحم نکنی، حتما از زیانکاران خواهیم بود، که قرآن توبه آنان را چنین حکایت کرده: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ)، (3) پس خدای تعالی بایشان فرمود: (فرود شوید، در حالی که بعضی دشمن بعضی دیگرتان باشید، و شما در زمین قرارگاه، و تا مدتی معین زندگی دارید)، آن گاه امام فرمود: یعنی تا روز قیامت در زمین خواهید بود، سپس فرمود: آدم بر کوه صفا هبوط کرد، و همسرش حوا بکوه مروه، و بمناسبت اینکه آدم صفی خدا بود، صفا را صفا، و بمناسبت اینکه حوا مرئه و زن بود، کوه مروه را مروه خواندند.

آدم چهل روز بسجده بود، و بر بهشتی که از دست داده بود می گریست، تا آنکه جبرئیل بر او نازل شد، و گفت آیا جز این بود که خدا تو را بدست قدرت خود آفریده و از روح خود در تو دمید؟ و ملائکه را به سجده بر تو وا داشت؟ آدم گفت: همین طور بود، جبرئیل گفت: پس چرا وقتی تو را نهی کرد از خوردن آن درخت، نافرمانی کردی؟ آدم گفت: آخر ابلیس بدروغ برایم سوگند خورد. (4)

مؤلف: در اینکه بهشت آدم از بهشت های دنیا بوده، روایاتی دیگر از طرف اهل بیت علیهم السلام

ص: 210


1- سوره اعراف 20 و 21
2- سوره اعراف 22
3- سوره اعراف آیه 23
4- تفسیر قمی ج 1 ص 43

رسیده، هر چند که بعضی از آنها در اینکه یکی از راویانش ابراهیم بن هاشم است، مشترکند. (1)

و مراد به اینکه گفتیم از بهشت های دنیا بوده، این است که از بهشت های برزخی بوده، که در مقابل بهشت خلد است و در بعضی از قسمتهای این روایات اشاره باین معنا هست، مثل اینکه در روایت بالا فرمود: آدم بر صفا، و حوا بر مروه هبوط کرد، و نیز مانند این تعبیر: که فرمود: مراد به (مَتاعٌ إِلی حِینٍ) تا روز قیامت است، در نتیجه مکثی که مردگان در برزخ، و رسیدن روز قیامت دارند، مکث زمینی است. و در همین زمین زندگی می کنند، هم چنان که آیه: (قالَ) کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ؟ قالُوا: لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ، فَسْئَلِ الْعادِّینَ: قالَ: إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا، لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، گفت: در زمین چقدر از نظر عدد سال مکث کردید؟ گفتند: یا یک روز، و یا پاره ای از یک روز، باید از شمارگران بپرسی، گفت: شما جز اندکی مکث نکردید اگر دانا می بودید)، (2) و نیز آیه (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ، یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ: ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَهٍ، کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ، وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ: لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ، إِلی یَوْمِ الْبَعْثِ، فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ، وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، و روزی که قیامت بپا میشود، مجرمان سوگند میخورند: که غیر از ساعتی مکث نکرده اند آن روز نیز مانند دنیا کارشان بی دلیل حرف زدن است، و کسانی که علم و ایمانشان داده بودیم، در پاسخ گفتند: شما در کتاب خدا تا روز قیامت مکث کردید، و این همان قیامت است، و لکن شما نمیدانید)، (3) نیز این معنا را افاده می کند، (چون در هر دو آیه وقتی سؤال از زندگی برزخ می کنند، می پرسند: چقدر در زمین مکث کردید)، پس معلوم میشود زندگی برزخی در همین زمین است.

علاوه بر اینکه عده ای از روایات از اهل بیت علیهم السلام دلالت دارد بر اینکه بهشت آدم در آسمان بوده، و او با همسرش از آسمان نازل شدند، از این هم که بگذریم کسانی که انس ذهنی بروایات دارند، از اینکه بهشت نامبرده در آسمان باشد، و آدم از آنجا بزمین هبوط کرده باشد، با اینکه در زمین خلق شده و در آن زندگی کرده باشند، هیچ تعجب نمی کند، هم چنان که در روایات در عین اینکه آمده: که بهشت در آسمان است، در عین حال آمده: که سؤال قبر در قبر است، و همین قبر یا روضه ایست از ریاض بهشت، و یا حفره ایست از حفره های دوزخ، و از این قبیل تعبیرات، و ما امیدواریم در بحثی که گفتیم بزودی پیرامون معنای آسمان خواهیم کرد، این اشکال و اشکالهای دیگر نظیر آن برطرف شود، انشاء اللَّه العزیز.

ابلیس چگونه خود را به آدم و همسرش رساند؟

و اما اینکه ابلیس چه جور خود را بادم و همسرش رسانید؟ و برای اینکار از چه وسیله ای

ص: 211


1- بحار الانوار ج 11 ص 143 ح 12 و علل [.....]
2- سوره مؤمنون آیه 113
3- سوره روم آیه 56

استفاده کرد؟ در روایات صحیح و معتبر، چیزی در آن باره نیامده.

داستان آدم بنقل تورات

ولی در بعضی اخبار آمده: که مار و طاووس دو تا از یاوران ابلیسند، چون ابلیس را در اغواء آدم و همسرش کمک کردند، و چون این روایات معتبر نبودند، از ذکر آنها صرفنظر کردیم، و خیال می کنم از روایات جعلی باشد، چون داستان از تورات گرفته شده، و ما در اینجا عین عبارت تورات را می آوریم، تا خواننده بوضع آن روایات کاملا آگهی یابد.

در فصل دوم از سفر اول که سفر خلقت است، میگوید: خدا آدم را از خاک خلق کرد، و سپس دم حیات را در بینی او بدمید، پس نفسی ناطق شد، و خدا بهشتهایی در ناحیه شرقی عدن بکاشت، و آدم را که خلق کرده بود بدانجا برد، و خدا از زمین همه رقم درخت برویانید، و منظره های آنها را نکو کرد، و میوه هایش را پاکیزه ساخت، و درخت حیات را در وسط آن باغها بکاشت، و درخت معرفت خیر و شر را نیز، و نهری از عدن بسوی آن باغها بکشید، تا آنها را آبیاری کند، و آن نهر را چهار شقه کرد، اسم یکی از آنها نیل بود، و این نیل بتمامی شهر ذویله که طلا در آنجاست، احاطه داشت، طلا و همچنین لؤلؤ، و سنگ مرمر آن شهر بسیار خوبست، و نام نهر دومی جیحون بود، که بسر تا سر شهر حبشه احاطه دارد، و نام نهر سوم دجله است، که از ناحیه شرقی موصل می گذرد، و نام نهر چهارم فرات است.

پس از آن خداوند آدم را گرفت، و در باغهای عدن منزل داد، تا رستگارش کند، و محافظتش نماید، و خدا آدم را فرمود: که تمامی درختان این باغها برایت حلال است، و میتوانی از آنها بخوری، ولی از درخت معرفت خیر و شر مخور، چون در همان روزی که از آن بخوری مستحق مرگ میشوی.

خداوند بخودش فرمود: (چه چیزی از بقاء آدم به تنهایی برخاسته است؟ خوبست کمکی هم برایش درست کنم، پس خدا تمامی وحشی های صحرا و مرغان هوا را محشور کرده، نزد آدم آورد، تا در پیش روی او آنها را نامگذاری کند، پس هر چه را آدم بر آن جانداران نام نهاد همان تا بامروز نام آن است.

پس آدم اسماء جمیع چارپایان، و مرغان هوا، و وحشیان صحرا را، نام برد، ولی هیچ یاوری در مقابل خود ندید، پس خدا چرتی بر آدم مسلط کرد، تا چیزی احساس نکند، پس یکی از دنده های سینه او را کند، در جایش گوشت گذاشت، آن گاه خدا از آن یک دنده زنی درست کرد، و او را نزد آدم آورد، آدم گفت: اینبار استخوانی از استخوانهایم، و گوشتی از گوشتهایم را دیدم، و جا دارد آن را امرأه بنامم، چون از امر من اخذ شد، و بهمین جهت است که مرد، پدر و مادر خود را رها نموده، زن خود را می چسبد، بطوری که یک جسد واحد تشکیل میدهند، آن روز آدم و همسرش

ص: 212

عریان بودند، و از عریانی خود باکی نداشتند.

فصل سوم، آن روز مار، از میانه همه حیوانهای صحرا که خدا خلق کرده بود، حکیمی شد، و به زن گفت: راستی، و به یقین خدا گفته از همه این درختهای باغ نخورید؟ زن بمار گفت: نه، از همه درختان باغ میخوریم، تنها فرموده از میوه آن درخت که در وسط باغ است نخورید، و نزدیکش نشوید، تا نمیرید، مار بآن دو گفت: نمی میرید، خدا میدانسته که شما همان روز که از آن درخت بخورید، چشمتان باز میشود، و چون ملائکه در خیر و شر دانا میشوید، پس وقتی زن دید که درخت درخت خوبی، و میوه اش خوب، و شهوت انگیز است، عقل خود از کف بداد، و از میوه آن گرفته، و خورد، و بشوهرش هم داد خورد، پس چشمشان باز شد، و فهمیدند که عریان هستند، پس از برگهای انجیر لباسی چون لنگ برای خود درست کردند.

بعد آواز خدا را که داشت در باغ قدم می زد، شنیدند، پس خدا ایستاد، و آدم را صدا زد، و باو گفت: کجا هستی؟ و این صدا محققا از او بوده، آدم گفت: صدای تو را در باغ شنیدم، ولی چون عریان هستم، خود را پنهان کرده ام، خدا پرسید: چه کسی بتو گفت: عریانی؟ مگر از آن درخت خوردی، که از خوردنش نهیت کردم؟ آدم گفت: این زنی که برایم درست کردی، از آن بمن داد خوردم، خدا بزن گفت: چه کار کردی؟ گفت: مار مرا فریب داد، از آن خوردم، پس خدا بمار گفت:

حال که دانسته چنین کاری کردی، از میانه همه چارپایان، و همه وحشی های صحرا، ملعون شدی، و باید که همیشه با سینه ات راه بروی، و در تمام عمرت خاک بخوری، و میانه تو و زن و میانه نسل تو و نسل زن دشمنی نهادم، او سر تو را بکوبد، و تو پاشنه او را بگزی، و بزن گفت مشقت و حمل تو را بسیار می کنم، تا با مشقت فرزندان را بزایی، و اختیار زندگی تو را بدست شوهرت نهادم، تا او همیشه بر تو مسلط باشد، و بادم گفت: از آنجا که بحرف زنت رفتی، و از درختی که نهیت کردم، و گفتم: از آن مخور، بخوردی، با این ملعون زمین بود، باین سبب دچار مشقت شدی، و در تمام عمر باید از آن بخوری، و آن برایت خار برویاند، و از علف صحرا بخوری، و با عرق رویت طعام بخوری، تا روزی که بهمین زمینی که از آن گرفتی و خوردی برگردی، چون تو از اصل خاک بودی، باید بخاک برگردی.

و آدم همسرش را بدین جهت حوا نامید، که او مادر هر زنده ناطقی است، و خدا برای آدم و همسرش جامه تن پوشی درست کرد، و بانان پوشانید، آن گاه خدا گفت: اینک آدم است که مانند یکی از ما خیر و شر را می شناسد، و الان دیگر واجب شد که از باغها بیرون رود، تا دیگر بار، دست بدرخت حیاه دراز نکند، و از آن نخورد، و گرنه تا ابد زنده میماند پس خدا او را از باغهای عدن بیرون راند، تا زمین که وی را از آن درست کرد، رستگار و آباد شود، و چون آدم را طرد کرد،

ص: 213

ملائکه در شرقی باغهای عدن اسکان داده شدند، و شمشیری براق بالا و پائین شدن گرفت، تا راه درخت حیاه را محافظت کنند.

این بود فصل سوم از تورات عربی، که در سال 1811 میلادی بچاپ رسیده.

و خواننده عزیز با تطبیق و مقایسه این دو داستان با هم، یعنی داستان آدم بنقل قرآن کریم، و بنقل تورات، و سپس دقت در روایاتی که از طرق عامه و شیعه وارد شده، بحقایق این قصه پی می برد، و ما خود این مقایسه و تطبیق را در اینجا عملی نکردیم، چون کتاب ما تفسیر قرآن است، و بررسی این قضیه در خور آن نیست.

مگر بهشت مقام قرب و نزاهت نیست و مگر در باره بهشت نیامده که در آن لغو و گناه نیست؟ شیطان چگونه دو باره به بهشت راه یافت

و اما اینکه مسئله داخل شدن ابلیس در بهشت، و اغوای آدم در آنجا، با اینکه بهشت اولا مقام قرب و نزاهت و طهارت است، و بحکم آیه: (لا لَغْوٌ فِیها وَ لا تَأْثِیمٌ) (1)، جای لغو و گناه و نیرنگ نیست، و ثانیا بهشت در آسمان قرار دارد و ابلیس بعد از امتناعش از سجده بر آدم، بفرمان (فَاخْرُجْ مِنْها فَإِنَّکَ رَجِیمٌ) (2). و نیز بحکم (فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها) (3)، از بهشت رانده شد، و چون میخواست تکبر کند، و بهشت جای تکبر نبود، فرود آمد، و با این حال چطور دوباره به بهشت راه یافت؟.

جواب از اشکال اول این است که همانطور که بعضی دیگر نیز گفته اند: قرآن کریم آنچه از لغو و تاثیم که از بهشت نفی کرده، از بهشت خلد نفی کرده، یعنی آن بهشتی که مؤمنین در آخرت داخل آن میشوند، و همچنین از بهشت برزخی که بعد از مرگ و رحلت از دار تکلیف در آنجا بسر می برند، و اما بهشت دنیایی که آدم و همسرش داخل آن شدند، و هنوز در دار تکلیف و مورد توجه امر و نهی قرار نگرفته بودند، قرآن کریم در باره آن بهشت هیچ مطلبی بیان نکرده، و بلکه میتوان گفت: بعکس گفتار اشکال کننده، جایی بوده که لغو و تاثیم در آن ممکن بوده، و شاهد بر آن همین کافی است، که قرآن وقوع عصیان آدم را در آن حکایت کرده.

علاوه بر اینکه لغو و تاثیم از امور نسبی است، که وقتی تحقق پیدا می کند که انسان در دنیا آمده باشد، و امر و نهی متوجه او شده، و خلاصه انسان مکلف شده باشد.

و اما جواب از اشکال دوم، این است که اولا برگشتن ضمیر (هاء) در جمله (فاخرج منها)، و جمله (فاهبط منها) الخ، بکلمه (سماء)، از آیه روشن نیست، و دلیلی نداریم که بان برگردد، برای اینکه در کلام سابق نامی از سماء برده نشده، و معهود ذهن نبوده، پس ممکن است بعنایتی بگوئیم:

مراد خروج از میانه ملائکه، و هبوط از میان آنان باشد، و یا مراد خروج و هبوط از منزلت و کرامت باشد.

ص: 214


1- سوره طور آیه 23
2- سوره حجر آیه 34
3- سوره اعراف آیه 12

این اولا، و اما ثانیا، ممکن است امر بخروج و هبوط کنایه باشد از نهی از ماندن در آن بهشت، و میانه ملائکه، نه از اصل بودن در آنجا، و عروج و عبور، خلاصه ماندن ابلیس چون ملائکه در بهشت ممنوع شد، نه بالا رفتن و عبورش از آن.

و این معنا از آیاتی که می فرماید: ابلیس باسمان می رفت، تا استراق سمع کند، نیز استفاده میشود، در روایات هم آمده: که شیطانها تا قبل از بعثت عیسی ع، تا آسمان هفتم بالا می رفتند، همین که آن جناب مبعوث شد، از آسمان چهارم ببالا ممنوع شدند، و سپس وقتی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، از همه آسمانها ممنوع گردیدند، و هدف تیرهای شهاب قرار گرفتند.

جواب سوم از اشکال دوم اینکه: در کلام خدای تعالی نیامده که ابلیس داخل بهشت شده باشد، و بنا بر این اصلا موردی برای اشکال نمی ماند، آنچه در این باره آمده، در روایات است، که آنهم بخاطر اینکه روایات آحاد است، و بحد تواتر نمی رسد، قابل اعتناء نیست، علاوه بر اینکه احتمال آن هست که راویان آنها روایت را نقل بمعنا کرده باشند، و عین الفاظ امام را نیاورده باشند، و بهمین خاطر چیزی در کلمات آنان اضافه شده باشد.

تنها آیه ای از قرآن که دلالت دارد بر اینکه ابلیس داخل بهشت شده حکایت کلام ابلیس بادم است، که می فرماید: (وَ قالَ ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا مَلَکَیْنِ، أَوْ تَکُونا مِنَ الْخالِدِینَ، ابلیس بآن دو گفت: پروردگارتان شما را از این درخت نهی نکرد، مگر برای اینکه دو فرشته نباشید، و از کسانی نشوید که جاودانه در بهشت هستند) (1).

و دلالتش بر این معنا از این جهت است که کلمه (هذا- این درخت)، در آن آمده، و چون این کلمه مخصوص اشاره به نزدیک است، پس گویا ابلیس در نزدیکی آن درخت بان اشاره کرده و این سخن را بادم گفته است.

و لکن استدلال باین آیه نیز درست نیست، برای اینکه اگر کلمه (هذا) همه جا دلالت بر نزدیک بودن مکانی مشار الیه باشد، باید در آیه: (وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ، فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، (2) که نهی خدا و خطابش بادم و همسر اوست، این دلالت را بکند، و حال آنکه خدا بزرگتر از آنست که به نزدیکی و دوری مکانی توصیف شود، (پس هم چنان که در این آیه دلالت ندارد، چه مانعی دارد که بگوئیم در آن آیه نیز دلالت ندارد).

درخت نهی شده چه درختی بود؟

و در کتاب عیون (3) اخبار الرضا (علیه السلام)، از عبد السلام هروی، روایت آمده که گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، از درختی که آدم و حوا از آن خوردند برایم بگو، تا

ص: 215


1- سوره اعراف آیه 20
2- سوره اعراف آیه 19
3- عیون اخبار الرضا ج 2391 ح 1

بینم چه درختی بود؟ چون مردم در باره آن اختلاف دارند، بعضی روایت می کنند: که گندم بوده بعضی دیگر روایت می کنند: که درخت حسد بوده، حضرت فرمود: هر دو درست است، عرضه داشتم: با اینکه دو معنای متفاوت دارد، چطور ممکن است هر دو درست باشد؟ فرمود: ای ابی صلت، یک درخت بهشت میتواند چند نوع باشد، مثلا درخت گندم میتواند انگور هم بدهد، چون درخت بهشت مانند درختهای دنیا نیست، و آدم بعد از آنکه خدای تعالی باو احترام کرد، و ملائکه را وا داشت تا برای او سجده کنند، و او را داخل بهشت کرد، در دل با خود گفت: آیا خدا بشری گرامی تر از من خلق کرده است؟ خدای عز و جل از آنچه در دل او گذشت، خبردار شد، پس او را ندا داد: که سر خود را بلند کن، و بساق عرش بنگر، تا چه می بینی؟ آدم سر بسوی عرش بلند کرد، و بساق عرش نگریست، و در آن دید که نوشته: لا اله الا اللَّه، و محمد رسول اللَّه، و علی بن ابی طالب امیر المؤمنین، و همسرش فاطمه سیده زنان عالمیان، و حسن و حسین دو سید جوانان اهل بهشتند، آدم پرسید: پروردگارا، اینان چه کسانیند؟ خدای عز و جل فرمود: ای آدم اینان ذریه های تواند و از تو بهترند، و از همه خلایق من بهترند، و اگر اینها نبودند، من تو را، و بهشت و دوزخ، و آسمان و زمین، را خلق نمی کردم، پس زنهار مبادا بچشم حسد بر اینان بنگری، که از جوار من بیرون خواهی شد.

پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افکند، و آرزوی مقام و منزلت آنان کرد، و خداوند شیطان را بر او مسلط ساخت، تا سر انجام از آن درخت که نهی شده بود بخورد، و بر حوا هم مسلطش کرد، او هم بمقام فاطمه بچشم حسد نگریست، تا آنکه از آن درخت بخورد. هم چنان که آدم خورد، و در نتیجه خدای تعالی هر دو را از بهشت بیرون کرده، بزمین فرستاد، تا در جوار زمین باشند.

مؤلف: این معنا در عده ای از روایات آمده، که بعضی از آنها، از روایات مورد بحث مفصل تر و طولانی تر است، و بعضی دیگر مجمل تر، و کوتاه تر.

و این روایت همانطور که ملاحظه می فرمائید، این معنا را مسلم گرفته، که درخت نامبرده هم گندم بوده، و هم حسد، و اینکه آن دو از درخت گندم خوردند، ولی ثمره اش حسد شد، و مقام و منزلت محمد و آل او علیهم السلام را آرزو کردند.

و مقتضای معنای اول، این است: که درخت نامبرده پست تر و نالایق تر از آن بوده که اهل بهشت اشتهای خوردن از آن را بکنند، و مقتضای معنای دوم، اینست که: درخت نامبرده گرانمایه تر از آن بوده که آدم و همسرش از آن استفاده کنند، هم چنان که در روایتی دیگر آمده: که آن درخت عبارت بوده از علم محمد و آل او (علیه السلام).

و بهر حال هر چند حسد و گندم دو معنای مختلف دارند، و لکن با رجوع به بیانی که ما در باره

ص: 216

میثاق کردیم، خواهی دید که معنا یکی است، و آن اینست که آدم (علیه السلام) خواسته میان تمتع و بهره مندی از بهشت، که مقام قرب خداست، و میثاق در آنجا واقع شده، که جز بخدا توجه نکند، و میان استفاده از درخت منهیه، که مستلزم تعب تعلق بدنیا است، جمع کند، ولی این جمع برایش فراهم نیامد، و بزمین هبوط نموده، آن میثاق را فراموش کرد، و هر دو امر که همان مقام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و تمتع از درخت گندم باشد برایش جمع نشد، آن گاه خداوند او را با اجتباء هدایت نموده، با توبه ارتباط و علقه اش بدنیا را برید، و بان میثاق که از یاد برده بود، ملحق نمود، (دقت بفرمائید).

و منظور از اینکه در روایت فرمود: (پس آدم بچشم حسد بر آنان نظر افکند، و آرزوی منزلت ایشان نمود) الخ، بیان این معنا است، که مراد بحسد آدم در حقیقت غبطه و بفارسی رشک بوده، نه حسدی که (طغیان این غریزه)، و یکی از اخلاق رذیله است.

روایاتی در باره قصه آدم در بهشت و هبوط او

در اینجا دو روایت یکی از امام باقر، و یکی دیگر از یکی از دو امام باقر و صادق ع، آمده که بظاهر با هم متنافیند، ولی با بیان سابق ما تنافی آن دو از بین می رود، اما روایت اول را کمال الدین، از ابی حمزه ثمالی، از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده، که فرمود: خدای عز و جل بادم عهد کرده بود که بدرخت نامبرده نزدیک نشود، ولی وقتی آن هنگام رسید که در علم خدا گذشته بود، که آدم بالآخره از آن درخت خواهد خورد، آدم عهد نامبرده را فراموش کرد، و از آن درخت بخورد، و این است مراد خدای تعالی به اینکه فرمود: وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً) (1) تا آخر حدیث. (2)

و روایت دوم را عیاشی، در تفسیر خود، از یکی از دو امام باقر و صادق علیهم السلام روایت کرده، که شخصی از آن جناب پرسید: چگونه خدای تعالی آدم را بفراموشی مؤاخذه کرد، (با اینکه فراموش کار مؤاخذه نمیشود)؟، امام فرمود: آدم فراموش نکرد، و چگونه ممکن است بگوئیم: فراموش کرد؟ با اینکه ابلیس او را بیاد نهی خدا انداخت، و باو گفت: (پروردگار شما شما را از این درخت نهی نکرد، مگر برای اینکه فرشته نشوید، و یا جاودانه در بهشت باقی نمانید) (تا آخر حدیث) که با دقت در بیان گذشته که گفتیم آدم میخواست میان بهره مندی از بهشت، و میان خوردن از درخت را جمع کند، ولی نتوانست) این تنافی برداشته میشود. (3)

و در امالی صدوق (4) از ابی الصلت هروی، روایت شده که گفت: روزی که مامون دانشمندان مذاهب اسلام، و دیانتهای یهود، و نصاری، و مجوس، و صابئیان، و سایر صاحبان نظریه را برای بحث با علی بن موسی الرضا (علیه السلام) جمع کرد، هیچ یک با آن جناب طرف بحث نشد، مگر آنکه امام او

ص: 217


1- طه آیه 115
2- اکمال الدین ج 1 ص 213 ح 2
3- عیاشی ج 2 ص 9 ح 9
4- امالی صدوق مجلس 20 ص 82 ح 32

را ملزم کرد، بطوری که گویی سنگ بدهانش انداخته، تا آنکه علی بن محمد بن جهم برخاسته عرضه داشت: یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) آیا نظر شما در باره انبیاء این است که معصومند؟ فرمود: بله، پرسید: با این کلام خدای عز و جل چه می کنی؟ که فرمود: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی)؟، (1) تا آنجا که میگوید: مولانا حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: وای بر تو ای علی، از خدا بترس، و نسبت کارهای زشت بانبیاء مده، و کتاب خدای را برای خودت تاویل مکن، چون خدای عز و جل می فرماید: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ، إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، تاویل آن را نمیداند، مگر خدا، و آنان که راسخ در علمند). (2)

اما اینکه خدای عز و جل فرموده: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی)، در این زمینه بوده، که آدم را بمنظور اینکه حجت و خلیفه اش در زمین باشد خلق کرد، نه برای اینکه در بهشت بماند، و نافرمانی او در بهشت بوده، نه در زمین، و تازه آن نافرمانی هم بمقتضای تقدیر الهی بوده، همین که بزمین هبوط کرد، و حجت و خلیفه او در زمین گردید، بمقام عصمت نیز برسید، که خدای عز و جل در باره عصمتش فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِیمَ، وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ)، (3) (تا آخر حدیث).

مؤلف: اینکه امام فرمود: نافرمانی آدم در بهشت بوده، اشاره است بان بیانی که ما کردیم، که تکلیف نخوردن از درخت تکلیف مولوی نبوده، بلکه ارشادی بوده، چون در بهشت هنوز تکالیف دینی جعل نشده بود، و موطن تکلیف دینی زندگی زمینی است، که خدا برای آدم از پیش مقدر کرده بود، پس معصیت نامبرده معصیت امر ارشادی بوده، نه مولوی، پس دیگر جا ندارد که مانند بعضی از مفسرین خود را بزحمت انداخته، حدیث نامبرده را تاویل کنیم.

و در عیون (4) از علی بن محمد بن جهم روایت آورده که گفت: بمجلس مامون در آمدم و دیدم که علی بن موسی (علیه السلام) نیز در آنجایند، مامون بآنجناب گفت: یا بن رسول اللَّه! آیا نظر شما این نیست که انبیاء معصومند؟ فرمود: بله، همین است، پرسید: پس چرا خدای تعالی فرموده: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی)؟ فرمود: خدای تعالی بادم دستور داده بود: که تو و همسرت در بهشت سکنی کنید، و از هر چه میخواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت مشوید، و اشاره فرمود بدرخت معینی از گندم، که در آنجا بود، و فرمود: اگر از این بخورید، از ستمکاران میشوید، و نفرموده بود که از جنس این درخت نخورید، آدم هم خیال کرد تنها از آن بوته معین نهی شده، و لذا از آن بوته معین نخورد، بلکه از بوته ای دیگر خورد، آنهم بوسوسه شیطان خورد، چون شیطان باو و همسرش گفت:

پروردگارتان از خصوص این بوته شما را نهی کرده، که از آن نخورید، و اما غیر این بوته را

ص: 218


1- سوره طه، آیه 121
2- سوره آل عمران آیه 7 [.....]
3- سوره آل عمران آیه 33
4- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 155 ح 1 ب 15

فرموده نزدیکش نشوید، نه اینکه از آن نخورید، و از خوردن آن هم که نهی کرده، برای این نهی کرده که مبادا فرشته، و یا از جاودانان در بهشت شوید، و برایشان سوگند هم خورد، که من از خیر خواهان شمایم، آدم و حوا هم تا آن روز بکسی بر نخورده بودند، که بدروغ سوگند خورده باشد.

بهمین جهت فریب او را خورده، و بسوگند او اعتماد نموده، و از آن درخت خوردند، و تازه این جریان قبل از رسیدن او بمقام نبوت بود، و این نافرمانی هم گناه کبیره نبوده که بخاطر آن مستحق آتش شود، بلکه از صغیره هایی بوده که خدا کسی را بخاطر آن عذاب نمی کند، و صدور آن از انبیاء قبل از آنکه مورد وحی قرار گیرند جائز است.

و اما بعد از آنکه خدا او را اجتباء کرد، و بمقام نبوتش برگزید، از معصومین شد، که نه گناه صغیره می کنند، و نه کبیره، و بهمین جهت است که خدای عز و جل در باره او هم فرموده: (وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، ثُمَّ اجْتَباهُ، رَبُّهُ، فَتابَ عَلَیْهِ، وَ هَدی)، (1) و هم فرموده: (إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی آدَمَ، وَ نُوحاً، وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ) (تا آخر حدیث).

مؤلف: صدوق علیه الرحمه بعد از نقل این حدیث، که حدیثی است طولانی، گفته: این حدیث از طریق علی بن محمد بن جهم که یک مرد ناصبی، و دشمن اهل بیت بوده، خیلی عجیب است، (این بود گفتار مرحوم صدوق).

و این حدیث آن مرحوم را به تعجب در نیاورده، مگر بخاطر اینکه مشتمل است بر تنزیه انبیاء، و آن مرحوم در اصولی که در حدیث مزبور مسلم گرفته شده، دقت نکرده، و گر نه متوجه میشد که با مذهب ائمه اهل بیت سازگار نیست، چون مذهب امامان اهل بیت این است که صدور نافرمانی از انبیاء بخاطر اینکه معصومند، هم قبل از نبوت آنان محال است، و هم بعد از نبوت، هم نافرمانیهای صغیره، و هم کبیره.

علاوه بر اینکه آن طور که این مرد ناصبی حدیث را نقل کرده، مستلزم آنست که جمله ای از آیه حذف شده باشد، و تقدیر (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ، إِلَّا أَنْ تَکُونا)، جمله (ما نهاکما ربکما عن هذه الشجره، و انما نهاکما عن غیرها، و ما نهاکما عن غیرها، الا ان تکونا) الخ، باشد یعنی خدا اصلا شما را از این بوته نهی نکرده، بلکه از غیر این نهی کرده، و از آن غیر هم نهی نکرده، مگر برای اینکه فرشته، و یا جاودان نباشید)، در حالی که آیه: (ای آدم آیا میخواهی تو را بدرختی راهنمایی کنم، که درخت جاودانگی و ملک دائمی است)؟ (2) دلالت دارد بر اینکه ابلیس وی را تشویق می کرده، بر اینکه از عین آن درخت که ممنوع شده بخورد، و باین منظور او را تطمیع می کرده، به اینکه اگر از آن بخوری، جاودان میشوی، تا از آن درخت که با نهی خدا از آن محجوب

ص: 219


1- سوره طه آیه 122
2- سوره طه آیه 120

شده بود، بخورد.

از این هم که بگذریم، اصلا این مرد، یعنی علی بن محمد بن جهم در حدیث سابق جواب صحیح و تمام را خودش در مجلس مامون از آن جناب گرفت، پس این روایت که صدوق آورده، خالی از اشکال نیست، هر چند که بعضی از وجوه اشکالی که گفتیم، امکان حمل بر محملی صحیح داشته باشد.

و نیز مرحوم صدوق از امام باقر علیه السلام از پدران بزرگوارش، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: مکث آدم و حوا در بهشت، از هنگامی که وارد آن شدند، تا ساعتی که بیرون شدند تنها هفت ساعت از ایام دنیا بود، و در همانروز که این جریان واقع شد، خدا از بهشتش بیرون کرد. (1)

و در تفسیر عیاشی، (2) از عبد اللَّه بن سنان، روایت کرده که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) سؤالی کرد: و من آنجا حاضر بودم، و آن این بود: که آدم و همسرش چقدر در بهشت ماندند، که بخاطر خطایی که کردند بیرون شدند؟ فرمود: خدای تبارک و تعالی، بعد از ظهر روز جمعه بود که از روح خود در آدم بدمید، و آن گاه از پائین دنده هایش همسرش را خلق کرد، و بعد فرشتگان را بسجده بر او امر فرمود، و بعد در همان روز او را داخل بهشت کرد، و بخدا سوگند که بیش از شش ساعت از همان روز در بهشت نماند، که دچار نافرمانی خدا شده، و خدا او و همسرش را از آنجا بیرون کرد، در حالی که آفتاب تازه غروب کرده بود، آن شب را تا صبح پشت در بهشت بسر بردند، تا صبح شد، ناگهان متوجه عریانی خود شدند، پروردگارشان نداشان داد: آیا شما را از آن درخت که میدانید نهی نکردم؟ آدم خجالت کشیده، سر بزیر افکند، و گفت: پروردگارا ما بنفس خود ستم کردیم، و اینک بگناهان خود اعتراف می کنیم، پس ما را بیامرز، خدای تعالی در پاسخشان فرمود: باید که از آسمانهای من بزمین هبوط کنید، چون هیچ نافرمان و سرکش در آسمانهای من همجوار من نمیشود.

مؤلف: ممکن است از آنچه این روایت مشتمل بر آنست، کیفیت بیرون شدن آن دو را از بهشت استفاده کرد، و فهمید که آن دو نخست از بهشت بیرون شده، در بیرون در بهشت قرار گرفتند، و سپس از بیرون در بهشت بزمین هبوط کرده اند، چون در قرآن کریم و آیات این قصه، که همان آیه فوق باشد، دو بار امر بهبوط شده با اینکه این امر امر شرعی نبوده، بلکه امر تکوینی بوده، که بهیچ وجه قابل تخلف نیست.

و همچنین از اینکه سیاق را تغییر داده، در آیه: (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ) تا باخر بسیاق (متکلم

ص: 220


1- خصال ص 396 ح 103
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 10 ح 11

مع الغیر گفتیم)، و در آیه: (وَ ناداهُما رَبُّهُما) (1) الخ، بسیاق غایب (پروردگارشان ندایشان کرد)، آورد، و نیز در اولی تعبیر به (بگفتار)، و در دومی به ندا که صدا زدن از دور است، تعبیر کرد، و باز در اولی با کلمه (هذا)، که مخصوص باشاره به نزدیک است، و در دومی با کلمه (تلک)، که مخصوص اشاره بدور است، بیاورد، از این تعبیرات میتوان فهمید: که امر بهبوط، یک بار در داخل بهشت صورت گرفته، و با آن، آدم از بهشت بیرون شده، و یک بار هم در بیرون بهشت صورت گرفته، و از آنجا بزمین هبوط کرده است.

نقطه ضعفی که در این روایت است، این است که در این روایت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته، و این معنا را در روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام بطوری که در بحث از خلقت آدم خواهی دید، تکذیب می کند، هر چند که ممکن است این نقطه ضعف را جبران نموده، و گفت: مراد از دنده پائین آدم، زیادی گل آدم است، آن گلی که با آن اضلاع و دنده های آدم را آفرید (دقت بفرمائید)، و اما ساعتهایی که برای مکث آدم در بهشت تعیین نموده، در یک جا شش ساعت، و جایی دیگر هفت ساعتش خوانده، علاج این اختلاف آسان است، برای اینکه می گوییم:

منظور از ساعت شصت دقیقه نیست، بلکه منظور بیان زمان تقریبی جریان است.

و در کافی (2) از یکی از دو امام باقر و صادق ع، روایت کرده که در ذیل جمله:

(فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ)، فرمود: آن کلمات این است: (لا اله الا انت، سبحانک، اللهم و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی، و انت خیر الغافرین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فارحمنی، و انت خیر الغافرین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم، و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فارحمنی، و انت خیر الراحمین، لا اله الا انت، سبحانک اللهم، و بحمدک، عملت سوءا، و ظلمت نفسی، فاغفر لی، و تب علی، انک انت التواب الرحیم، معبودی بجز تو نیست بار الها، حمد و تسبیحت میگویم، کار زشتی مرتکب شدم، و بخود ستم کردم، پس مرا بیامرز، که تو بهترین آمرزندگانی، معبودی بجز تو نیست، بار الها تسبیح و حمدت میگویم، کار بدی کردم، و بخود ستم نمودم، پس بمن رحم کن، که تو بهترین غافرانی، معبودی بجز تو نیست، حمد و تسبیحت میگویم، بار الها من بدی کردم، و بخود ستم نمودم، پس مرا رحم کن، که تو بهترین رحیمانی، معبودی بجز تو نیست، بار الها تسبیح و حمدت میگویم، کار بدی کردم، و بخود ستم روا داشتم، پس مرا بیامرز، و نظر رحمتت بمن برگردان، که تو هم تواب و هم رحیمی.

ص: 221


1- سوره اعراف آیه 22
2- روضه کافی ج 8 ص 253 ح 472

مؤلف: این معنا را صدوق، (1) و عیاشی، و قمی، و دیگران نیز روایت کرده اند، از طرق اهل سنت و جماعت هم قریب بان روایت شده، و چه بسا (2) از آیات داستان نیز همین معنا استفاده بشود.

مرحوم کلینی در کافی (3) گفته: و در روایتی دیگر در تفسیر جمله: (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ)، آمده: که فرمود: خدا را بحق محمد و علی و فاطمه و حسن و حسین سوگند داد.

مؤلف: این معنا را صدوق (4) و عیاشی و قمی و دیگران نیز روایت کرده اند، و قریب بان از طرق اهل سنت و جماعت نیز روایت شده، هم چنان که در در منثور از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آمده که فرمود: وقتی آدم آن گناه را مرتکب شد، سر بسوی آسمان بلند کرده گفت: از تو بحق محمد مسئلت می کنم، که مرا بیامرزی، پس خدا بدو وحی کرد: که محمد کیست؟ گفت: ای خدا که نامت والا است، وقتی مرا آفریدی، سر بسوی عرش تو بلند کردم، دیدم در آنجا نوشته شده، لا اله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)، فهمیدم که در درگاه تو احدی عظیم المنزلهتر از او نیست که نامش را با نام خود قرار داده ای، پس خدای تعالی وحی کرد: که ای آدم، او آخرین پیامبران از ذریه تو است، و اگر او نبود، تو را خلق نمی کردم.

مؤلف: و این معنا هر چند که در بدو نظر از ظاهر آیات بعید است، و لکن اگر کاملا در آنها دقت شود، چه بسا تا اندازه ای قریب باشد، چون جمله: (فَتَلَقَّی آدَمُ) الخ، تنها بمعنای قبول آن کلمات نیست، بلکه کلمه تلقی، بمعنای قبول با استقبال و روی آوری است، (کانه آدم روی بان کلمات آورده، و آن را فرا گرفته است) و این دلالت دارد بر اینکه آدم این کلمات را از ناحیه خدا گرفته، و قهرا قبل از توبه علم بان کلمات پیدا کرده، قبلا هم تمامی اسماء را از پروردگارش آموخته بود، آنجا که پروردگارش فرمود: (من میخواهم در زمین خلیفه بگذارم، ملائکه گفتند: آیا کسی را در زمین می گذاری که در آن فساد کند، و خونریزیها کند، با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح می گوییم، و برایت تقدیس می کنیم؟)، و پروردگارش بایشان فرمود: (من چیزی میدانم که شما نمیدانید)، سپس علم تمامی اسماء را باو آموخت، و معلوم است، که علم بتمامی اسماء هر ظلم و گناهی را از بین می برد، و دوای هر دردی میشود، و گر نه جواب از ایراد ملائکه تمام نمیشود، و حجت بر آنان تمام نمی گردد، برای اینکه خدای سبحان در مقابل این اشکال آنان که (در زمین

ص: 222


1- معانی الاخبار ص 108 ح 1 و عیاشی ج 1 ص 41 ح 25 و تفسیر قمی ج 1 ص 44
2- الدر المنثور ج 1 ص 60
3- کافی ج 8 ص 253 ذ 472
4- معانی الاخبار ص 125 ح 1- 2 و عیاشی ج 1 ص 41 ح 27

فساد انگیزند و خونها بریزند)، چیزی نفرمود، و چیزی در مقابل آن قرار نداد، بجز اینکه (خدا همه اسماء را باو تعلیم کرد)، پس معلوم میشود علم نامبرده تمامی مفاسد را اصلاح می کرده، و در سابق هم حقیقت آن اسماء را شناختی، که گفتیم موجودات عالیه ای غایب و در پس پرده آسمانها و زمین بوده اند، واسطه هایی برای فیوضات خدا بمادون خود بوده اند، که کمال هیچ مستکملی جز به برکات آنان تمام نمیشده.

هم چنان که در بعضی اخبار (1) وارد شده: که آدم علیه السلام شبح هایی از اهل بیت، و انوار ایشان را در هنگام تعلیم اسماء بدید، و نیز اخباری رسیده: که آن انوار را در هنگامی دید، که خدای تعالی ذریه اش را از پشتش بیرون کشید، و نیز وارد شده: که آن انوار را در همان هنگامی که در بهشت بود، دید، که خواننده عزیز خودش باید بان اخبار مراجعه نماید (و راهنما خداست).

خدای تعالی با نکره آوردن لفظ (کلمات) امر آن کلمات را مبهم گذاشت، و فرمود: (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ) الخ، و اطلاق لفظ کلمه، بر موجود عینی در قرآن کریم آمده، و در آیه: (بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ)، (2) صریحا این لفظ را در عیسی بن مریم علیه السلام اطلاق نموده.

و اما اینکه بعضی از مفسرین گفته اند: که منظور از کلمات کلماتی است که خدا در سوره اعراف از آدم و حوا حکایت کرده، و فرموده: (قالا: رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا، وَ تَرْحَمْنا، لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ) (3) الخ، تفسیر صحیحی نیست، برای اینکه مسئله توبه همانطور که آیات این سوره، یعنی سوره بقره دلالت می کند، بعد از واقعه هبوط بزمین واقع شده، چون می فرماید: (وَ قُلْنَا: اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ)، تا آنجا که می فرماید: (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، فَتابَ عَلَیْهِ) الخ، و این کلماتی که آدم و همسرش بان تکلم کرده اند، قبل از هبوط، و در بهشت آموخته بودند، چون در سوره اعراف می فرماید: (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ)؟ تا آنجا که می فرماید:

(قالا. رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا)، و در آخر می فرماید. (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، پس اقرار بظلم به نفس در بهشت واقع شده، نه در زمین، و حال آنکه گفتیم: تلقی کلمات در زمین بوده.

بلکه ظاهر اینکه گفتند: (پروردگارا بخود ستم کردیم) الخ، تذلل و خضوعی است از آن دو، در مقابل ندایی که خدا بانان کرد، خواسته اند بعد از اعتراف بربوبیت خدا، و اینکه بخاطر ظلمی که کردیم مشرف بخطر خسران شده ایم، اعلام کنند: به اینکه امر بدست خدای سبحان است، هر جور بخواهد امر می کند.

ص: 223


1- بحار الانوار ج 11 ص 175 ح 20
2- سوره آل عمران آیه 45 [.....]
3- سوره اعراف آیه 23

و در تفسیر قمی (1) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرموده: موسی از پروردگارش مسئلت کرد: بین او و آدم جمع کند، و خدا هم جمع نموده، وی را موفق بزیارت او نمود، موسی گفت: ای پدر، مگر جز این بود که خدا تو را بدست قدرت خود بیافرید؟ و از روح خود در تو بدمید؟ و ملائکه را به سجده بر تو وادار نمود؟، پس چرا وقتی دستور داد: از یک درخت بهشت نخوری، نافرمانی کردی؟ آدم گفت: ای موسی! بگو ببینم، خطیئه من در تورات چند سال قبل از خلقتم نوشته شده؟ گفت: سی هزار سال آدم گفت: همین طور است، آن گاه امام صادق (علیه السلام) فرمود: آدم با همین کلام موسی را قانع ساخت.

مؤلف: قریب باین معنا را علامه سیوطی در المنثور (2) بچند طریق از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده.

و در علل (3) از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: بخدا سوگند خدای تعالی آدم را برای دنیا خلق کرده بود، و اگر او را در بهشت جای داد، برای این بود که نافرمانی بکند، و آن گاه او را به همان جایی که برای آنجا خلقتش کرده بود، برگرداند.

مؤلف: این معنا در روایت عیاشی، (4) از امام صادق (علیه السلام) هم گذشت، که فرمود: آدم دوستی از میانه ملائکه داشت، (تا آخر حدیث).

و در کتاب احتجاج (5)-، در ضمن احتجاج علی (علیه السلام) با مرد شامی، که از آن جناب پرسیده بود: گرامی ترین وادیهای روی زمین کجا است؟ فرمود: بیابانی است که آنجا را سراندیب میخوانند، آدم وقتی از آسمان هبوط کرد، در آنجا سقوط کرد.

مؤلف: مقابل این روایت، روایات بسیار زیادی است، که دلالت دارد بر اینکه آدم در مکه سقوط کرد، و بعضی از این روایات گذشت، ممکن هم هست میانه این روایات مختلف، جمع کرده، گفت: ممکن است آن جناب اول از آسمان به سراندیب فرود آمده، و بار دوم از سراندیب به سرزمین مکه هبوط کرده باشد، نه به دو نزول، در عرض هم، تا جمع ممکن نباشد.

و در در المنثور (6) از طبرانی، و از کتاب عظمت ابی الشیخ، و ابن مردویه، همگی از ابی ذر، روایت شده که گفت: حضور حضرت رسول عرضه داشتم: یا رسول اللَّه! آیا بنظر شما آدم پیغمبر بود، یا نه؟ در پاسخ فرمود: هم نبی بود، و هم رسول، چون خدای تعالی قبلا با او صحبت کرده بود، و فرموده بود: (یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ) پس معلوم میشود بآنجناب وحی میشده.

مؤلف: اهل سنت و جماعت، قریب باین معنا را بچند طریق روایت کرده اند.

ص: 224


1- تفسیر قمی ج 1 ص 44
2- الدر المنثور ج 1 ص 54
3- علل الشرائع
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 32 ح 10
5- احتجاج طبرسی و عیون ج 1 ص 191
6- الدر المنثور 51

سوره البقره (2): آیات 40 تا 44

اشاره

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ (40) وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَکُمْ وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ (41) وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (42) وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ارْکَعُوا مَعَ الرَّاکِعِینَ (43) أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (44)

ترجمه آیات

ای پسران اسرائیل نعمت مرا که به شما ارزانی داشتم بیاد آرید و به پیمان من وفا کنید تا به پیمان شما وفا کنم و از من بیم کنید (40).

به قرآنی که نازل کرده ام و کتابی را که نزد خود شما است تصدیق می کند بگروید و شما نخستین منکر آن مباشید و آیه های مرا به بهای ناچیز مفروشید و از من بترسید (41).

شما که دانائید حق را با باطل میامیزید و آن را کتمان مکنید (42).

نماز کنید و زکات دهید و با راکعان رکوع کنید (43).

ص: 225

شما که کتاب آسمانی میخوانید چگونه مردم را به نیکی فرمان میدهید و خودتان را از یاد می برید چرا بعقل در نمی آئید (44)

بیان

خدای سبحان در این آیات عتاب ملت یهود را آغاز کرده، و این عتاب در طی صد و چند آیه ادامه دارد، و در آن نعمتهایی را که خدا بر یهود افاضه فرمود، و کرامتهایی را که نسبت بانان مبذول داشت، و عکس العملی که یهود بصورت کفران و عصیان و عهدشکنی و تمرد و لجاجت از خود نشان داد، بر می شمارد، و با اشاره به دوازده قصه از قصص آنان تذکرشان میدهد، قصه نجاتشان از شر آل فرعون، شکافته شدن دریا، و غرق شدن فرعونیان، و قصه میعاد در طور، و قصه گوساله پرستی آنان، بعد از رفتن موسی بمیقات، و قصه مامور شدنشان بکشتن یکدیگر، و داستان تقاضاشان از موسی که خدا را بما نشان بده تا علنی و آشکارا او را ببینیم، و به کیفر همین پیشنهادشان، دچار صاعقه شدند، و دوباره زنده گشتند، تا آخر داستانهایی که در این آیات بدان اشاره شده، و سر تا سر آن پر است از عنایات ربانی، و الطاف الهی.

و نیز بیادشان می آورد: آن میثاقها که از ایشان گرفت، و ایشان آنها را نقض کرده، و پشت سر انداختند، و باز گناهانی را که مرتکب شدند، و جرائمی را که کسب کردند، و آثاری که در دلهاشان پیدا شد، با اینکه کتابشان از آنها نهی کرده بود، و عقولشان نیز بر خلاف آن حکم می کرد، بیادشان می اندازد، و یادآوریشان می کند: که بخاطر آن مخالفت ها چگونه دلهاشان دچار قساوت، و نفوسشان در معرض شقاوت قرار گرفت، و چگونه مساعیشان بی نتیجه شد.

(وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی) الخ، کلمه عهد در اصل بمعنای حفاظ است، و همه معانی آن از این یک معنا مشتق شده مانند عهد بمعنای میثاق، و عهد بمعنای سوگند، و بمعنای وصیت، و بمعنای دیدار، و بمعنای نزول، و امثال آن.

(فارهبون)، کلمه رهبت بمعنای خوف، و مقابلش کلمه رغبت است.

(وَ لا تَکُونُوا أَوَّلَ کافِرٍ بِهِ)، یعنی از میان اهل کتاب، و یا میان اقوام گذشته، و آینده تان، شما کفر بقرآن را آغاز مکنید، بگذارید کسانی بدان کفر بورزند که بهمه کتابهای آسمانی کفر می ورزند، و آن کفار مکه هستند، که قبل از یهود بقرآن کفر ورزیده بودند.

ص: 226

سوره البقره (2): آیات 45 تا 46

اشاره

وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ إِلاَّ عَلَی الْخاشِعِینَ (45) الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (46)

ترجمه آیات

از صبر و نماز کمک بجوئید و آن بسی سنگین است مگر برای خشوع پیشگان (45).

که یقین دارند به پیشگاه پروردگار خویش می روند و باو باز می گردند (46).

بیان

استعانت به صبر و صلاه

(و استعینوا بالصبر و الصلاه) کلمه استعانت بمعنای طلب کمک است، و این در وقتی صورت می گیرد که نیروی انسان به تنهایی نمی تواند مهم و یا حادثه ای را که پیش آمده بر وفق مصلحت خود بر طرف سازد، و اینکه فرموده: از صبر و نماز برای مهمات و حوادث خود کمک بگیرید، برای اینست که در حقیقت یاوری بجز خدای سبحان نیست، در مهمات یاور انسان مقاومت و خویشتن داری آدمی است، به اینکه استقامت بخرج داده، ارتباط خود را با خدا وصل نموده، از

ص: 227

صمیم دل متوجه او شود، و بسوی او روی آورد، و این همان صبر و نماز است، و این دو بهترین وسیله برای پیروزی است، چون صبر هر بلا و یا حادثه عظیمی را کوچک و ناچیز می کند، و نماز که اقبال بخدا، و التجاء باو است، روح ایمان را زنده می سازد، و بآدمی می فهماند: که بجایی تکیه دارد که انهدام پذیر نیست، و به سببی دست زده که پاره شدنی نیست.

(وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ) الخ، ضمیر (ها) به کلمه (صلاه) بر می گردد، و اما اینکه آن را به کلمه (استعانت) که جمله (استعینوا) متضمن آنست بر گردانیم، ظاهرا با جمله (إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ) منافات داشته باشد، برای اینکه خشوع با صبر خیلی نمیسازد، و فرق میانه خشوع و خضوع با اینکه معنای تذلل و انکسار در هر دو هست، این است که خضوع مختص بجوارح و اعضای بدنی آدمی است، ولی خشوع مختص بقلب است.

وجه استعمال کلمه" ظن" در" الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ"

(الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) الخ، این مورد اعتقاد بآخرت، موردی است که هر کس باید بدان یقین حاصل کند، هم چنان که در جای دیگر فرموده: (وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ) (1)، با این حال چرا در آیه مورد بحث مظنه و گمان به آن را کافی دانسته؟ ممکن است و جهش این باشد که برای حصول و پیدایش خشوع در دل انسان، مظنه قیامت و لقاء پروردگار کافی است؟ چون علومی که بوسیله اسباب تدریجی بتدریج در نفس پیدا میشود، نخست از توجه، و بعد شک، و سپس بترجیح یکی از دو طرف شک، که همان مظنه است پیدا شده، و در آخر احتمالات مخالف بتدریج از بین می رود، تا ادراک جزمی که همان علم است حاصل شود.

و این نوع از علم وقتی بخطری هولناک تعلق بگیرد باعث غلق و اضطراب و خشوع نفس میشود، و این غلق و خشوع از وقتی شروع میشود، که گفتیم یک طرف شک رجحان پیدا می کند، و چون امر نامبرده خطری و هولناک است، قبل از علم بان، و تمامیت آن رجحان، نیز دلهره و ترس در نفس می آورد.

پس بکار بردن مظنه در جای علم، برای اشاره باین بوده، که اگر انسان متوجه شود به اینکه ربی و پروردگاری، دارد که ممکن است روزی با او دیدار کند، و بسویش برگردد، در ترک مخالفت و رعایت احتیاط صبر نمی کند، تا علم برایش حاصل شود، بلکه همان مظنه او را وادار باحتیاط می کند.

هم چنان که شاعر گفته:

فقلت لهم: ظنوا بالفی مذحج سراتهم فی الفارسی المسرد،

یعنی بایشان گفتم گمان کنید که دو هزار مرد جنگی از قبیله مذحج بسوی شما روی آورده اند، که

ص: 228


1- سوره بقره آیه 4

بزرگان ایشان همه در زره های بافت فارس هستند.

چه شاعر در این شعر مردم خود را بصرف مظنه ترسانده، با اینکه باید مردم را بدشمن یقینی ترساند، نه به مشکوک، و این بدان جهت است که ظن بدشمن هم برای واداری مردم بترک مخالفت کافی است، و حاجت بیقین نیست، تا شخص تهدید کننده برای تحصیل یقین در مردم، و تفهیم آنان خود را بزحمت بیندازد و یا اعتنایی بشان آنان کند.

و بنا بر این، آیه مورد بحث با آیه: (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ، فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً، هر که امید دیدار پروردگارش دارد، باید عمل صالح کند) (1)، قریب المضمون میشود، چون در این آیه نیز امید بدیدار خدا را در واداری انسان بعمل صالح کافی دانسته است، البته همه این حرفها در صورتی است که منظور از لقاء پروردگار در جمله (ملاقوا ربهم)، مسئله قیامت باشد، و اما در صورتی که منظور از آن تصویری باشد که بزودی در سوره اعراف انشاء اللَّه خواهید دید، در آن صورت دیگر هیچ محذوری در کار نیست.

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره استعانت از صبر و صلاه و مراد از صبر و ...)

در کافی (2) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: هر وقت امری و پیشامدی علی (علیه السلام) را بوحشت می انداخت، برمیخاست، و بنماز می ایستاد، و می فرمود: (اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ)، از صبر و نماز کمک بگیرید.

و نیز در کافی (3) از آن جناب روایت کرده، که در ذیل آیه نامبرده فرمود: صبر همان روزه است، و فرمود: هر وقت حادثه ای برای کسی پیش آمد، روزه بگیرد، تا خدا آن را بر طرف سازد، چون خدای تعالی فرموده: (وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ)، که منظور از آن روزه است.

مؤلف: مضمون دو حدیث بالا را عیاشی (4) هم در تفسیر خود روایت کرده، و تفسیر صبر بروزه، از باب جری یعنی تطبیق کلی بر مصداق است.

و در تفسیر عیاشی (5) از ابی الحسن (علیه السلام) روایت آمده، که فرمود: صبر در این آیه بمعنای روزه است، و هر گاه امر ناگواری برای کسی پیش آید، روزه بگیرد، تا بر طرف شود، چون خدای تعالی

ص: 229


1- سوره کهف آیه 110
2- فروع کافی ج 3 ص 480 ح 1
3- فروع کافی ج 4 ص 63 ح 7
4- عیاشی ج 1 ص 43 ح 39- 40
5- عیاشی ج 1 ص 43 ح 41

فرمود: (وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ، وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ)، و خاشع بمعنای کسی است که در نماز خود حالت ذلت بخود بگیرد، و منظور از خاشعان در این آیه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین (علیه السلام) است.

مؤلف: امام (علی) از آیه شریفه استحباب روزه و نماز را در هنگام نزول شدائد و ناملایمات استفاده کرده، و نیز استحباب توسل برسولخدا و ولی خدا در اینگونه مواقع را از آیه شریفه در آورده است، و این در حقیقت تاویل کلمه صوم و صلاه برسولخدا (صلی الله علیه و آله) و امیر المؤمنین علیه السلام است.

و در تفسیر عیاشی (1) نیز از علی (علیه السلام) روایت کرده، که در ذیل آیه (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ) الخ، فرموده: یعنی یقین دارند به اینکه مبعوث میشوند، و مراد بظن در این آیه یقین است.

مؤلف: این روایت را صدوق (2) نیز نقل کرده.

ابن شهر آشوب از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: این آیه در باره علی، و عثمان بن مظعون، و عمار بن یاسر، و رفقای ایشان نازل شده است. (3)

ص: 230


1- عیاشی ج 1 ص 44 ح 42 [.....]
2- توحید صدوق ص 267 س 9
3- مناقب و تفسیر برهان ج 1 ص 94 ح 7

سوره البقره (2): آیات 47 تا 48

اشاره

یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (47) وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (48)

ترجمه آیات

ای پسران اسرائیل نعمت مرا که به شما ارزانی داشتم و شما را بر مردم زمانه برتری دادم بیاد آرید (47).

و از آن روز که کسی بکار کسی نیاید و از او شفاعتی نپذیرند و از او عوضی نگیرند و کسان یاری نشوند بترسید (48)

بیان

نظام زندگی دنیا بر اساس اسباب و وسائط و شفعاء می گردد

(وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی) الخ، پادشاهی و سلطنت دنیوی از هر نوعش که باشد، و با جمیع شئون و قوای مقننه، و قوای حاکمه، و قوای مجریه اش، مبتنی بر حوائج زندگی است، و این حاجت

ص: 231

زندگی است که ایجاب می کند چنین سلطنتی و چنین قوانینی بوجود آید، تا حوائج انسان را که عوامل زمانی و مکانی آن را ایجاب می کند بر آورد.

بهمین جهت چه بسا میشود که متاعی را مبدل بمتاعی دیگر، و منافعی را فدای منافعی بیشتر، و حکمی را مبدل بحکمی دیگر می کند، بدون اینکه این دگرگونیها در تحت ضابطه و میزانی کلی در آید، و بر همین منوال مسئله مجازات متخلفین نیز جریان می یابد، با اینکه جرم و جنایت را مستلزم عقاب میدانند، چه بسا از اجراء حکم عقاب بخاطر غرضی مهم تر، که یا اصرار و التماس محکوم بقاضی، و تحریک عواطف او است، و یا رشوه است، صرفنظر کنند، و قاضی بخاطر عوامل نامبرده بر خلاف حق حکم براند، و تعیین جزاء کند، و یا مجرم پارتی و شفیعی نزد او بفرستد، تا بین او و خودش واسطه شود، و یا اگر قاضی تحت تاثیر اینگونه عوامل قرار نگرفت، پارتی و شفیع نزد مجری حکم برود، و او را از اجراء حکم باز بدارد، و یا در صورتی که احتیاج حاکم بپول بیشتر از احتیاجش بعقاب مجرم باشد، مجرم عقاب خود را با پول معاوضه کند، و یا قوم و قبیله مجرم بیاری او برخیزند، و او را از عقوبت حاکم برهانند، و عواملی دیگر نظیر عوامل نامبرده، که احکام و قوانین حکومتی را از کار می اندازد، و این سنتی است جاری، و عادتی است در بین اجتماعات بشری.

این توهم خرافی که نظام حیات اخروی نیز بر مبنای اسباب و مسببات مادی است

و در ملل قدیم از وثنی ها و دیگران، این طرز فکر وجود داشت، که معتقد بودند نظام زندگی آخرت نیز مانند نظام زندگی دنیوی است، و قانون اسباب و مسببات و ناموس تاثیر و تاثر مادی طبیعی، در آن زندگی نیز جریان دارد، لذا برای اینکه از جرائم و جنایاتشان صرفنظر شود، قربانیها و هدایا برای بت ها پیشکش می کردند، تا باین وسیله آنها را در برآورده شدن حوائج خود برانگیزند، و همدست خود کنند، و یا بتها برایشان شفاعت کنند، و یا چیزی را فدیه و عوض جریمه خود میدادند، و بوسیله یک جان زنده یا یک اسلحه، خدایان را بیاری خود می طلبیدند، حتی با مردگان خود چیزی از زیور آلات را دفن می کردند، تا بان وسیله در عالم دیگر زندگی کنند، و لنگ نمانند، و یا انواع اسلحه با مردگان خود دفن می کردند، تا در آن عالم با آن از خود دفاع کنند، و چه بسا با مرده خود یک کنیز را زنده دفن می کردند، تا مونس او باشد، و یا یکی از قهرمانان را دفن می کردند، تا مرده را یاری کند، و در همین اعصار در موزه های دنیا در میانه آثار زمینی مقدار بسیار زیادی از این قبیل چیزها دیده میشود.

رد این خرافات و بیان قطع روابط و سنن دنیوی مانند واسطه گری در آخرت

در بین ملل اسلامی نیز با همه اختلافی که در نژاد و زبان دارند، عقائد گوناگونی شبیه بعقائد خرافی گذشته دیده میشود، که معلوم است ته مانده همان خرافات است، که به توارث باقی مانده است، و ای بسا در قرون گذشته رنگهای گونه گونی بخود گرفته است، و در قرآن کریم تمامی این

ص: 232

آراء واهیه و پوچ، و اقاویل کاذبه و بی اساس ابطال شده، خدای عز و جل در باره اش فرمود:

(وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ، امروز تنها مؤثر خداست) (1)، و نیز فرموده: (وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ، عذاب را می بینند و دستشان از همه اسباب بریده میشود) (2).

و نیز فرموده: (وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی، کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ، وَ تَرَکْتُمْ ما خَوَّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ، وَ ما نَری مَعَکُمْ شُفَعاءَکُمُ، الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکاءُ، لَقَدْ تَقَطَّعَ بَیْنَکُمْ، وَ ضَلَّ عَنْکُمْ ما کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ، امروز تک تک و به تنهایی نزد ما آمدید، همانطور که روز اولی که شما را آوردیم لخت و تنها آفریدیم، و آنچه بشما داده بودیم با خود نیاوردید، و پشت سر نهادید، با شما نمی بینیم آن شفیعانی که یک عمر شریکان ما در سرنوشت خود می پنداشتید، آری ارتباطهایی که بین شما بود، و بخاطر آن منحرف شدید، قطع شد، و آنچه را می پنداشتید (امروز نمی بینید) (3) و نیز فرموده:

(هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ، وَ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ، وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ، در آن هنگام هر کس بهر چه از پیش کرده مبتلا شود، و بسوی خدای یکتا مولای حقیقی خویش بازگشت یابند، و آن دروغها که می ساخته اند نابود شوند) (4).

و همچنین آیاتی دیگر، که همه آنها این حقیقت را بیان می کند، که در موطن قیامت، اثری از اسباب دنیوی نیست، و ارتباطهای طبیعی که در این عالم میان موجودات هست، در آنجا بکلی منقطع است، و این خود اصلی است که لوازمی بر آن مترتب میشود، و آن لوازم بطور اجمال بطلان همان عقائد موهوم و خرافی است، آن گاه قرآن کریم هر یک از آن عقائد را بطور تفصیل بیان نموده، و پنبه اش را زده است، از آن جمله مسئله شفاعت و پارتی بازی است، که در باره آن می فرماید: (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً، وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَهٌ، وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ، وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ، بپرهیزید از روزی که احدی بجای دیگری جزاء داده نمیشود، و از او شفاعتی پذیرفته نیست، و از او عوضی گرفته نمیشود، و هیچکس از ناحیه کسی یاری نمی گردند) (5)، و نیز فرموده: (یَوْمٌ لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ، روزی که در آن نه خرید و فروشی است، و نه رابطه دوستی) (6) و نیز فرموده: (یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً، روزی که هیچ دوستی برای دوستی کاری صورت نمی دهد) (7)، و نیز فرموده: (یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ، ما لَکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ عاصِمٍ روزی که از عذاب می گریزید ولی از خدا پناه گاهی ندارید) (8) و نیز فرموده ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ؟ بَلْ هُمُ الْیَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ، چرا بیاری یکدیگر برنمیخزید؟ بلکه آنان امروز تسلیمند. (9)

ص: 233


1- سوره انفطار آیه 19
2- سوره بقره آیه 166
3- سوره انعام آیه 94
4- سوره یونس آیه 30
5- سوره بقره آیه 48
6- سوره بقره آیه 254
7- سوره دخان آیه 41
8- سوره مؤمن آیه 33
9- سوره صافات آیه 26

و نیز فرموده: (وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ، وَ یَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ، قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللَّهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ؟ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ، بغیر خدا چیزی را می پرستند که نه ضرری برایشان دارد، و نه سودی بایشان می رساند، و میگویند: اینها شفیعان ما به نزد خدایند، بگو: آیا بخدا چیزی یاد میدهید که خود او در آسمانها و زمین اثری از آن سراغ ندارد؟ منزه و والا است خدا، از آنچه ایشان برایش شریک می پندارند) (1)، و نیز فرموده، (ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ، وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ، ستمکاران نه دوستی دارند، و نه شفیعی که سخنش خریدار داشته باشد) (2) و نیز فرموده: (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ)، (3) و از این قبیل آیات دیگر، که مسئله شفاعت و تاثیر واسطه و اسباب را در روز قیامت نفی می کند، (دقت فرمائید).

اثبات شفاعت در دسته ای دیگر از آیات قرآن

و از سوی دیگر قرآن کریم با این انکار شدیدش در مسئله شفاعت، این مسئله را بکلی و از اصل انکار نمی کند، بلکه در بعضی از آیات می بینیم که آن را فی الجمله اثبات مینماید، مانند آیه:

(اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ، ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ، أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ،؟ او است اللَّه، که آسمانها و زمین را در شش روز بیافرید، و سپس بر عرش مسلط گشت، شما بغیر او سرپرست و شفیعی ندارید، آیا باز هم متذکر نمی گردید؟!) (4) که می بینید در این آیه بطور اجمال شفاعت را برای خود خدا اثبات نموده: و نیز آیه: (لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ، بغیر او ولی و شفیعی برایشان نیست)، (5) و آیه:

(قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَهُ جَمِیعاً، بگو شفاعت همه اش مال خدا است، (6) و نیز فرموده: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ، وَ ما فِی الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ؟ یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، مر او راست آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، کیست که بدون اذن او نزد او شفاعتی کند؟ او میداند اعمالی را که یک یک آنان کرده اند، و همچنین آثاری که از خود بجای نهاده اند) (7)، و نیز فرموده: (إِنَّ رَبَّکُمُ، اللَّهُ، الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ، یُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، بدرستی پروردگار شما تنها اللَّه است، که آسمانها و زمین را در شش روز بیافرید، آن گاه بر عرش مسلط گشته، تدبیر امر نمود، هیچ شفیعی نیست مگر بعد از آنکه او اجازه دهد) (8).

و نیز فرموده: (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً، سُبْحانَهُ، بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ، لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ، وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ، یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی، وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ، گفتند: خدا فرزندی گرفته، منزه است خدا، بلکه فرشتگان بندگان آبرومند اویند که در

ص: 234


1- سوره یونس آیه 18
2- سوره مؤمن آیه 18
3- سوره شعراء آیه 101 [.....]
4- سوره سجده آیه 4
5- سوره انعام آیه 51
6- سوره زمر آیه 44
7- سوره بقره آیه 255
8- سوره یونس آیه 3

سخن از او پیشی نمی گیرند، و بامر او عمل می کنند، و او میداند آنچه را که آنان می کنند، و آنچه اثر که دنبال کرده هایشان میماند، و ایشان شفاعت نمی کنند، مگر کسی را که خدا راضی باشد، و نیز ایشان از ترس او همواره در حالت اشفاقند)، (1)، و نیز فرموده: (وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ یَعْلَمُونَ، آنهایی که مشرکین بجای خدا می خوانند، مالک شفاعت کسی نیستند، تنها کسانی میتوانند بدرگاه او شفاعت کنند، که بحق شهادت داده باشند، و در حالی داده باشند، که عالم باشند) (2).

و نیز فرموده: (لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً، مالک شفاعت نیستند، مگر تنها کسانی که نزد خدا عهدی داشته باشند) (3)، و نیز فرموده، (ْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا، یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ، وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً

، امروز شفاعت سودی نمی بخشد، مگر از کسی که رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او را پسندیده باشد، او بآنچه مردم کرده اند، و نیز بآنچه آثار پشت سر نهاده اند، دانا است، و مردم باو احاطه علمی ندارند) (4).

و نیز فرموده: (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ، شفاعت نزد او برای کسی سودی نمیدهد، مگر کسی که برایش اجازه داده باشد) (5)، و نیز فرموده: (وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ، لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی: چه بسیار فرشتگان که در آسمانهایند، و شفاعتشان هیچ سودی ندارد، مگر بعد از آنکه خدا برای هر که بخواهد اذن دهد) (6).

این آیات بطوری که ملاحظه می فرمائید، یا شفاعت را مختص بخدای (عز اسمه) می کند، مانند سه آیه اول، و یا آن را عمومیت میدهد، و برای غیر خدا نیز اثبات می کند، اما با این شرط که خدا باو اذن داده باشد، و بشفاعتش راضی باشد، و امثال این شروط.

و بهر حال، آنچه مسلم است، و هیچ شکی در آن نیست، این است که آیات نامبرده شفاعت را اثبات می کند، چیزی که هست بعضی آن طور که دیدید منحصر در خدا می کند، و بعضی دیگر آن طور که دیدید عمومیتش می دهد.

طریق جمع بین دو دسته آیات

این را هم بیاد دارید که آیات دسته اول، شفاعت را نفی می کرد، حال باید دید جمع بین این دو دسته آیات چه میشود؟ در پاسخ می گوییم نسبتی که این دو دسته آیات با هم دارند، نظیر نسبتی است که دو دسته آیات راجعه بعلم غیب با هم دارند، یک دسته علم غیب را منحصر در خدا می کند، دسته دیگر آن را برای غیر خدا نیز اثبات نموده، قید رضای خدا را شرط می کند، دسته اول مانند

ص: 235


1- سوره انبیاء آیه 28
2- زخرف آیه 86
3- سوره مریم آیه 87
4- سوره طه آیه 110
5- سوره سبا آیه 23
6- سوره نجم آیه 26

آیه: (قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ، بگو در آسمانها و زمین هیچ کس غیب نمیداند) (1)، و آیه: (وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ، لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ، نزد اوست کلیدهای غیب، که کسی جز خود او از آن اطلاع ندارد) (2)، و از دسته دوم مانند آیه: (عالِمُ الْغَیْبِ، فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً، إِلَّا مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ، خدا عالم غیب است واحدی را بر غیب خود مسلط نمیسازد، مگر کسی از فرستادگانش که او را پسندیده باشد) (3).

و هم چنین نسبت میانه آن دو دسته آیات شفاعت، نظیر نسبتی است که میان دو دسته آیات راجع بمرگ، و نیز دو دسته آیات راجعه بخلقت و رزق، و تاثیر، و حکم، و ملک، و امثال آنست، که در اسلوب قرآن بسیار زیاد دیده میشود، یک جا مرگ بندگان، و خلقتشان، و رزقشان، و سایر نامبرده ها را بخود نسبت میدهد، و جایی دیگر برای غیر خود اثبات می کند، و قید اذن و مشیت خود را بر آن اضافه می نماید.

اثبات شفاعت برای غیر خدا، به اذن خدا نه مستقلا

و این اسلوب کلام، بما می فهماند که بجز خدای تعالی هیچ موجودی بطور استقلال مالک هیچ یک از کمالات نامبرده نیست، و اگر موجودی مالک کمالی باشد، خدا باو تملیک کرده، حتی قرآن کریم در قضاهای رانده شده بطور حتم، نیز یک نوع مشیت را برای خدا اثبات می کند، مثلا می فرماید: (فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا، فَفِی النَّارِ لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ، خالِدِینَ فِیها، ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ، إِنَّ رَبَّکَ فَعَّالٌ لِما یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا، فَفِی الْجَنَّهِ، خالِدِینَ فِیها، ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ، عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ، اما کسانی که شقی شدند، پس در آتشند، و در آن زفیر و شهیق (صدای نفس فرو بردن و برآوردن) دارند، و جاودانه در آن هستند ما دام که آسمانها و زمین برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد که پروردگارت هر چه اراده کند فعال است و اما کسانی که سعادتمند شدند، در بهشت جاودانه خواهند بود، ما دام که آسمانها و زمین برقرار است مگر آنچه پروردگارت بخواهد- عطائی است قطع نشدنی) (4)، ملاحظه می فرمائید که سعادت و شقاوت و خلود در بهشت و دوزخ را با اینکه از قضاهای حتمی او است، و مخصوصا در باره خلود در بهشت صریحا فرموده: عطائی است قطع نشدنی، اما در عین حال این قضاء را طوری نرانده که العیاذ باللَّه دست بند بدست خود زده باشد، بلکه باز سلطنت و ملک خود را نسبت بان حفظ کرده، و فرموده: (پروردگارت بآنچه اراده کند فعال است)، یعنی هر چه بخواهد می کند (5).

ص: 236


1- سوره نمل آیه 65
2- سوره انعام آیه 59
3- سوره جن آیه 27 [.....]
4- سوره هود آیات 106- 108
5- سوره هود آیه 107

و سخن کوتاه اینکه نه اعطاء و دادنش طوری است که اختیار او را از او سلب کند، و بعد از دادن نسبت بآنچه داده ندار و فقیر شود، و نه ندادنش او را ناچار بحفظ آنچه نداده میسازد، و سلطنتش را نسبت بان باطل می کند.

از اینجا معلوم میشود: آیاتی که شفاعت را انکار می کنند، اگر بگوئیم: ناظر بشفاعت در روز قیامت است، شفاعت بطور استقلال را نفی می کند، و میخواهد بفرماید: کسی در آن روز مستقل در شفاعت نیست، که چه خدا اجازه بدهد و چه ندهد او بتواند شفاعت کند، و آیاتی که آن را اثبات می کند، نخست اصالت در آن را برای خدا اثبات می کند، و برای غیر خدا بشرط اذن و تملیک خدا اثبات مینماید، پس شفاعت برای غیر خدا هست، اما با اذن خدا.

حال باید در آیات این بحث دقت کنیم، ببینیم شفاعت و متعلقات آن از نظر قرآن چه معنایی دارد؟، و این شفاعت در حق چه کسانی جاری میشود؟ و از چه شفیعانی سر می زند؟ و در چه زمانی تحقق مییابد؟ و اینکه شفاعت چه نسبتی با عفو و مغفرت خدای تعالی دارد، و از این قبیل جزئیات آن را در چند فصل بررسی کنیم.

چند فصل در باره شفاعت و متعلقات آن
1- شفاعت چیست؟ (تجزیه و تحلیل معنی شفاعت)
اشاره

معنای اجمالی شفاعت را همه میدانند، چون همه انسانها در اجتماع زندگی میکنند، که اساسش تعاون است.

و اما معنای لغوی آن به تفصیل: این کلمه از ماده (ش- ف- ع) است، که در مقابل کلمه (وتر- تک) بکار می رود، در حقیقت شخصی که متوسل، به شفیع میشود نیروی خودش به تنهایی برای رسیدنش بهدف کافی نیست، لذا نیروی خود را با نیروی شفیع گره می زند، و در نتیجه آن را دو چندان نموده، بآنچه میخواهد نائل می شود، بطوری که اگر اینکار را نمی کرد، و تنها نیروی خود را بکار می زد، بمقصود خود نمی رسید، چون نیروی خودش به تنهایی ناقص و ضعیف و کوتاه بود.

و اما بحث اجتماعی آن، و اینکه تا چه پایه معتبر است؟ می گوییم: شفاعت یکی از اموری است که ما آن را برای رسیدن بمقصود بکار بسته، و از آن کمک می گیریم، و اگر موارد استعمال آن را آمارگیری کنیم، خواهیم دید که بطور کلی در یکی از دو مورد از آن استفاده می کنیم، یا در مورد جلب منفعت و خیر، آن را بکار می زنیم، و یا در مورد دفع ضرر و شر، البته نه هر نفعی، و نه هر ضرری، چون ما هرگز در نفع و ضررهایی که اسباب طبیعی و حوادث کونی آن را تامین می کند، از

ص: 237

قبیل گرسنگی، و عطش، و حرارت، و سرما، و سلامتی، و مرض، متوسل بشفاعت نمیشویم، وقتی گرسنه شدیم بدون اینکه دست بدامن اسباب غیر طبیعی بزنیم، خود برخاسته برای خودمان غذا فراهم می کنیم، و همچنین آب و لباس و خانه و دارو تهیه می کنیم.

و توسل ما باسباب غیر طبیعی، و شفیع قرار دادن آنها، تنها در خیرات و شروری، و منافع و مضاری است که اوضاع قوانین اجتماعی، و احکام حکومت، یا بطور خصوص، و یا عموم، بطور مستقیم یا غیر مستقیم، پیش می آورد، چون در دائره حکومت و مولویت از یک سو، و عبودیت و اطاعت از سوی دیگر، در هر حاکم و محکومی که فرض شود احکامی از امر و نهی هست، که اگر محکوم و رعیت بان احکام عمل کند، و تکلیف حاکم و مولی را امتثال نماید، آثاری از قبیل مدح زبانی، و یا منافع مادی، از جاه و مال در پی دارد، و اگر با آن مخالفت نموده، و از اطاعت تمرد و سر پیچی کند، آثار دیگری از قبیل مذمت زبانی، و یا ضرر مادی، و یا معنوی در پی دارد، پس وقتی مولایی غلام خود و یا هر کس دیگری که در تحت سیاست و حکومت او قرار دارد مثلا امر بکند، و یا نهی کند، و او هم امتثال نماید، اجری آبرومند دارد، و اگر مخالفت کند، عقاب یا عذابی دارد، از همین جا دو نوع وضع و اعتبار درست میشود، یکی وضع حکم و قانون، و یکی هم وضع آثاری که بر موافقت و مخالفت آن مترتب میشود.

و بنا بر همین اساس آسیای همه حکومتهای عمومی و خصوصی، و مخصوصا حکومت بین هر انسانی با زیر دستش میچرخد.

بنا بر این اگر انسانی بخواهد بکمالی و خیری برسد، یا مادی و یا معنوی، که از نظر معیارهای اجتماعی آمادگی و ابزار آن را ندارد، و اجتماع وی را لایق آن کمال و آن خیر نمی داند، و یا بخواهد از خود شری را دفع کند، شریکه بخاطر مخالفت متوجه او میشود، و از سوی دیگر قادر بر امتثال تکلیف، و ادای وظیفه نیست، در اینجا متوسل بشفاعت میشود.

و بعبارتی روشن تر، اگر شخصی بخواهد به ثوابی برسد که اسباب آن را تهیه ندیده، و از عقاب مخالفت تکلیفی خلاص گردد، بدون اینکه تکلیف را انجام دهد، در اینجا متوسل بشفاعت می گردد، و مورد تاثیر شفاعت هم همین جا است، اما نه بطور مطلق، برای اینکه بعضی افراد هستند که اصلا لیاقتی برای رسیدن بکمالی که میخواهند ندارند، مانند یک فرد عامی که میخواهد با شفاعت اعلم علماء شود، با اینکه نه سواد دارد، و نه استعداد، و یا رابطه ای که میان او و آن دیگری واسطه و شفیع شود ندارند، مانند برده ای که بهیچ وجه نمی خواهد از مولایش اطاعت کند، و میخواهد در عین یاغی گری و تمردش بوسیله شفاعت مورد عفو مولا قرار گیرد که در این دو فرض، شفاعت سودی ندارد، چون شفاعت وسیله ای است برای تتمیم سبب، نه اینکه خودش مستقلا

ص: 238

سبب باشد، اولی را اعلم علماء کند، و دومی را در عین یاغیگریش مقرب درگاه مولا سازد.

شرط دیگری که در شفاعت هست، این است که تاثیر شفاعت شفیع در نزد حاکمی که نزدش شفاعت میشود باید تاثیر جزافی و غیر عقلایی نباشد، بلکه باید آن شفیع چیزی را بهانه و واسطه قرار دهد که براستی در حاکم اثر بگذارد، و ثواب او و خلاصی از عقاب او را باعث شود، پس شفیع از مولای حاکم نمیخواهد که مثلا مولویت خود را باطل، و عبودیت عبد خود را لغو کند، و نیز نمیخواهد که او از حکم خود و تکلیفش دست بردارد، و یا آن را بحکم دیگر نسخ نماید، حالا یا برای همه نسخ کند، و یا برای شخص مورد فرض، که خصوص او را عقاب نکند.

و نیز از او نمیخواهد که قانون مجازات خود را یا بطور عموم و یا برای شخص مورد فرض لغو نموده، یا در هیچ واقعه و یا در خصوص این واقعه مجازات نکند، شفاعت معنایش این نیست، و شفیع چنین تاثیری در مولویت مولا و عبودیت عبد، و یا در حکم مولا، و یا در مجازات او ندارد، بلکه شفیع بعد از آنکه این سه جهت را مقدس و معتبر شمرد، از راه های دیگری شفاعت خود را می کند، مثلا یا بصفاتی از مولای حاکم تمسک می کند، که آن صفات اقتضا دارد که از بنده نافرمانش بگذرد، مانند بزرگواری، و کرم او، و سخاوت و شرف دودمانش.

و یا بصفاتی در عبد تمسک جوید، که آن صفات اقتضاء می کند مولا بر او رأفت ببرد، صفاتی که عوامل آمرزش و عفو را برمی انگیزد، مانند خواری و مسکنت و حقارت و بد حالی و امثال آن.

و یا بصفاتی که در نفس خود شفیع هست، مانند محبت و علاقه ای که مولا باو دارد، و قرب منزلتش، و علو مقامش در نزد وی، پس منطق شفیع این است که میگوید: من از تو نمیخواهم دست از مولویت خود برداری، و یا از عبودیت عبدت چشم بپوشی، و نیز نمی خواهم حکم و فرمان خودت را باطل کنی، و یا از قانون مجازات چشم بپوشی.

بلکه میگویم: تو با این عظمت که داری، و این رأفت و کرامت که داری از مجازات این شخص چه سودی می بری؟ و اگر از عقاب او صرفنظر کنی چه ضرری بتو می رسد، و یا میگویم:

این بنده تو مردی نادان است، و این نافرمانی را از روی نادانیش کرده، و مردی حقیر و مسکین، مخالفت و موافقت او اصلا بحساب نمی آید، و مثل تو بزرگواری بامر او اعتنا نمی کند، و بان اهمیت نمیدهد، و یا میگویم: بخاطر آن مقام و منزلتی که نزد تو دارم، و آن لطف و محبتی که تو نسبت بمن داری، شفاعتم را در حق فلانی بپذیر، و از عقابش رهانیده مشمول عفوش قرار ده.

از اینجا برای کسی که در بحث دقت کرده باشد، معلوم و روشن می گردد که شفیع، عاملی از عوامل مربوط بمورد شفاعت، و مؤثر در رفع عقاب را مثلا، بر عاملی دیگر که عقاب را سبب

ص: 239

شده، حکومت و غلبه میدهد، حال یا آن عامل همانطور که گفتیم صفتی از صفات مولی است، یا صفتی از صفات عبد است، یا از صفات خودش، هر چه باشد آن عامل را تقویت می کند، تا بر عامل عقوبت، یا هر حکمی دیگر که میخواهد خنثایش کند، رجحان داده کفه ترازویش را سنگین تر سازد یعنی مورد عقوبت را از اینکه مورد عقوبت باشد بیرون نموده، داخل در مورد رفع عقوبت نماید، پس دیگر حکم اولی که همان عقوبت بود، شامل این مورد نمیشود، چون دیگر مورد نامبرده مصداق آن حکم نیست، نه اینکه در عین مصداق بودن، حکم شاملش نشود، تا مستلزم ابطال حکم باشد، و تضادی پیش آید، آن طور که اسباب طبیعی بعضی با بعض دیگر تضاد پیدا نموده، سببی با سبب دیگر معارضه نموده، و اثرش بر اثر دیگری غلبه می کند، اینطور نیست، بلکه حقیقت شفاعت واسطه شدن در رساندن نفع و یا دفع شر و ضرر است، بنحو حکومت، نه بنحو مضاده، و تعارض.

نکته دیگری که از این بیان روشن میشود، این است که شفاعت خودش یکی از مصادیق سببیت است، و شخص متوسل به شفیع، در حقیقت میخواهد سبب نزدیکتر به مسبب را واسطه کند، میان مسبب و سبب دورتر، تا این سبب جلو تاثیر آن سبب را بگیرد، این آن نکته ایست که از تجزیه و تحلیل معنای شفاعت بنظر ما رسید، البته شفاعتی که خود ما بان معتقدیم، نه هر شفاعتی.

شفاعت تکوینی و تشریعی

حال که این معنا روشن شد، می گوییم: خدای سبحان در سببیت از یکی از دو جهت مورد نظر قرار می گیرد، اول از نظر تکوین، و دوم از نظر تشریع، از نظر اول خدای سبحان مبدء نخستین هر سبب، و هر تاثیر است، و سببیت هر سببی بالآخره باو منتهی میشود، پس مالک علی الاطلاق خلق، و ایجاد، او است، و همه علل و اسباب اموری هستند که واسطه میان او و غیر او، و وسیله انتشار رحمت اویند، آن رحمتی که پایان ندارد، و نعمتی که بی شمار بخلق و صنع خود دارد، پس از نظر تکوین سببیت خدا جای هیچ حرف نیست.

و اما از جهت دوم یعنی تشریع، خدای تعالی به ما تفضل کرده، در عین بلندی مرتبه اش، خود را بما نزدیک ساخته، و برای ما تشریع دین نموده، و در آن دین احکامی از اوامر، و نواهی و غیره، وضع کرده، و تبعات و عقوبتهایی در آخرت برای نافرمانان معین نموده، رسولانی برای ما گسیل داشت، ما را بشارتها دادند، و انذارها کردند، و دین خدا را به بهترین وجه تبلیغ نمودند، و حجت بدین وسیله بر ما تمام شد، و (تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا، لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ، کلمه پروردگارت در راستی و عدالت تمام شد، و کسی نیست که کلمات او را مبدل سازد). (1)

ص: 240


1- سوره انعام آیه 115

حال ببینیم معنای شفاعت با کدام یک از این دو جهت منطبق است؟ اما انطباق آن بر جهت اول، یعنی جهت تکوین، و اینکه اسباب و علل وجودیه کار شفاعت را بکنند، که بسیار واضح است، برای اینکه هر سببی واسطه است میان سبب فوق، و مسبب خودش، و روی هم آنها از صفات علیای خدا، یعنی رحمت، و خلق، و احیاء، و رزق، و امثال آن را استفاده نموده، و انواع نعمت ها و فضل ها را گرفته، بمحتاجان آن می رسانند.

و قرآن کریم هم این معنای از شفاعت را تحمل می کند، از آن جمله می فرماید: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ) (1)، و نیز می فرماید: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیَّامٍ، ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ، یُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (2) که ترجمه آنها گذشت.

در این دو آیه که راجع بخلقت آسمانها و زمین است، قهرا شفاعت هم در آنها در مورد تکوین خواهد بود، و شفاعت در مورد تکوین جز این نمیتواند باشد، که علل و اسبابی میان خدا و مسبب ها واسطه شده، امور آنها را تدبیر و وجود و بقاء آنها را تنظیم کنند، و این همان شفاعت تکوینی است.

و اما از جهت دوم، یعنی از جهت تشریع، در این جهت چیزی که میتوان گفت، این است که مفهوم شفاعت با در نظر گرفتن آن تجزیه و تحلیل که کردیم، در این مورد هم صادق است، و هیچ محذوری در آن نیست، و آیه: (یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا) (3) و آیه (لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) (4) و آیه (لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی) (5) و آیه: (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی) (6) و آیه: (وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ) (7) که ترجمه های آنها در اول بحث گذشت با این شفاعت، یعنی شفاعت در مرحله تشریع منطبقند.

برای اینکه این آیات بطوری که ملاحظه می فرمایی، شفاعت (یعنی شافع بودن) را برای عده ای از بندگان خدا از قبیل ملائکه، و بعضی از مردم، اثبات می کند، البته بشرط اذن و بقید ارتضاء، و این خودش تملیک شفاعت است، یعنی با همین کلامش دارد شفاعت را به بعضی از بندگانش تملیک می کند، و میتواند بکند، چون (له الملک و له الامر).

پس این بندگان که خدا مقام شفاعت را بانان داده، میتوانند برحمت و عفو و مغفرت خدا، و سایر صفات علیای او تمسک نموده، بنده ای از بندگان خدا را که گناه گرفتارش کرده، مشمول آن

ص: 241


1- سوره بقره آیه 255
2- سوره یونس آیه 3
3- سوره طه آیه 109
4- سوره سبا آیه 23
5- سوره نجم آیه 26
6- سوره انبیاء آیه 28
7- سوره زخرف آیه 86

صفات خدا قرار دهند، و در نتیجه بلای عقوبت را که شامل او شده، از او برگردانند، و در این صورت دیگر از مورد حکم عقوبت بیرون گشته، دیگر مصداق آن حکم نیست، و قبلا هم روشن کردیم، که تاثیر شفاعت از باب حکومت است، نه از باب تضاد و تعارض، و این مطلب با گفتار خود خدای تعالی که می فرماید: (فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ، خدا گناهان ایشان را مبدل بحسنه می کند (1) کاملا روشن و بی اشکال میشود.

چون بحکم این آیه خدا میتواند عملی را با عملی دیگر معاوضه کند، هم چنان که میتواند یک عمل موجود را معدوم سازد، چنانچه خودش هم فرموده: (وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً، و بآنچه که عمل کرده اند می پردازیم، و آن را هیچ و پوچ می کنیم) (2)، و نیز خودش فرموده: (فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ، پس اعمالشان را بی اثر کرد) (3) و نیز همو فرموده (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان صغیره شما را محو می کنیم) الخ (4) و نیز فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ، وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ، خدا این گناه را نمی آمرزد که بوی شرک بورزند، و گناهان پائینتر از آن را از هر کس بخواهد می آمرزد) (5) و این آیه بطور مسلم در غیر مورد ایمان و توبه است، برای اینکه ایمان و توبه شرک قبلی را هم جبران نموده، آن را مانند سایر گناهان مشمول آمرزش خدا می کند.

و نیز همانطور که میتواند عملی را مبدل بعملی دیگر کند، میتواند عملی اندک را بسیار کند، هم چنان که خودش در این باره فرموده: (أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ، اینان اجرشان دو برابر داده میشود) (6) و نیز فرموده: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَهِ، فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها، هر کس کار نیکی کند، ده برابر مثل آن را خواهد داشت) (7) و نیز همانطور که میتواند عملی را با عملی دیگر مبدل نموده، و نیز عملی اندک را بسیار کند، همچنین میتواند عملی را که معدوم بوده، موجود سازد، که در این باره فرموده: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ، وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ، کسانی که ایمان آوردند، و ذریه شان نیز از ایشان پیروی نموده، ایمان آوردند، ما ذریه شان را بایشان ملحق می کنیم، و ایشان را از هیچیک از اعمالی که کردند محروم و بی بهره نمی سازیم، که هر مردی در گرو عملی است که کرده) (8) و این همان لحوق و الحاق است، و مثلا کسانی که عمل آباء نداشته اند، دارای عمل می کند، و سخن کوتاه اینکه خدا هر چه بخواهد میتواند انجام دهد، و هر حکمی که بخواهد میراند.

ص: 242


1- سوره فرقان آیه 70
2- سوره فرقان آیه 23
3- سوره محمد آیه 9
4- سوره نساء آیه 31 [.....]
5- سوره نساء 48
6- سوره قصص 54
7- سوره انعام آیه 160
8- سوره طور آیه 21

بله، این هم هست، که او هر چه را بکند بخاطر مصلحتی می کند که اقتضای آن را داشته باشد، و بخاطر علتی انجام میدهد، که بین او و عملش واسطه است، وقتی چنین است، چه مانعی دارد که یکی از آن مصلحت ها و یکی از آن علت ها شفاعت شافعانی چون انبیاء و اولیاء و بندگان مقرب او باشد، هیچ مانعی بذهن نمیرسد، و هیچ جزاف و ظلمی هم لازم نمی آید.

از اینجا روشن شد که معنای شفاعت- البته منظور از آن شافعیت است- بر حسب حقیقت در حق خدای تعالی نیز صادق است، چون هر یک از صفات او واسطه بین او و بین خلق او، در افاضه جود، و بذل وجود هستند، پس در حقیقت شفیع علی الاطلاق او است، هم چنان که خودش بصراحت فرموده: (قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَهُ جَمِیعاً، بگو شفاعت همه اش از خداست) (1)، و نیز فرموده:

(ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ، بگو شما بغیر خدا سرپرست و شفیعی ندارید) (2)، و باز فرموده:

(لَیْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِیٌّ وَ لا شَفِیعٌ، ایشان بجز خدا شفیع و سرپرستی ندارند) (3).

و غیر خدای تعالی هر کس شفیع شود، و دارای این مقام بگردد، باذن او، و به تملیک او شده است، که البته این نیز هست، و با بیانات گذشته ما مسلم شد، که در درگاه خدا تا حدودی شفاعت بکار هست، و اشخاصی از گنه کاران را شفاعت می کنند، و اینکه گفتیم: تا حدودی، برای این بود که خاطر نشان سازیم شفاعت تا آن حدی که محذوری ناشایسته بساحت کبریایی خدائیش نیاورد، ثابت است و ممکن است این معنا را به بیانی روشن تر تقریب کرده گفت: ثواب و پاداش دادن به نیکوکار حقیقتی است که عقل آن را صحیح دانسته و حق بنده نیکوکار میداند، حقی که بگردن مولا ثابت شده هم چنان که عقاب و امساک کردن از رحمت به بنده مجرم را حقی برای مولی میداند، اما میان این دو حق از نظر عقل فرقی هست و آن این است که عقل ابطال حق غیر را صحیح نمیداند چون ظلم است و اما ابطال حق خویش و صرفنظر کردن از آن را قبیح نمی شمارد و بنا بر این عقل جائز میداند که مولایی بخاطر شفاعت شفیعی از عقاب بنده اش و یا امساک رحمت باو که حق خود مولا است، صرفنظر کند، و حقیقت شفاعت هم همین است.

2-اشکالهایی که در مسئله شفاعت بنظر می رسد، و پاسخ از آنها
اشاره

خواننده عزیز از مطالب گذشته این معنا را بدست آورد: که شفاعت از نظر قرآن تا حدی- نه بطور مطلق، و بی قید و شرط- ثابت است، و نمیتوان آن را بکلی انکار نمود، و بزودی نیز

ص: 243


1- سوره زمر آیه 44
2- سوره سجده آیه 4
3- سوره انعام آیه 51

خواهد دید که کتاب و سنت هم بیش از این مقدار اجمالی را اثبات نمی کند، بلکه اگر از کتاب و سنت هم چشم پوشی کنیم، و در معنای خود این کلمه دقت کنیم، خواهیم دید که خود کلمه نیز باین معنا حکم می کند، برای اینکه همانطور که گفتیم، برگشت شفاعت بحسب معنا باین است که کسی واسطه در سببیت و تاثیر شود، و معنا ندارد که چیزی علی الاطلاق، و بدون هیچ قید و شرطی سببیت و تاثیر داشته باشد، خوب، وقتی خود سبب و تاثیر، قید و شرط دارد، واسطه آن نیز مقید بان قید و شرط نیز هست، همانطور که معنا ندارد چیزی که فی الجمله سبب دارد، بدون هیچ قیدی و شرطی سبب برای همه چیز شود، و یا مسببی مسبب برای هر نوع سبب بگردد، زیرا این حرف مستلزم بطلان سببیت است، که بضرورت و بداهت باطل است، همچنین معنا ندارد که واسطه ای که فی الجمله، و با قید و شرطهایی میتواند شفیع در بین یک سبب و یک مسبب شود، بدون هیچ قید و شرطی واسطه در میانه همه اسباب، و همه مسببات شود.

اینجاست که امر بر منکرین شفاعت مشتبه شده، خیال کرده اند قائلین بشفاعت هیچ قیدی و شرطی برای آن قائل نیستند، و لذا اشکال هایی کرده اند، و با آن اشکالهای خود خواسته اند یک حقیقت قرآنی را بدون اینکه مورد دقت قرار داده، در مقام برآیند ببینند از کلام خدا چه استفاده میشود، باطل جلوه دهند، و اینک بعضی از آن اشکالها از نظر خواننده می گذرد.

اشکال اول مخالفت شفاعت با حکم اولی خداوند

یکی از آن اشکالها اینست که بعد از آنکه خدای تعالی در کلام مجیدش برای مجرم در روز قیامت عقابهایی معین نموده، و برداشتن آن عقاب یا عدالتی از خداست، و یا ظلم است، اگر برداشتن آن عقابها عدالت باشد، پس تشریع آن حکمی که مخالفتش عقاب می آورد، در اصل، ظلم بوده، و ظلم لایق ساحت مقدس خدای تعالی نیست، و اگر برداشتن عقاب نامبرده ظلم است، چون تشریع حکمی که مخالفتش این عقاب را آورده بعدالت بوده، پس در خواست انبیاء یا هر شفیع دیگر درخواست ظلم خداست، و این درخواست جاهلانه است، و ساحت مقدس انبیاء از مثل آن منزه است.

ما از این اشکال بدو جور پاسخ میدهیم، یکی نقضی، و یکی حلی، اما جواب نقضی این است که بایشان می گوییم: شما در باره اوامر امتحانی خدا چه می گویید؟ آیا رفع حکم امتحانی- مانند جلوگیری از کشته شدن اسماعیل در مرحله دوم و اثبات آن در مرحله اول- ماموریت ابراهیم بکشتن او- هر دو عدالت است؟ یا یکی ظلم و دیگری عدالت است؟ چاره ای جز این نیست که بگوئیم هر دو عدالت است، و حکمت در آن آزمایش و بیرون آوردن باطن و نیات درونی

ص: 244

مکلف، و یا بفعلیت رساندن استعدادهای او است، در مورد شفاعت هم می گوییم: ممکن است خدا مقدر کرده باشد که همه مردم با ایمان را نجات دهد، ولی در ظاهر احکامی مقرر کرده، و برای مخالفت آنها عقابهایی معین نموده، تا کفار بکفر خود هلاک گردند، و مؤمنان بوسیله اطاعت به درجات محسنین بالا روند، و گنه کاران بوسیله شفاعت بان نجاتی که گفتیم خدا برایشان مقدر کرده برسند، هر چند که نجات از بعضی انواع عذابها، یا بعضی افراد آن باشد، ولی نسبت به بعضی دیگر از عذابها، از قبیل حول و وحشت برزخ، و یا دلهره و فزع روز قیامت را بچشند، که در اینصورت هم آن حکمی که در اول مقرر کرد، بر طبق عدالت بوده، و هم برداشتن عقاب از کسانی که مخالفت کردند عدالت بوده است، این بود جواب نقضی از اشکال.

و اما جواب حلی آن، این است که برداشته شدن عقاب بوسیله شفاعت، وقتی مغایر با حکم اولی خداست، و آن گاه آن سؤال پیش می آید که کدامیک عدل است، و کدام ظلم؟ که این بر طرف شدن عقاب بوسیله شفاعت، نقض حکم و ضد آن باشد، و یا نقض آثار و تبعات آن حکم باشد، آن تبعات و عقابی که خود خدا معین کرده، ولی خواننده عزیز توجه فرمود، که گفتیم: شفاعت نه نقض اصل حکم است، نه نقض آن عقوبتی که برای مخالفت آن حکم معین کرده اند، بلکه شفاعت نسبت بحکم و عقوبت نامبرده، حکومت دارد، یعنی مخالفت کننده و نافرمانی کننده را، از مصداق شمول عقاب بیرون می کند، و او را مصداق شمول رحمت، و یا صفتی دیگر از صفات خدای تعالی، از قبیل عفو، و مغفرت میسازد، که یکی از آن صفات احترام گذاشتن بشفیع و تعظیم او است.

اشکال دوم مخالفت شفاعت با سنت الهیه- نقض غرض- ترجیح بلا مرجح

دومین اشکالی که بمسئله شفاعت کرده اند، اینست که سنت الهیه بر این جریان یافته، که هیچوقت افعال خود را در معرض تخلف و اختلاف قرار ندهد، و چون حکمی براند، آن حکم را بیک نسق و در همه مواردش اجراء کند، و استثنایی بان نزند، اسباب و مسبباتی هم که در عالم هست، بر طبق همین سنت جریان دارد، هم چنان که خدای تعالی فرموده: (هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ، این صراط من است، و بر من است که آن را مستقیم نگهدارم، بدرستی تو بر بندگان من سلطنتی نداری، مگر کسی که خود از گمراهان باشد، و با پای خود تو را پیروی کند، که جهنم میعادگاه همه آنان است) (1)، و نیز فرموده: (وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً، فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ، فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ،

ص: 245


1- سوره حجر آیه 43

و بدرستی اینست که صراط من، در حالی که مستقیم است، پس او را پیروی کنید، و دنبال هر راهی نروید، که شما را از راه خدا پراکنده می سازد) (1)، و نیز فرموده: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، هرگز برای سنت خدا تبدیلی نخواهی یافت، و هرگز برای سنت خدا دگرگونی نخواهی یافت) (2).

و مسئله شفاعت و پارتی بازی، این هم آهنگی و کلیت افعال، و سنت های خدای را بر هم می زند، چون عقاب نکردن همه مجرمین، و رفع عقاب از همه جرمهای آنان، نقض غرض می کند، و نقض غرض از خدا محال است، و نیز اینکار یک نوع بازی است، که قطعا با حکمت خدا نمیسازد، و اگر بخواهد شفاعت را در بعضی گنه کاران، آنهم در بعضی گناهان قبول کند، لازم می آید سنت و فعل خدا اختلاف و دو گونگی، و بلکه چند گونگی پیدا کند- که قرآن آن را نفی می کند.

چون هیچ فرقی میان این مجرم و میان آن مجرم نیست، که شفاعت را از یکی بپذیرد، و از دیگری نپذیرد، و نیز هیچ فرقی میان جرم ها و گناهان نیست، همه نافرمانی خدا، و در بیرون شدن از زی بندگی مشترکند، آن وقت شفاعت را از یکی بپذیرد، و از دیگری نپذیرد، یا از بعضی گناهان بپذیرد، و از بعضی دیگر نپذیرد، ترجیح بدون جهت و محال است.

این زندگی دنیا و اجتماعی ما است که شفاعت و امثال آن در آن جریان می یابد، چون اساس آن و پایه اعمالی که در آن صورت میدهیم، هوا و اوهامی است که گاهی در باره حق و باطل بیک جور حکم می کند و در حکمت و جهالت بیک جور جریان می یابد.

در جواب از این اشکال می گوییم: درست است که صراط خدای تعالی مستقیم، و سنتش واحد است، و لکن این سنت واحد و غیر متخلف، قائم بر اصالت یک صفت از صفات خدای تعالی، مثلا صفت تشریع و حکم او نیست، تا در نتیجه هیچ حکمی از موردش، و هیچ جزا و کیفر حکمی از محلش تخلف نکند، و بهیچ وجه قابل تخلف نباشد، بلکه این سنت واحد، قائم است بر آنچه که مقتضای تمامی صفات او است، آن صفاتی که ارتباط باین سنت دارند، (هر چند که ما از درک صفات او عاجزیم).

توضیح اینکه خدای سبحان واهب، و افاضه کننده تمامی عالم هستی، از حیاه، و موت، و رزق، و یا نعمت، و یا غیر آنست، و اینها اموری مختلف هستند، که ارتباطشان با خدای سبحان علی السواء و یکسان نیست، و بخاطر یک رابطه به تنهایی نیست، چون اگر اینطور بود، لازم

ص: 246


1- سوره انعام آیه 153
2- سوره فاطر آیه 43

می آمد که ارتباط و سببیت بکلی باطل شود، آری خدای تعالی هیچ مریضی را بدون اسباب ظاهری، و مصلحت مقتضی، شفا نمیدهد، و نیز برای اینکه خدایی است ممیت و منتقم و شدید البطش، او را شفا نمی بخشد، بلکه از این جهت که خدایی است رءوف و رحیم و منعم و شافی و معافی او را شفا میدهد.

و یا اگر جباری ستمگر را هلاک می کند، اینطور نیست که بدون سبب هلاک کرده باشد، و نیز از این جهت نیست که رءوف و رحیم به آن ستمگر است، بلکه از این جهت او را هلاک می کند، که خدایی است منتقم، و شدید البطش، و قهار مثلا، و همچنین هر کاری که می کند بمقتضای یکی از اسماء و صفات مناسب آن می کند، و قرآن باین معنا ناطق است، هر حادث از حوادث عالم را بخاطر جهات وجودی خاصی که در آن هست، آن حادث را بخود نسبت میدهد، از جهت یک یا چند صفتی که مناسب با آن جهات وجودی حادث نامبرده است، و نوعی تلاؤم و ائتلاف و اقتضاء بین آن دو هست.

و بعبارتی دیگر، هر امری از امور از جهت آن مصالحی و خیراتی که در آن هست مربوط بخدای تعالی میشود.

حال که این معنا معلوم شد، خواننده متوجه گردید، که مستقیم بودن صراط، و تبدل نیافتن سنت او، و مختلف نگشتن فعل او، همه راجع است بآنچه که از فعل و انفعال و کسر و انکسارهای میان حکمت ها، و مصالح مربوط بمورد، حاصل میشود، نه نسبت به مقتضای یک مصلحت.

اگر در حکمی که خدا جعل کرده، تنها مصلحت و علت جعل آن، مؤثر باشد، باید حکم او نسبت به نیکوکار و بدکار و مؤمن و کافر فرق نکند، و حال آنکه می بینیم فرق پیدا می کند، پس معلوم میشود غیر آن مصلحت اسباب بسیاری دیگر هست، که بسا میشود توافق و دست بدست هم دادن یک عده از آن اسباب و عوامل، چیزی را اقتضاء کند، که مخالف اقتضای عاملی دیگر باشد، (دقت بفرمائید).

پس اگر شفاعتی واقع شود، و عذاب از کسی برداشته شود، هیچ اختلاف و اختلالی در سنت جاری خدا لازم نیامده، و هیچ انحرافی در صراط مستقیم او پدید نمی آید، برای اینکه گفتیم:

شفاعت اثر یک عده از عوامل، از قبیل رحمت، و مغفرت، و حکم، و قضاء، و رعایت حق هر صاحب حق، و فصل القضاء است.

اشکال سوم شفاعت مستلزم دگرگونی در علم و اراده خدا که محال است می باشد

سومین اشکالی که بمسئله شفاعت شده، این است که شفاعتی که در بین مردم معروف است،

ص: 247

این است که شافع مولا را وادار کند بر اینکه بر خلاف آنچه خودش در اول اراده کرده، و بدان حکم نموده کاری را صورت دهد، و یا کاری را ترک کند، و چنین شفاعتی صورت نمی گیرد، مگر آنکه مولا بخاطر شفیع از اراده خود دست برداشته، آن را نسخ کند.

و مولای عادل هرگز چنین کاری نمیکند، و حاکم عادل هرگز دچار اینگونه تزلزل نمیشود، مگر آنکه اطلاعات تازه تری پیدا کند، و بفهمد که اراده و حکم اولش خطا بوده، آن گاه بر خلاف حکم اولش حکمی کند، و یا بر خلاف رویه اولش روشی پیش بگیرد.

بلکه اگر حاکمی مستبد و ظالم باشد، او شفاعت افراد مقرب درگاه خود را می پذیرد، چون دل بدست آوردن از شفیع در نظر او مهم تر از رعایت عدالت است، و لذا با علم به اینکه قبول شفاعت او ظلم است، و عدالت در خلاف آنست، مع ذلک عدالت را زیر پا می گذارد، و شفاعت او را می پذیرد، و از آنجایی که هم خطای حکم، و هم ترجیح ظلم بر عدالت، از خدای تعالی محال است، بخاطر اینکه اراده خدا بر طبق علم است، و علم او ازلی و لا یتغیر است، لذا قبول شفاعت هم از او محال است.

جواب این اشکال این است که قبول شفاعت از خدای تعالی نه از باب تغیر اراده او است، و نه از باب خطا و دگرگونی حکم سابق او، بلکه از باب دگرگونی در مراد و معلوم اوست، توضیح اینکه خدای سبحان میداند که مثلا فلان انسان بزودی حالات مختلفی بخود می گیرد، در فلان زمان حالی دارد، چون اسباب و شرائطی دست بدست هم میدهند، و در او آن حال را پدید می آورند، خدا هم در آن حال در باره او اراده ای می کند، سپس در زمانی دیگر حال دیگری بر خلاف حال اول بخود می گیرد، چون اسباب و شرائط دیگری پیش می آید، لذا خدا هم، در حال دوم اراده ای دیگر در باره او می کند، (کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ، خدا در هر روزی شانی و کاری دارد (1)، هم چنان که خودش فرموده: (یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ، وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ، هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می کند، و نزد او است ام الکتاب)، (2) و نیز فرموده: (بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ، یُنْفِقُ کَیْفَ یَشاءُ، بلکه دستهای او باز است، هر جور بخواهد انفاق می کند) (3).

مثالی که مطلب را روشن تر سازد، این است که ما میدانیم که هوا بزودی تاریک میشود، و دیگر چشم ما جایی را نمی بیند، با اینکه احتیاج بدیدن داریم، و این را میدانیم که دنبال این تاریکی دو باره آفتاب طلوع می کند، و هوا روشن میشود، لا جرم اراده ما تعلق می گیرد، به اینکه هنگام روی آوردن شب، چراغ را روشن کنیم، و بعد از تمام شدن شب آن را خاموش سازیم، آیا در این مثل،

ص: 248


1- سوره الرحمن آیه 29
2- سوره رعد آیه 39
3- سوره مائده آیه 64

علم و اراده ما دگرگونه شده؟ نه، پس دگرگونگی از معلوم و مراد ما است، این شب است که بعد از طلوع خورشید از علم و اراده ما تخلف کرده، و این روز است که باز از علم و اراده ما تخلف یافته، و بنا نیست که هر معلومی بر هر علمی و هر اراده ای بر هر مرادی منطبق شود.

بله آن تغیر علم و اراده که از خدای تعالی محال است، این است که با بقای معلوم و مراد، بر حالی که داشتند، علم و اراده او بر آنها منطبق نگردد، که از آن تعبیر به خطا و فسخ می کنیم، هم چنان که در خود ما انسانها بسیار پیش می آید، که معلوم و مراد ما بهمان حال اول خود باقی است، ولی علم و اراده ما تغییر می کند، مثل اینکه شبحی را از دور می بینیم، و حکم می کنیم که انسانی است دارد می آید، ولی چون نزدیک میشود، می بینیم که اسب است، و این اسب از همان اول اسب بود، ولی علم ما به اینکه انسان است دگرگون شد، و یا تصمیم می گیریم کاری را که دارای مصلحت تشخیص داده ایم انجام دهیم، بعدا معلوم میشود که مصلحت بر خلاف آنست، لا جرم فسخ عزیمت نموده، اراده خود را عوض می کنیم.

اینگونه دگرگونی در علم و اراده، از خدای تعالی محال است، و همانطور که توجه فرمودید مسئله شفاعت و برداشتن عقاب بخاطر آن، از این قبیل نیست.

اشکال چهارم اشکال چهارم: وعده شفاعت دادن باعث جرأت مردم بر معصیت می شود

اینکه وعده شفاعت به بندگان دادن، و تبلیغ انبیاء این وعده را بانان، باعث جرأت مردم بر معصیت، و واداری آنان بر هتک حرمت محرمات خدایی است، و این با یگانه غرض دین، که همان شوق بندگان بسوی بندگی و اطاعت است، منافات دارد، بناچار آنچه از آیات قرآن و روایات در باره شفاعت وارد شده، باید بمعنایی تاویل شود، تا مزاحم با این اصل بدیهی نشود.

جواب از این اشکال را بدو نحو میدهیم، یکی نقضی و یکی حلی، اما جواب نقضی، اینکه شما در باره آیاتی که وعده مغفرت میدهد چه می گوئید؟ عین آن اشکال در این آیات نیز وارد است، چون این آیات نیز مردم را بارتکاب گناه جری می کند، مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه مغفرت واسعه رحمت خدا را شامل تمامی گناهان سوای شرک میسازد، مانند آیه (إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ، وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ، خدا این گناه را نمی آمرزد که بوی شرک بورزند، ولی پائین تر از شرک را از هر کس بخواهد می آمرزد)، (1) و این آیه بطوری که در سابق هم گفتیم مربوط بغیر مورد توبه است، چون اگر در باره مورد توبه بود استثناء شرک صحیح نبود، چون توبه از شرک هم.]

ص: 249


1- سوره نساء آیه 48 [.....]

پذیرفته است.

و اما جواب حلی، اینکه وعده شفاعت و تبلیغ آن بوسیله انبیاء، وقتی مستلزم جرئت و جسارت مردم میشود، و آنان را بمعصیت و تمرد وا میدارد، که اولا مجرم را و صفات او را معین کرده باشد، و یا حد اقل گناه را معین نموده، فرموده باشد که چه گناهی با شفاعت بخشوده میشود، و طوری معین کرده باشد که کاملا مشخص شود، و آیات شفاعت اینطور نیست، اولا خیلی کوتاه و سر بسته است، و در ثانی شفاعت را مشروط بشرطی کرده، که ممکن است آن شرط حاصل نشود، و آن مشیت خدا است.

و ثانیا شفاعت در تمامی انواع عذابها، و در همه اوقات مؤثر باشد، به اینکه بکلی گناه را ریشه کن کند.

مثلا اگر گفته باشند: که فلان طائفه از مردم، و یا همه مردم، در برابر هیچیک از گناهان عقاب نمیشوند، و ابدا از آنها مؤاخذه نمی گردند، و یا گفته باشند: فلان گناه معین عذاب ندارد، و برای همیشه عذاب ندارد، البته این گفتار بازی کردن با احکام و تکالیف متوجه بمکلفین بود.

و اما اگر بطور مبهم و سر بسته مطلب را افاده کنند، بطوری که واجد آن دو شرط بالا نباشد، یعنی معین نکنند که شفاعت در چگونه گناهانی، و در حق چه گنه کارانی مؤثر است، و دیگر اینکه عقابی که با شفاعت برداشته میشود، آیا همه عقوبتها و در همه اوقات و احوال است، یا در بعضی اوقات و بعضی گناهان؟.

در چنین صورتی، هیچ گنه کاری خاطر جمع از این نیست که شفاعت شامل حالش بشود، در نتیجه جری بگناه و هتک محارم الهی نمیشود، بلکه تنها اثری که وعده شفاعت در افراد دارد، این است که قریحه امید را در او زنده نگه دارد، و چون گناهان و جرائم خود را می بیند و می شمارد، یکباره دچار نومیدی و یاس از رحمت خدا نگردد.

علاوه بر اینکه در آیه: (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ) (1)، می فرماید:

اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، ما گناهان صغیره شما را می بخشیم، وقتی چنین کلامی از خدا، و چنین وعده ای از او صحیح باشد، چرا صحیح نباشد که بفرماید: اگر ایمان خود را حفظ کنید، بطوری که در روز لقاء با من، با ایمان سالم نزدم آئید، من شفاعت شافعان را از شما می پذیرم؟ چون همه حرفها بر سر حفظ ایمان است گناهان هم که حرام شده اند، چون ایمان را ضعیف و قلب را قساوت میدهند، و سرانجام آدمی را بشرک می کشانند، که در این باره فرموده:

ص: 250


1- سوره نساء آیه 31

(فَلا یَأْمَنُ مَکْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ، از مکر خدا ایمن نمی شوند مگر مردم زیانکار) (1) و نیز فرموده: (کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، نه، واقع قضیه، این است که گناهانی که کرده اند، در دلهاشان اثر نهاده، و دلها را قساوت بخشیده) (2) و نیز فرموده: (ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای، أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ، سپس عاقبت کسانی که مرتکب زشتی ها میشدند، این شد که آیات خدا را تکذیب کنند) (3) و چه بسا این وعده شفاعت، بنده خدای را وادار کند به اینکه بکلی دست از گناهان بردارد، و براه راست هدایت شود، و از نیکوکاران گشته، اصلا محتاج بشفاعت باین معنا نشود، و این خود از بزرگ ترین فوائد شفاعت است.

این در صورتی بود که گفتیم: که گنه کار را معین کند، و نه گناه را، و همچنین اگر گنه کار مشمول شفاعت را معین بکند، و یا گناه قابل شفاعت را معین بکند، ولی باز این استخوان را لای زخم بگذارد، که این شفاعت از بعضی درجات عذاب، و یا در بعضی اوقات فائده دارد، در اینصورت نیز شفاعت باعث جرأت و جسارت مجرمین نمیشود، چون باز جای این دلهره هست، که ممکن است تمامی عذابهای این گناهی که میخواهم مرتکب شوم، مشمول شفاعت نشود.

و قرآن کریم در باره خصوص مجرمین، و خصوص گناهان قابل شفاعت، اصلا حرفی نزده و نیز در رفع عقاب هیچ سخنی نگفته، بجز اینکه فرموده: به بعضی اجازه شفاعت میدهیم، و شفاعت بعضی را می پذیریم، که توضیحش بزودی خواهد آمد، انشاء اللَّه تعالی، پس اصلا اشکالی بشفاعت قرآن وارد نیست.

اشکال پنجم اشکال پنجم: هیچیک از عقل و کتاب و سنت دلالت بر شفاعت نمی کنند

اینکه مسئله شفاعت مانند هر مسئله اعتقادی دیگر، باید بدلالت یکی از ادله سه گانه عقل و کتاب و سنت اثبات شود، اما عقل خود آدمی، یا اصلا اجازه شفاعت و پارتی بازی را نمیدهد، و یا اگر هم بدهد، تنها میگوید: چنین چیزی ممکن است، ولی دیگر نمیگوید که چنین چیزی واقع هم شده.

و اما کتاب، یعنی آیات قرآن؟ آنچه از آیات قرآن متعرض مسئله شفاعت شده، هیچ دلالتی ندارد بر اینکه چنین چیزی واقع هم میشود، چون در این مسئله آیاتی هست که بطور کلی شفاعت را انکار می کند، مانند آیه: (لا بَیْعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّهٌ وَ لا شَفاعَهٌ، نه خرید و فروشی در روز قیامت هست، نه دوستی، و نه شفاعت) (4) و آیاتی دیگر هست که منفعت شفاعت را نفی می کند، مانند آیه

ص: 251


1- سوره اعراف آیه 99
2- سوره مطففین آیه 14
3- سوره روم آیه 10
4- سوره بقره آیه 255

(فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ، پس شفاعت شافعان سودی بایشان نمی بخشد)، (1) و آیاتی دیگر هست که آن را مشروط باذن خدا می کند، مانند آیه (إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (2)، و آیه (إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی) (3)، و مثل این استثناءها، یعنی استثناء بخواست و مشیت و اذن خدا، تا آنجا که از قرآن کریم و اسلوب کلامی آن معهود است، برای افاده نفی قطعی است، میخواهد بفرماید: اصلا شفاعتی نیست، چون هر چه هست اذن و مشیت خدای سبحان است، مانند آیه (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی، إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ، بزودی بخواندنت در می آوریم، پس فراموش نخواهی کرد، مگر آنچه را خدا بخواهد) (4) یعنی هیچ فراموش نمی کنی، و آیه (خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ، جاودانه در آن هستند، ما دام که آسمان و زمین برقرارند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد) (5) پس در قرآن کریم هیچ آیه ای که بطور قطع و صریح دلالت کند بر وقوع شفاعت نداریم.

و اما سنت. در روایات هم آنچه در باره خصوصیات شفاعت وارد شده، قابل اعتماد نیست، و آن مقدار هم که قابل اعتماد است به بیش از آنچه در قرآن دیدیم دلالت ندارد، پس نه عقل بر آن دلالت دارد، و نه کتاب، و نه سنت.

جواب از این اشکال این است که اما کتاب و آیاتی که در آن شفاعت را نفی می کند، وضعش را بیان کردیم، و خواننده گرامی متوجه شد که آن آیات، شفاعت را بکلی انکار نمی کند، بلکه شفاعت بدون اذن و ارتضای خدا را انکار می کند، و اما آن آیاتی که منفعت شفاعت را انکار می کرد، بر خلاف آنچه اشکال کننده فهمیده، می گوییم: اتفاقا آن آیات، شفاعت را اثبات می کند، نه نفی، برای اینکه آیات سوره مدثر انتفاع طائفه معینی از مجرمین را از شفاعت نفی می کند، نه انتفاع تمامی طوائف را.

و علاوه بر آن کلمه شفاعت بکلمه (شافعین) اضافه شده، و فرموده شفاعت شافعین سودی بایشان نمیدهد، و نفرموده: (و لا تنفعهم الشفاعه)، آخر فرق است بین اینکه کسی بگوید (فلا تنفعهم الشفاعه)، و بین اینکه بگوید: (فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ)، برای اینکه مصدر وقتی اضافه شد، بر وقوع فعل در خارج دلالت می کند، و می فهماند که این فعل در خارج واقع شده، بخلاف صورت اول، و بر این معنا شیخ عبد القاهر در کتاب دلائل الاعجاز تصریح کرده، پس جمله (شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ) دلالت دارد بر اینکه بطور اجمال در قیامت شفاعتی واقع خواهد شد، ولی این طائفه از آن بهره نمی برند.

ص: 252


1- سوره مدثر آیه 48
2- سوره یونس آیه 3
3- سوره انبیاء آیه 28
4- سوره اعلی آیه 7
5- سوره هود آیه 107

از این هم که بگذریم جمع آوردن شافع، در جمله (شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ) نیز دلالت دارد بر اینکه شفاعتی خواهد بود، هم چنان که جمله: (کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ، از باقی ماندگان بود)، دلالت دارد بر اینکه کسانی در عذاب باقی ماندند، و جمله (وَ کانَ مِنَ الْکافِرِینَ) و جمله (فَکانَ مِنَ الْغاوِینَ)، و جمله (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ)، و امثال اینها دلالت بر این معنا دارد، و گر نه تعبیر به صیغه جمع که میدانیم معنایی زائد بر معنای مفرد دارد، لغو می بود، پس جمله (فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ، از آیاتی است که شفاعت را اثبات می کند، نه نفی.

و اما آیاتی که شفاعت را مقید باذن و ارتضاء خدا می کند، مانند جمله (الا باذنه)، و جمله (إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ)، دلالتش بر اینکه چنین چیزی واقع میشود، قابل انکار نیست، چون عارف باسلوب های کلام میداند، که مصدر وقتی اضافه شد، دلالت بر وقوع می کند، و همچنین اینکه گفته اند: جمله (الا باذنه) و جمله (إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی) بیک معنا است، و هر دو بمعنای (مگر آنکه خدا بخواهد است)، اشتباه است، و نباید بان اعتناء کرد.

علاوه بر اینکه استثناءهایی که در مورد شفاعت شده، بیک عبارت نیست، بلکه بوجوه مختلفی تعبیر شده، یکی فرموده: (الا باذنه)، و یک جا (الا من بعد اذنه) یک جا، (الا لمن ارتضی)، یک جا (إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)، و امثال اینها، و گیرم که اذن و ارتضاء بیک معنا باشد، و آن یک معنا عبارت باشد از مشیت (خواست خدا)، آیا این حرف را در آیه: (إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ) نیز میتوان زد؟ و آیا میتوان گفت: (مگر کسی که بحق شهادت دهد و با علم باشد)، بمعنای (مگر باذن خداست)؟! و وقتی چنین چیزی را ممکن نباشد بگوئیم، پس آیا مراد باین جمله صرف سهل انگاری در بیان است؟ آنهم از خدای تعالی؟ با اینکه چنین نسبتی را بمردم کوچه و محله نمیتوان داد، آیا میتوان بقرآن کریم و کلام بلیغ خدا نسبت داد؟ قرآنی که بلیغ تر از آن در همه عالم کلامی نیست.!

پس حق اینست که آیات قرآنی شفاعت را اثبات می کند، چیزی که هست همانطور که گفتیم بطور اجمال اثبات می کند، نه مطلق، و اما سنت دلالت آن نیز مانند دلالت قرآن است، که انشاء اللَّه روایاتش را خواهید دید.

اشکال ششم قرآن کریم دلالت صریح بر رفع عقاب بوسیله شفاعت ندارد

اینک آیات قرآن کریم دلالت صریح ندارد بر اینکه شفاعت، عقابی را که روز قیامت و بعد از ثبوت جرم بر مجرمین ثابت شده برمیدارد، بلکه تنها این مقدار را ثابت می کند، که انبیاء جنبه شفاعت و واسطگی را دارند، و مراد بواسطگی انبیاء، این است که این حضرات بدان جهت که

ص: 253

پیغمبرند، بین مردم و بین پروردگارشان واسطه میشوند، احکام الهی را بوسیله وحی می گیرند، و در مردم تبلیغ می کنند، و مردم را بسوی پروردگارشان هدایت می کنند، و این مقدار دخالت که انبیاء در سرنوشت مردم دارند، مانند بذری است که بتدریج سبز شود، و نمو نماید، و منشا قضا و قدرها، و اوصاف و احوالی بشود، پس انبیاء علیهم السلام شفیعان مؤمنین اند، چون در رشد و نمو و هدایت و برخورداری آنان از سعادت دنیا و آخرت دخالت دارند، این است معنای شفاعت.

جواب این اشکال این است که ما نیز در معنای از شفاعت که شما بیان کردید حرفی نداریم، لکن این یکی از مصادیق شفاعت است، نه اینکه معنایش منحصر بدان باشد، که در سابق بیان معانی شفاعت گذشت، دلیل بر اینکه معنای شفاعت منحصر در آن نیست، علاوه بر بیان گذشته، یکی آیه (إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ، وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) (1) است، که ترجمه اش گذشت، و در بیانش گفتیم: این آیه در غیر مورد ایمان و توبه است، در حالی که اشکال کننده با بیان خود شفاعت را منحصر در دخالت انبیاء از مسیر دعوت بایمان و توبه کرد، و آیه نامبرده این انحصار را قبول ندارد، می فرماید: مغفرت از غیر مسیر ایمان و توبه نیز هست.

اشکال هفتم آیات مربوط به شفاعت از متشابهات اند و باید مسکوت گذاشته شوند

اینکه اگر راه سعادت بشری را با راهنمایی عقل قدم بقدم طی کنیم، هرگز بچیزی بنام شفاعت و دخالت آن در سعادت بشر برنمیخوریم، و آیات قرآنی اگر بطور صریح آن را اثبات می کرد، چاره ای نداشتیم جز اینکه آن را بر خلاف داوری عقل خود، و بعنوان تعبد بپذیریم، اما خوشبختانه آیات قرآنی مربوط بشفاعت، صریح در اثبات آن نیستند، یکی بکلی آن را نفی می کند، و جایی دیگر اثبات مینماید، یک جا مقید می آورد، جایی دیگر مطلق ذکر می کند، و چون چنین است، پس هم بمقتضای دلالت عقل خودمان، و هم بمقتضای ادب دینی، جا دارد آیات نامبرده را که از متشابهات قرآن است، مسکوت گذاشته، علم آنها را بخدای تعالی ارجاع دهیم، و بگوئیم ما در این باره چیزی نمی فهمیم.

جواب این اشکال هم این است که آیات متشابه وقتی ارجاع داده شد بآیات محکم، خودش نیز محکم میشود، و این ارجاع چیزی نیست که از ما بر نیاید، و نتوانیم از محکمات قرآن توضیح آن را بخواهیم، هم چنان که در تفسیر آیه ای که آیات قرآن را بدو دسته محکم و متشابه تقسیم می کند، یعنی آیه هفتم از سوره آل عمران، بحث مفصل این حقیقت خواهد آمد انشاء اللَّه تعالی.

ص: 254


1- سوره نساء آیه 48
3- شفاعت در باره چه کسانی جریان می یابد؟

خواننده گرامی از بیانی که تا کنون در باره این مسئله ملاحظه فرمود، فهمید، که تعیین اشخاصی که در باره شان شفاعت میشود، آن طور که باید با تربیت دینی سازگاری ندارد، و تربیت دینی اقتضاء میکند که آن را بطور مبهم بیان کنند، هم چنان که قرآن کریم نیز آن را مبهم گذاشته، می فرماید: (کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ، إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ، فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ، عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ؟ قالُوا: لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ، وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ، وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ، حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ، فَما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ، هر کسی گروگان کرده خویش است، مگر اصحاب یمین، که در بهشتها قرار دارند، و از یکدیگر سراغ مجرمین را گرفته، می پرسند: چرا دوزخی شدید؟ میگویند: ما از نمازگزاران نبودیم، و بمسکینان طعام نمیخوراندیم، و همیشه با جستجوگران در جستجو بودیم، و روز قیامت را تکذیب می کردیم، تا وقتی که یقین بر ایمان حاصل شد، در آن هنگام است که دیگر شفاعت شافعان سودی برای آنان ندارد) (1).

در این آیه می فرماید: در روز قیامت هر کسی مرهون گناهانی است که کرده، و بخاطر خطایایی که از پیش مرتکب شده، بازداشت میشود، مگر اصحاب یمین، که از این گرو آزاد شده اند، و در بهشت مستقر گشته اند، آن گاه میفرماید: این طائفه در عین اینکه در بهشتند، مجرمین را که در آن حال در گرو اعمال خویشند، می بینند، و از ایشان در آن هنگام که در دوزخند می پرسند، و ایشان بان علت ها که ایشان را دوزخی کرده اشاره می کنند، و چند صفت از آن را می شمارند، آن گاه از این بیان این نتیجه را می گیرد که شفاعت شافعان بدرد آنان نخورد.

و مقتضای این بیان این است که اصحاب یمین دارای آن صفات نباشند یعنی آن صفاتی که در دوزخیان مانع شمول شفاعت بانها شد، نداشته باشند، و وقتی آن موانع در کارشان نبود، قهرا شفاعت شامل حالشان میشود، و وقتی مانند آن دسته در گرو نباشند، لا بد از گرو در آمده اند، و دیگر مرهون گناهان و جرائم نیستند، پس معلوم میشود: که بهشتیان نیز گناه داشته اند، چیزی که هست شفاعت شافعان ایشان را از رهن گناهان آزاد کرده است.

آری در آیات قرآنی اصحاب یمین را بکسانی تفسیر کرده که اوصاف نامبرده در دوزخیان را ندارند، توضیح اینکه: آیات سوره واقعه و سوره مدثر، که بشهادت آیات آن در مکه و در آغاز بعثت نازل شده، و میدانیم که در آن ایام هنوز نماز و زکاه بان کیفیت که بعدها در اسلام واجب شد، واجب نشده بود.

ص: 255


1- سوره مدثر آیات 38- 48

مع ذلک اهل دوزخ را بکسانی تفسیر می کند که نمازخوان نبوده اند، پس معلوم میشود مراد بنماز در آیه 38- 48 از سوره مدثر، توجه بخدا با خضوع بندگی است، و مراد با طعام مسکین هم، مطلق انفاق بر محتاجان بخاطر رضای خداست، نه اینکه مراد بنماز و زکاه، نماز و زکاه معمول در شریعت اسلام باشد.

و منظور از جستجوی با جستجوگران، فرو رفتن در بازی گریهای زندگی، و زخارف فریبنده دنیایی است، که آدمی را از روی آوردن بسوی آخرت باز میدارد، و نمی گذارد بیاد روز حساب و روز قیامتش بیفتد، و یا منظور از آن فرو رفتن در طعن و خرده گیری در آیات خدا است، آیاتی که در طبع سلیم باعث یادآوری روز حساب میشود، از آن بشارت و انذار میدهد.

پس اهل دوزخ بخاطر داشتن این چهار صفت، یعنی ترک نماز برای خدا، و ترک انفاق در راه خدا، و فرورفتگی در بازیچه دنیا، و تکذیب روز حساب، دوزخی شده اند، و این چهار صفت اموری هستند که ارکان دین را منهدم میسازند، و بر عکس داشتن ضد آن صفات، دین خدا را بپا میدارد، چون دین عبارتست از اقتداری به هادیانی که خود معصوم و طاهر باشند، و این نمیشود، مگر به اینکه از دلبندی بزمین و زیورهای فریبنده آن دوری کنند، و بسوی دیدار خدا روی آورند، که اگر این دو صفت محقق شود، هم از (خوض با خائضین) اجتناب شده، و هم از (تکذیب یوم الدین).

و لازمه این دو صفت توجه بسوی خدا است به عبودیت، و سعی در رفع حوائج جامعه، که بعبارتی دیگر میتوان از اولی بنماز تعبیر کرد، و از دومی بانفاق در راه خدا، پس قوام دین از دو جهت علم و عمل باین چهار صفت است، و این چهار صفت بقیه ارکان دین را هم در پی دارد، چون مثلا کسی که یکتاپرست نیست، و یا نبوت را منکر است، ممکن نیست دارای این چهار صفت بشود، (دقت فرمائید).

پس اصحاب یمین عبارت شدند از کسانی که از شفاعت بهره مند میشوند، کسانی که از نظر دین و اعتقادات مرضی خدا هستند، حال چه اینکه اعمالشان مرضی بوده باشد، و اصلا محتاج بشفاعت در قیامت نباشند، و چه اینکه اینطور نباشند، علی ای حال آن کسانی که از شفاعت شدن منظور هستند اینهایند.

پس معلوم شد که شفاعت وسیله نجات گناه کاران از اصحاب یمین است، هم چنان که قرآن کریم هم فرموده: (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ، نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ، اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید، گناهان دیگرتان را جبران می کنیم) (1) و بطور مسلم منظور از این آیه این است که گناهان

ص: 256


1- سوره نساء آیه 31

صغیره را خدا می آمرزد، و احتیاجی بشفاعت ندارد، پس مورد شفاعت، آن عده، از اصحاب یمینند، که گناهانی کبیره از آنان تا روز قیامت باقی مانده، و بوسیله توبه و یا اعمال حسنه دیگر از بین نرفته، پس معلوم میشود شفاعت، مربوط باهل کبائر از اصحاب یمین است، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده: (تنها شفاعتم مربوط باهل کبائر از امتم است، و اما نیکوکاران هیچ ناراحتی در پیش ندارند.

و از جهتی دیگر، اگر نیکوکاران را اصحاب یمین خوانده اند، در مقابل بدکارانند که اصحاب شمال (دست چپی ها) نامیده شده اند، و چه بسا طائفه اول اصحاب میمنه، و طائفه دوم اصحاب مشئمه هم خوانده شده اند، و این الفاظ از اصطلاحات قرآن کریم است، و از اینجا گرفته شده که در روز قیامت نامه بعضی را بدست راستشان میدهند و نامه بعضی دیگر را بدست چپشان.

هم چنان که قرآن کریم در این باره می فرماید: (یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ، فَأُولئِکَ یَقْرَؤُنَ کِتابَهُمْ، وَ لا یُظْلَمُونَ فَتِیلًا، وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی، فَهُوَ فِی الْآخِرَهِ أَعْمی، وَ أَضَلُّ سَبِیلًا، روزی که هر جمعیتی را بنام امامشان میخوانیم، پس کسانی که نامه شان بدست راستشان داده شود، نامه خویش میخوانند، و می بینند که حتی بقدر فتیلی ظلم نشده اند، و کسانی که در این عالم کور بودند، در آخرت کور، و بلکه گمراه ترند) (1)، که انشاء اللَّه تعالی در تفسیر آن خواهیم گفت: که مراد بدادن کتاب بعضی بدست راستشان، پیروی امام بر حق است، و مراد بدادن کتاب بعضی دیگر بدست چپشان، پیروی از پیشوایان ضلالت است، هم چنان که در باره فرعون فرمود: (یَقْدُمُ قَوْمَهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ، فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ، فرعون روز قیامت پیشاپیش پیروانش می آید، و همگی را در آتش می کند) (2).

و سخن کوتاه اینکه برگشت نامگذاری به اصحاب یمین، بهمان ارتضاء دین است چنان که برگشت آن چهار صفت هم بهمان است.

مطلب دیگری که تذکرش لازم است، این است که خدای تعالی در یک جا از کلام عزیزش شفاعت را برای کسی که خودش راضی باشد اثبات کرده، و فرموده: (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی) (3)، و این ارتضاء را بهیچ قیدی مقید نکرده، و معین ننموده آن اشخاص چه اعمالی دارند، و نشانه هاشان چیست؟ هم چنان که همین مبهم گویی را در جای دیگر کرده، و فرموده: (إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا، مگر کسی که رحمان اجازه اش داده باشد، و سخنش پسندیده باشد) (4)، که می بینید در این آیه نیز معین نکرده، اینگونه اشخاص چه کسانند؟ از اینجا می فهمیم مقصود از

ص: 257


1- سوره اسری آیه 72 [.....]
2- سوره هود آیه 98
3- سوره انبیاء آیه 28
4- سوره طه آیه 109

پسندیدن آنان پسندیدن دین آنان است، نه اعمالشان، و خلاصه اهل شفاعت کسانیند که خدا دین آنان را پسندیده باشد، و کاری به اعمالشان ندارد.

بنا بر این میتوان گفت: برگشت این آیه نیز از نظر مفاد، به همان مفادی است که آیات قبل بیان می کرد.

از سوی دیگر در جای دیگر فرموده: (یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً، وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی جَهَنَّمَ وِرْداً، لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً، روزی که پرهیزکاران را برای مهمانی و خوان رحمت خود محشور می کنیم و مجرمین را برای ریختن بجهنم بدان سو سوق میدهیم، آنان مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که قبلا از خدای رحمان عهدی گرفته باشد) (1) و کلمه (شفاعت) در این آیه مصدر مفعولی است، یعنی شفاعت شدن، و معلوم است که تمامی مجرمین کافر نیستند، که دوزخی شدنشان حتمی باشد.

بدلیل اینکه فرمود: (إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً، فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ، لا یَمُوتُ فِیها، وَ لا یَحْیی، وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً، قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ، فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی، بدرستی وضع چنین است، که هر کس با حال مجرمیت نزد پروردگارش آید، آتش جهنم دارد، که نه در آن می میرد، و نه زنده میشود، و هر کس که با حالت ایمان بیاید، و عمل صالح هم کرده باشد، چنین کسانی درجات والایی دارند) (2).

چه از این آیه بر می آید: هر کس مؤمن باشد، ولی عمل صالح نکرده باشد، باز مجرم است، پس مجرمین دو طائفه اند، یکی آنکه نه ایمان آورده، و نه عمل صالح کرده اند، و دوم کسانی که ایمان آورده اند، ولی عمل صالح نکرده اند، پس یک طائفه از مجرمین مردمانیند که بر دین حق بوده اند، و لکن عمل صالح نکرده اند، و این همان کسی است که جمله: (إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً)، در باره اش تطبیق می کند.

چون این کسی است که عهد خدا را دارد، آن عهدی که آیه: (أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ: أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ، إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِی، هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ، مگر بشما ای بنی آدم فرمان ندادم که شیطان را نپرستید؟ که او دشمن آشکار شما است، و اینکه مرا بپرستید، که این صراط مستقیم است؟) (3) از آن خبر میدهد، پس عهد خدا (وَ أَنِ اعْبُدُونِی) است، که عهد در آن بمعنای امر است، و جمله (هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) الخ، عهد بمعنای التزام است، چون صراط مستقیم مشتمل بر هدایت بسوی سعادت و نجات است.

ص: 258


1- سوره مریم آیه 87
2- سوره طه آیه 75
3- سوره یس آیه 61

پس این طائفه که گفتیم ایمان داشته اند، ولی عمل صالح نکرده اند، آنهایند که عهدی از خدا گرفته بودند، و بخاطر اعمال بدشان داخل جهنم میشوند، بخاطر داشتن عهد، مشمول شفاعت شده، از آتش نجات می یابند.

آیه شریفه (وَ قالُوا: لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً، قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً، گفتند: آتش دوزخ جز چند روزی بما نمی رسد، بگو مگر شما از خدا عهد گرفته بودید)؟ (1)، نیز باین حقیقت اشاره دارد، و بنا بر این، این آیات نیز بهمان آیات قبل برگشت می کند، و بر روی هم آنها دلالت دارد بر اینکه مورد شفاعت، یعنی کسانی که در قیامت برایشان شفاعت میشود، عبارتند از گنه کاران دین دار، و متدینین بدین حق، ولی گنه کار، اینهایند که خدا دینشان را پسندیده.

4-شفاعت از چه کسانی صادر میشود؟
اقسام شفاعت و شفعاء

از آنچه تا کنون از نظر خواننده گذشت میتوان این معنا را بدست آورد، که شفاعت دو قسم است، یکی تکوینی، و یکی تشریعی و قانونی، اما شفاعت تکوینی که معلوم است از تمامی اسباب کونی سر می زند، و همه اسباب نزد خدا شفیع هستند، چون میان خدا و مسبب خود واسطه اند، و اما شفاعت تشریعی و مربوط باحکام، (که معلوم است اگر واقع شود، در دائره تکلیف و مجازات واقع میشود) نیز دو قسم است، یکی شفاعتی که در دنیا اثر بگذارد، و باعث آمرزش خدا، و یا قرب بدرگاه او گردد، که شفیع و واسطه میان خدا و بنده در این قسم شفاعت چند طائفه اند.

اول توبه از گناه، که خود از شفیعان است، چون باعث آمرزش گناهان است، هم چنان که فرمود: (قُلْ: یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ، بگو: ای بندگانم، که بر نفس خود زیاده روی روا داشتید، از رحمت خدا مایوس نشوید، که خدا همه گناهان را می آمرزد، چون او آمرزگار رحیم است، و بسوی پروردگارتان توبه ببرید) (2)، که عمومیت این آیه، حتی شرک را هم شامل میشود، و قبلا هم گفتیم: که توبه شرک را هم از بین می برد.

دوم ایمان برسولخدا (صلی الله علیه و آله) است، که در باره اش فرموده: (آمِنُوا بِرَسُولِهِ تا آنجا که می فرماید: یَغْفِرْ لَکُمْ، برسول او ایمان بیاورید، تا چه و چه و چه، و اینکه گناهانتان را بیامرزد) (3).

یکی دیگر عمل صالح است، که در باره اش فرموده: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ: لَهُمْ مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِیمٌ، خدا کسانی را که ایمان آورده، و اعمال صالح کردند، وعده

ص: 259


1- سوره بقره آیه 80
2- سوره زمر آیه 54
3- سوره حدید آیه 28

داده: که مغفرت و اجر عظیم دارند) (1)، و نیز فرموده: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَهَ، ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا بترسید، و (بدین وسیله) وسیله ای بدرگاهش بدست آورید) (2) و آیات قرآنی در این باره بسیار است.

یکی دیگر قرآن کریم است، که خودش در این باره فرموده: (یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، خداوند بوسیله قرآن کسانی را که در پی خوشنودی اویند، باذن خودش بسوی راه های سلامتی هدایت نموده، و ایشان را از ظلمت ها بسوی نور هدایت نموده، و نیز بسوی صراط مستقیم راه مینماید) (3).

یکی دیگر هر چیزیست که با عمل صالح ارتباطی دارد، مانند مسجدها، و امکنه شریفه، و متبرکه، و ایام شریفه، و انبیاء، و رسولان خدا، که برای امت خود طلب مغفرت می کنند، هم چنان که در باره انبیاء فرموده: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ، جاؤُکَ، فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ، لَوَجَدُوا اللَّهَ تَوَّاباً رَحِیماً، و اگر ایشان بعد از آنکه بخود ستم کردند، آمدند نزد تو، و آمرزش خدا را خواستند، و رسول هم برایشان طلب مغفرت کرد، خواهند دید که خدا توبه پذیر رحیم است) (4).

و یکی دیگر ملائکه است، که برای مؤمنین طلب مغفرت می کنند، هم چنان که فرمود: (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ، یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ، وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ، وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا، آن فرشتگان که عرش را حمل می کنند، و اطرافیان آن، پروردگار خود را بحمد تسبیح می گویند، و باو ایمان دارند، و برای همه آن کسانی که ایمان آورده اند، طلب مغفرت می کنند) (5) و نیز فرموده:

(وَ الْمَلائِکَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ، وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ، أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، و ملائکه با حمد پروردگار خود، او را تسبیح میگویند، و برای هر کس که در زمین است طلب مغفرت می کنند، آگاه باشید که خداست که آمرزگار رحیم است) (6).

یکی دیگر خود مؤمنینند، که برای خود، و برای برادران ایمانی خود، استغفار می کنند، و خدای تعالی از ایشان حکایت کرده که می گویند: (وَ اعْفُ عَنَّا، وَ اغْفِرْ لَنا، وَ ارْحَمْنا، أَنْتَ مَوْلانا، و بر ما ببخشای، و ما را بیامرز و بما رحم کن، که تویی سرپرست ما) (7).

(قسم دوم از شفاعت) قسم دوم شفیعی است که در روز قیامت شفاعت می کند، شفاعت بان معنایی که شناختی، حال ببینیم این شفیعان چه کسانی هستند؟ یک طائفه از اینان انبیاء علیهم السلامند، که قرآن کریم در باره شفاعتشان می فرماید: (وَ قالُوا: اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً، سُبْحانَهُ، بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ،

ص: 260


1- سوره مائده آیه 9
2- سوره مائده آیه 35
3- سوره مائده آیه 16
4- سوره نساء آیه 64
5- سوره مؤمن آیه 7 [.....]
6- سوره شوری آیه 5
7- سوره بقره آیه 286

تا آنجا که می فرماید: (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی، مشرکین می گفتند: خدا فرزند گرفته منزه است خدا، بلکه فرشتگان بندگان مقرب خدایند، (تا آنجا که می فرماید) و شفاعت نمی کنند مگر برای کسی که خدا بپسندد) (1).

که یکی از آنان عیسی بن مریم علیه السلام است، که در روز قیامت شفاعت می کند، و نیز می فرماید (وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ یَعْلَمُونَ، آن کسانی که مشرکین بجای خدا میخوانند، مالک شفاعت نیستند، تنها کسانی مالک شفاعتند، که بحق شهادت میدهند و خود دانای حقند) (2).

و این دو آیه شریفه، علاوه بر اینکه دلالت می کنند بر شفاعت انبیاء، دلالت بر شفاعت ملائکه نیز دارند، چون در این دو آیه گفتگو از فرزند خدا بود، که مشرکین ملائکه را دختران خدا می پنداشتند و یهود و نصاری مسیح و عزیر را پسر خدا می پنداشتند.

دسته ای دیگر از شفیعان روز قیامت ملائکه هستند، که قرآن کریم در باره شفاعت کردن آنان می فرماید: (وَ کَمْ مِنْ مَلَکٍ فِی السَّماواتِ، لا تُغْنِی شَفاعَتُهُمْ شَیْئاً، إِلَّا مِنْ بَعْدِ أَنْ یَأْذَنَ اللَّهُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَرْضی، و چه بسیار فرشته که در آسمانهایند، و شفاعتشان هیچ اثری ندارد، مگر بعد از آنکه خدا برای هر کس بخواهد اجازه دهد) (3)، و نیز می فرماید: (ْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ، إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ، وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا، یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ، وَ ما خَلْفَهُمْ

، امروز شفاعت سودی نمی بخشد، مگر کسی که رحمان باو اجازه داده باشد، و سخن او پسندیده باشد، خدا آنچه را که پیش روی ایشانست، و آنچه را از پشت سر فرستاده اند، میداند) (4).

طائفه دیگر از شفیعان در قیامت شهدا هستند، که آیه: (وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ یَعْلَمُونَ)، (5) که ترجمه اش گذشت، دلالت بر آن دارد، چون این طائفه نیز بحق شهادت دادند، پس هر شهیدی شفیعی است، که مالک شهادت است، چیزی که هست این شهادت، همانطور که در سوره فاتحه گفتیم، و بزودی در تفسیر آیه: (وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً، لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ) (6) نیز خواهیم گفت، مربوط باعمال است، نه شهادت بمعنای کشته شدن در میدان جنگ، از اینجا روشن میشود: که مؤمنین نیز از شفیعان روز قیامتند، برای اینکه خدای تعالی خبر داده، که مؤمنین نیز در روز قیامت ملحق بشهداء میشوند، و فرموده: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ، أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ، وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ، و کسانی که بخدا و رسولش ایمان

ص: 261


1- سوره انبیاء آیه 28
2- زخرف آیه 86
3- سوره نجم آیه 26
4- سوره طه آیه 110
5- سوره بقره آیه 143
6- سوره زخرف آیه 86

آوردند، ایشان همان صدیقین و شهداء نزد پروردگارشانند) (1)، که انشاء اللَّه بزودی بیانش خواهد آمد.

5- شفاعت به چه چیز تعلق می گیرد؟

خواننده عزیز توجه فرمود، که شفاعت دو قسم بود، یکی تکوینی، که گفتیم: عبارتست از تاثیر هر سببی تکوینی در عالم اسباب، و یکی تشریعی، که گفتیم: مربوط است به ثواب و عقاب، حال می گوییم: از این قسم دوم بعضی در تمامی گناهان از شرک گرفته تا پائین تر از آن اثر می گذارد، مانند شفاعت و وساطت توبه، و ایمان البته توبه و ایمان در دنیا و قبل از قیامت-.

و بعضی دیگر در عذاب بعضی از گناهان اثر دارد، مانند عمل صالح که واسطه میشود در محو شدن گناهان، و اما آن شفاعتی که مورد نزاع و اختلافست، یعنی شفاعت انبیاء و غیر ایشان در روز قیامت، برای برداشتن عذاب از کسی که حساب قیامت، او را مستحق آن کرده، در گذشته یعنی در تحت عنوان شفاعت در حق چه کسی جریان می یابد، گفتیم: که این شفاعت مربوط است باهل گناهان کبیره، از اشخاصی که متدین بدین حق هستند، و خدا هم دین آنان را پسندیده است.

6- شفاعت چه وقت فائده میبخشد؟

منظور ما از این شفاعت، باز همان شفاعت مورد نزاع است، شفاعتی که گفتیم: عذاب روز قیامت را از گنه کاران بر میدارد، اما پاسخ از این سؤال، این است که آیه شریفه: (کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَهٌ، إِلَّا أَصْحابَ الْیَمِینِ، فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ: عَنِ الْمُجْرِمِینَ، ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ؟) (2)، که ترجمه اش چند صفحه قبل گذشت، دلالت دارد بر اینکه شفاعت بچه کسانی می رسد، و چه کسانی از آن محرومند، چیزی که هست بیش از این هم دلالت ندارد، که شفاعت تنها در فک رهن، و آزادی از دوزخ، و یا خلود در دوزخ مؤثر است، و اما در ناراحتی های قبل از حساب، از هول و فزع قیامت، و ناگواریهای آن، هیچ دلالتی نیست بر اینکه شفاعت در آنها هم مؤثر باشد، بلکه میتوان گفت: که آیه دلالت دارد بر اینکه شفاعت تنها در عذاب دوزخ مؤثر است، و در ناگواریهای قبل از آن مؤثر نیست.

این نکته را هم باید دانست که از آیات نامبرده در سوره مدثر میتوان استفاده کرد که سؤال و جوابی که در آن شده مربوط است به بعد از فصل قضا، و رسیدگی بحسابها، بعد از آنکه اهل بهشت جای خود را در بهشت گرفته، و اهل دوزخ هم در دوزخ قرار گرفته اند، و در چنین هنگامی

ص: 262


1- سوره حدید آیه 19
2- سوره مدثر آیه 42

شفاعت شامل جمعی از گنه کاران شده، و آنان را از آتش نجات میدهد، برای اینکه کلمه: (فی جنات) الخ، در این آیات آمده، و این کلمه استقرار در بهشت را می رساند. و نیز جمله: (ما سلککم) الخ، در آن هست، که از ماده سلوک، و بمعنای داخل کردن است، البته نه هر داخل کردنی، بلکه داخل کردن با نظم و با ردیف خاص، (نظیر داخل کردن نخ در دانه های تسبیح، که از کوچک ترها گرفته تا بزرگ و بزرگترها همه را نخ می کشند) پس در این تعبیر معنای استقرار هست، و همچنین در جمله (فما تنفعهم)، چون کلمه (ما) برای نفی حال است، (دقت بفرمائید).

و اما نشاه برزخ، و ادله ای که دلالت می کند بر حضور پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه علیهم السلام در دم مرگ، و در هنگام سؤال قبر، و کمک کردن آن حضرت در شدائد، که روایاتش بزودی در ذیل آیه:

(وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلَّا لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ) (1) خواهد آمد، ربطی بشفاعت در درگاه خدا ندارد.

بلکه از قبیل تصرف ها و حکومتی است که خدای تعالی بایشان داده، تا باذن او هر حکمی که خواستند برانند، و هر تصرفی خواستند بکنند، هم چنان که در باره آن فرموده: (وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ، یَعْرِفُونَ کُلًّا بِسِیماهُمْ، وَ نادَوْا: أَصْحابَ الْجَنَّهِ. أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ، لَمْ یَدْخُلُوها، وَ هُمْ یَطْمَعُونَ،- تا آنجا که می فرماید- وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالًا یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ، قالُوا: ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ، وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ، أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ: لا یَنالُهُمُ اللَّهُ بِرَحْمَهٍ ادْخُلُوا الْجَنَّهَ، لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ، وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ، و بر اعراف، (که جایگاهی میان بهشت و دوزخ است) مردمی هستند، که هر کسی را از سیمایش می شناسند، باصحاب بهشت داد می زنند: که سلام بر شما، با اینکه خود تا کنون داخل بهشت نشده اند، ولی امید آن را دارند- تا آنجا که می فرماید- اصحاب اعراف مردمی را که هر یک را با سیمایشان می شناسند، صدا می زنند، و میگویند: دیدید که نیروی شما از جهت کمیت و کیفیت بدردتان نخورد؟ آیا همین بهشتیان نیستند که شما سوگند می خوردید: هرگز مشمول رحمت خدا نمیشوند؟ دیدید که داخل بهشت میشوند، و شما اشتباه می کردید آن گاه رو به بهشتیان کرده می گویند حال به بهشت درآئید، که نه ترسی بر شما باشد، و نه اندوهناک میشوید)، (2).

و از این قبیل است آیه: (یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، فَمَنْ أُوتِیَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ) (3) (روزی که هر قومی را بنام پیشواشان صدا می زنیم، پس هر کس کتابش بدست راستش داده شود، چنین و چنان میشود) که از این آیه نیز بر می آید: امام واسطه در خواندن و دعوت است، و دادن کتاب از قبیل همان حکومتی است که گفتیم خدا باین طائفه داده، (دقت بفرمائید).

پس از بحثی که در باره شفاعت گذشت، این نتیجه بدست آمد: که شفاعت در آخرین موقف

ص: 263


1- سوره نساء آیه 159
2- سوره اعراف آیات 45- 49
3- سوره اسرای آیه 71

از مواقف قیامت بکار می رود، که یا گنه کار بوسیله شفاعت مشمول آمرزش گشته، اصلا داخل آتش نمیشود، و یا آنکه بعد از داخل شدن در آتش، بوسیله شفاعت نجات می یابد، یعنی شفاعت باعث میشود که خدا باحترام شفیع، رحمت خود را گسترش میدهد.

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره شفاعت و شفعاء)

اشاره

در امالی (1) شیخ صدوق علیه الرحمه، از حسین بن خالد، از حضرت رضا، از آباء گرامش، از امیر المؤمنین ع، روایت کرده که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که بحوض من ایمان نداشته باشد، خداوند او را در حوضم وارد نکند، و کسی که بشفاعت من ایمان نداشته باشد، خداوند او را بشفاعتم نائل نسازد، آن گاه فرمود: تنها شفاعت من مخصوص کسانی از امت من است، که مرتکب گناهان کبیره شده باشند، و اما نیکوکاران از ایشان هیچ گرفتاری پیدا نمی کنند، حسین ابن خالد میگوید: من بحضرت رضا عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه! پس معنای این کلام خدای تعالی که می فرماید: (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی) چیست؟ فرمود: شفاعت نمی کنند، مگر کسی را که خدا دینش را پسندیده باشد.

مؤلف: اینکه فرمود: (تنها شفاعتم ...) مطلبی است که بطرق بسیاری از طریق شیعه و سنی از آن جناب روایت شده، و اگر بیاد داشته باشید، همین معنا را از آیات فهمیدیم.

و در تفسیر عیاشی (2) از سماعه بن مهران، از ابی ابراهیم، حضرت کاظم ع، روایت آورده، که در ذیل آیه: (عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً، امید آن داشته باش، که پروردگارت بمقام محمودت برساند) (3) فرمود: روز قیامت مردم همگی از شکم خاک بر میخیزند، و مقدار چهل سال می ایستند، و خدای تعالی آفتاب را دستور میدهد تا بر فرق سرهاشان آن چنان نزدیک شود، که از شدت گرما عرق بریزند، و بزمین دستور می رسد، که عرق آنان را در خود فرو نبرد، مردم به نزد آدم می روند، و از او میخواهند، تا شفاعتشان کند، آدم مردم را به نوح دلالت می کند، و نوح ایشان را به ابراهیم، و ابراهیم بموسی، و موسی بعیسی و عیسی بایشان میگوید: بر شما باد بمحمد (صلی الله علیه و آله) خاتم النبیین، پس محمد (صلی الله علیه و آله) می فرماید: آری من آماده اینکارم، پس براه می افتد، تا دم در بهشت می رسد، و دق الباب می کند، از درون بهشت می پرسند: که هستی؟ و خدا داناتر است، پس محمد می گوید: من محمدم، از درون خطاب می رسد: در را برویش باز کنید، چون در برویش گشوده میشود، بسوی پروردگار خود روی می آورد، در حالی که سر بسجده نهاده باشد، و سر از سجده

ص: 264


1- امالی صدوق ص 16 ح 4 مجلس 2 [.....]
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 315 ح 151
3- سوره اسری آیه 79

بر نمیدارد، تا اجازه سخن بوی دهند، و بگویند حرف بزن، و درخواست کن، که هر چه بخواهی داده خواهی شد و هر که را شفاعت کنی پذیرفته خواهد شد.

پس سر از سجده بر میدارد، دوباره رو بسوی پروردگارش نموده، از عظمت او بسجده می افتد، این بار هم همان خطابها بوی میشود، سر از سجده بر میدارد، و آن قدر شفاعت می کند، که دامنه شفاعتش حتی بدرون دوزخ رسیده، شامل حال کسانی که بآتش سوخته اند، نیز میشود، پس در روز قیامت در تمامی مردم از همه امتها، هیچ کس آبروی محمد (صلی الله علیه و آله) را ندارد، این است آن مقامی که آیه شریفه (عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً)، بدان اشاره دارد.

مؤلف: این معنا در روایاتی بسیار زیاد، بطور مختصر و مفصل، هم بطرق متعدده ای از سنی، و شیعه، روایت شده است، و این روایات دلالت دارد بر اینکه مقام محمود در آیه شریفه همان مقام شفاعت است، البته منافات هم ندارد که غیر آن جناب، یعنی سایر انبیاء و غیر انبیاء هم بتوانند شفاعت کنند، چون ممکن است شفاعت آنان فرع شفاعت آن جناب باشد، و فتح باب شفاعت بدست آن جناب بشود.

و در تفسیر عیاشی (1) نیز از یکی از دو امام باقر و صادق علیهم السلام روایت آمده، که در تفسیر آیه (عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً)، فرمود: این مقام شفاعت است.

باز در تفسیر عیاشی (2) از عبید بن زراره روایت آمده، که گفت: شخصی از امام صادق (علیه السلام) پرسید: آیا مؤمن هم شفاعت دارد؟ فرمود: بله، فردی از حاضران پرسید: آیا مؤمن هم بشفاعت محمد (صلی الله علیه و آله) در آن روز محتاج میشود؟ فرمود: بله، برای اینکه مؤمنین هم خطایا و گناهانی دارند، هیچ احدی نیست مگر آنکه محتاج شفاعت آن جناب میشود، راوی میگوید: مردی از این گفتار رسول خدا پرسید: که فرمود: (من سید و آقای همه فرزندان آدمم، و در عین حال افتخار نمی کنم) حضرت فرمود: بله صحیح است، آن جناب حلقه در بهشت را می گیرد، و بازش می کند، و سپس بسجده می افتد، خدای تعالی می فرماید: سر بلند کن، و شفاعت نما، که شفاعتت پذیرفته است، و هر چه میخواهی بطلب که بتو داده میشود، پس سر بلند می کند و دوباره بسجده می افتد باز خدای تعالی می فرماید: سر بلند کن و شفاعت نما که شفاعتت پذیرفته است و درخواست نما که درخواستت برآورده است پس آن جناب سر بر می دارد و شفاعت می نماید، و شفاعتش پذیرفته میشود و درخواست می کند، و باو هر چه خواسته میدهند.

و در تفسیر فرات (3)، از محمد بن قاسم بن عبید، با ذکر یک یک راویان، از بشر بن شریح

ص: 265


1- تفسیر عیاشی ج 2 ص 315 ح 151
2- تفسیر عیاشی ج 2 ص 314 ح 148
3- تفسیر فرات ص 215

بصری، روایت آورده، که گفت: من بمحمد بن علی (علیه السلام) عرضه داشتم: کدامیک از آیات قرآن امیدوارکننده تر است؟ فرمود: قوم تو در این باره چه میگویند؟ عرضه داشتم: میگویند آیه: (قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ، لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ، بگو ای کسانی که در حق خود زیاده روی و ستم کردید، از رحمت خدا نومید مشوید) (1) است، فرمود: و لکن ما اهل بیت این را نمیگوئیم، پرسیدم: پس شما کدام آیه را امیدوارکننده تر میدانید؟ فرمود: آیه (وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی) (2) بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت، بخدا سوگند شفاعت.

مؤلف: اما اینکه آیه: (عَسی أَنْ یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً) الخ، مربوط بمقام شفاعت باشد، چه بسا هم لفظ آیه با آن مساعد باشد، و هم روایات بسیار زیادی که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده، که فرمود: مقام محمود مقام شفاعت است، و اما اینکه گفتیم لفظ آیه با آن مساعد است، از این جهت است که جمله (ان یبعثک الخ)، دلالت می کند بر اینکه مقام نامبرده مقامی است که در آن روز بان جناب میدهند، و چون کلمه (محمود) در آیه مطلق است، شامل همه حمدها میشود، چون مقید بحمد خاصی نشده، و این خود دلالت می کند بر اینکه، همه مردم او را می ستایند، چه اولین و چه آخرین.

و از سوی دیگر از آنجا که حمد عبارتست از ثنای جمیل در مقابل رفتار جمیل اختیاری، پس بما می فهماند که در آن روز از آن جناب بتمامی اولین و آخرین، رفتاری صادر میشود، که از آن بهره مند می گردند، و او را می ستایند.

و بهمین جهت در روایت عبید بن زراره، که قبلا گذشت، فرمود: هیچ احدی نیست مگر آنکه محتاج بشفاعت محمد (صلی الله علیه و آله) میشود، (تا آخر حدیث)، که انشاء اللَّه بیانش بوجهی دیگر خواهد آمد.

امید بخش ترین آیه قرآن

و اما اینکه آیه (وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی)، امیدوار کننده ترین آیه قرآن باشد، و حتی از آیه: (یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا) الخ، هم امیدوارکننده تر باشد، علتش این است که نهی از نومیدی در آیه دوم، نهیی است که هر چند در قرآن شریف مکرر آمده، مثلا از ابراهیم (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: (وَ مَنْ یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَهِ رَبِّهِ إِلَّا الضَّالُّونَ، از رحمت خدا نومید نمیشوند، مگر مردم گمراه) (3)، و از یعقوب (علیه السلام) حکایت کرده که گفت: (إِنَّهُ لا یَیْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ، إِلَّا الْقَوْمُ الْکافِرُونَ، بدرستی که از رحمت خدا مایوس نمیشوند مگر مردم کافر) (4).

و لکن در هر دو مورد این نهی ناظر به نومیدی از رحمت تکوینی است، هم چنان که مورد دو

ص: 266


1- سوره زمر آیه 53
2- سوره ضحی آیه 5
3- حجر آیه 56
4- سوره یوسف آیه 87

آیه بدان شهادت میدهد.

و اما آیه (قُلْ یا عِبادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً، إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ، وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ)، (1) تا آخر آیات بعدش، هر چند که نهی از نومیدی از رحمت تشریعی خداست، بقرینه جمله (أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ)، که بروشنی می فهماند قنوط و نومیدی در آیه راجع برحمت تشریعی، و از جهت معصیت است، و بهمین جهت خدای سبحان وعده آمرزش گناهان را بطور عموم، و بدون استثناء آورد.

و لکن دنبال آیه جمله: (وَ أَنِیبُوا إِلی رَبِّکُمْ، و جملات بعدی) را آورده که به توبه و اسلام و عمل به پیروی امر می کند، و می فهماند که منظور آیه این است که بنده ای که بخود ستم کرده، نباید از رحمت خدا نومید شود، ما دام که میتواند توبه کند، و اسلام آورد، و عمل صالح کند، از این راه های نجات استفاده کند.

پس در آیه نامبرده رحمت خدا مقید بقیود نامبرده شد، و مردم را امر می کند که باین رحمت مقید خدا، دست بیاویزند، و خود را نجات دهند، و معلوم است که امید رحمت مقید مانند امید رحمت مطلق و عام نیست، و آن رحمتی که خدا به پیامبرش وعده داده، رحمت عمومی و مطلق است، چون آن جناب را (رحمه للعالمین) خوانده، و این وعده مطلق را در آیه: (وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی)، به پیامبر گرامیش داده، تا او را دلخوش و شادمان کند.

توضیح اینکه آیه شریفه در مقام منت نهادن است، و در آن وعده ای است خاص برسولخدا (صلی الله علیه و آله)، و در سراسر قرآن، خدای سبحان احدی از خلایق خود را هرگز چنین وعده ای نداده، و در این وعده اعطاء خود را بهیچ قیدی مقید نکرده، وعده اعطایی است مطلق، البته وعده ای نظیر این به دسته ای از بندگان خود داده، که در بهشت بانها بدهد، و فرموده: (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ عِنْدَ رَبِّهِمْ، ایشان نزد پروردگار خود در بهشت هر چه بخواهند دارند) (2) و نیز فرموده: (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها، وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ، ایشان در بهشت هر چه بخواهند دارند، و نزد ما بیش از آنهم هست) (3)، که می رساند آن دسته نامبرده در بهشت چیزهایی ما فوق خواست خود دارند.

و معلومست که مشیت و خواست به هر خیری و سعادتی تعلق می گیرد، که بخاطر انسان خطور بکند، معلوم میشود در بهشت از خیر و سعادت چیزهایی هست که بر قلب هیچ بشری خطور نمیکند، هم چنان که فرمود: (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْیُنٍ، هیچ کس نمیداند که چه چیزها که مایه خوشنودی آنان است، بر ایشان ذخیره کرده اند) (4).

ص: 267


1- سوره زمر آیه 54
2- سوره شوری آیه 22
3- سوره ق آیه 35
4- سوره سجده آیه 17

خوب، وقتی عطاهای خدا به بندگان با ایمان و صالحش این باشد، که ما فوق تصور و از اندازه و قدر بیرون باشد، معلوم است که آنچه برسولش در مقام امتنان عطاء می کند، وسیع تر و عظیم تر از اینها خواهد بود، (دقت بفرمائید).

این وضع عطای خدای تعالی است، و اما ببینیم خوشنودی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) چه حد و حدودی دارد، و این را میدانیم که این خوشنودی غیر رضا بقضا، و قسمت خدا است، که در حقیقت برابر با امر خدا است، چون خدا مالک و غنی علی الاطلاق است، و عبد جز فقر و حاجت چیزی ندارد، و لذا باید بآنچه پروردگارش عطا می کند راضی باشد، چه کم و چه زیاد، و نیز باید بان قضایی که خدا در باره اش می راند، خوشنود و راضی باشد، چه خوب و چه بد، و وقتی وظیفه هر عبدی این بود، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باین وظیفه داناتر، و عامل تر از هر کس دیگر است، او نمیخواهد مگر آنچه را که خدا در حقش بخواهد.

معنی رضا در آیه کریمه" وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی"

پس رضا در آیه: (وَ لَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی)، این رضا نیست، چون گفتیم: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از خدا راضی است چه عطا بکند، و چه نکند، و در آیه مورد بحث رضایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مقابل اعطاء خدا قرار گرفته، و این معنا را می رساند: که خدا اینقدر بتو میدهد تا راضی شوی، پس معلوم است این رضا غیر آن است، نظیر این است که بفقیری بگویی: من آن قدر بتو مال میدهم، تا بی نیاز شوی، و یا بگرسنه ای بگویی: آن قدر طعامت میدهم تا سیر شوی، که در این گونه موارد رضایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و بی نیاز کردن فقیر، و طعام بگرسنه بهیچ حد و اندازه ای مقید نشده.

هم چنان که می بینیم نظیر چنین اعطای بی حدی را خداوند بطائفه ای از بندگانش وعده داده، و فرمود: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّهِ، جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ، جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ، خالِدِینَ فِیها أَبَداً، رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ، وَ رَضُوا عَنْهُ، ذلِکَ لِمَنْ خَشِیَ رَبَّهُ، کسانی که ایمان آورده، و عمل صالح کردند، بهترین خلق خدایند، پاداششان نزد پروردگارشان عبارتست از بهشت های عدن، که نهرها از دامنه آنها روانست، و ایشان ابدا در آن جاویدانند، خدا از ایشان راضی است، و ایشان هم از خدا راضی میشوند، این پاداشها برای کسی است که از پروردگارش در خشیت باشد)، (1).

که این وعده نیز از آنجا که در مقام امتنان است و وعده ای است خصوصی، لذا باید امری باشد، ما فوق آنچه که مؤمنین بطور عموم وعده داده شده اند، و باید از آن وسیع تر، و خلاصه بی حساب باشد..]

ص: 268


1- سوره بینه آیه 8 [.....]

از سوی دیگر می بینیم: که خدای تعالی در باره رسول گرامیش فرمود: به مؤمنین رءوف و رحیم است، (بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ) (1) و در این کلام خود رأفت و رحمت آن جناب را تصدیق فرموده با این حال چطور این رسول رءوف و رحیم راضی میشود که خودش در بهشت به نعمت های آنجا متنعم باشد و در باغهای بهشت با خیال آسوده قدم بزند، در حالی که جمعی از مؤمنین بدین او، و به نبوت او، و شیفتگان بفضائل و مناقب او، در درکات جهنم در غل و زنجیر باشند؟ و در زیر طبقاتی از آتش محبوس بمانند؟ با اینکه بربوبیت خدا، و برسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و بحقانیت آنچه رسول آورده، معترف بوده اند، تنها جرمشان این بوده که جهالت برایشان چیره گشته، ملعبه شیطان شدند، و در نتیجه گناهانی مرتکب گشتند، بدون اینکه عناد و استکباری کرده باشند.

و اگر یکی از ماها به عمر گذشته خود مراجعه کند، و بیندیشد: که در این مدت چه کمالات، و ترقیاتی را میتوانست بدست آورد، ولی در بدست آوردن آنها کوتاهی کرده، آن وقت خود را بباد ملامت می گیرد، و بخود خشم نموده، یکی یکی کوتاهی گری ها را برخ خود می کشد، و بخود بد و بیراه میگوید، و ناگهان متوجه به جهالت و جنون جوانی خود میشود، که در آن هنگام چقدر نادان و بی تجربه بوده بمحض آنکه بیاد آن دوران تاریک عمر می افتد، خشمش فرو می نشیند، و خودش بخود رحم می کند، و دلش برای خودش میسوزد، در حالی که این حس ترحم که در فطرت او است، یک ودیعه ای است الهی، و قطره ایست از دریای بی کران رحمت پروردگار، با این که حس ترحم او ملک خود او نیست، بلکه عاریتی است، و علاوه قطره ایست در برابر رحمت خدا، مع ذلک خودش برای خودش ترحم میکند، آن وقت چطور ممکن است، که دریای رحمت رب العالمین، در موقفی که او است و انسانی جاهل، و ضعیف، بخروش نیاید؟ و چطور ممکن است مجلای اتم رحمت رب العالمین، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بدستگیری او نشتابد، و او را که در زندگی دنیا و در حین مرگ که در مواقف خطرناک دیگر، وزر و وبال خطایای خود را چشیده، هم چنان در شکنجه دوزخ بگذارد، و او را نجات ندهد.

و در تفسیر قمی (2)، در ذیل جمله: (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) الخ، از ابی العباس تکبیر گو: روایت کرده که گفت غلامی آزاد شده یکی از همسران علی بن الحسین، که نامش ابو ایمن بود، داخل بر امام ابی جعفر علیه السلام شد، و گفت: ای ابی جعفر! دل مردم را خوش می کنید، و می گویید شفاعت محمد شفاعت محمد؟ (خلاصه بگذارید مردم بوظائف خود عمل کنند)! ابو جعفر علیه السلام آن قدر ناراحت و خشمناک شد، که رنگش تیره گشت، و سپس فرمود:

ص: 269


1- سوره توبه آیه 125
2- تفسیر قمی ج 2 ص 202

وای بر تو ای ابا ایمن، آیا عفتی که در باره شکم و شهوتت ورزیدی (و خلاصه مقدس مابیت) تو را بطغیان در آورده ولی متوجه باش، که اگر فزعهای قیامت را ببینی، آن وقت می فهمی که چقدر محتاج بشفاعت محمدی. وای بر تو مگر شفاعت جز برای گنه کارانی که مستوجب آتش شده اند تصور دارد؟ آن گاه اضافه کرد: هیچ احدی از اولین و آخرین نیست، مگر آنکه در روز قیامت محتاج شفاعت محمد (صلی الله علیه و آله) است، و نیز اضافه کرد: که در روز قیامت یک شفاعتی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در امتش دارد، و یک شفاعتی ما در شیعیانمان داریم، و یک شفاعتی شیعیان ما در خاندان خود دارند، و سپس فرمود:

یک نفر مؤمن در آن روز بعدد نفرات دو تیره بزرگ عرب ربیعه و مضر شفاعت می کند، و نیز مؤمن برای خدمت گذاران خود شفاعت می کند، و عرضه میدارد: پروردگارا این شخص حق خدمت بگردنم دارد، و مرا از سرما و گرما حفظ می کرد.

مؤلف: اینکه امام فرمود (احدی از اولین و آخرین نیست مگر آنکه محتاج شفاعت محمد (صلی الله علیه و آله) میشود)، ظاهرش این است که این شفاعت عمومی، غیر آن شفاعتی است که در ذیل روایت فرمود: (وای بر تو مگر شفاعت جز برای گنه کارانی که مستوجب آتشند تصور دارد؟) نظیر این معنا در روایت عیاشی، از عبید بن زراره، از امام صادق علیه السلام گذشت، و در این معنا روایت دیگری است که هم عامه و هم خاصه نقل کرده اند، آیه: (وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ، وَ هُمْ یَعْلَمُونَ) (1) که ترجمه اش در این نزدیکیها گذشت، بر این معنا دلالت می کند، چون می فهماند ملاک در شفاعت عبارتست از شهادت، پس شهداء هستند که در روز قیامت مالک شفاعتند، و انشاء اللَّه بزودی در تفسیر آیه (وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً، لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) (2)، خواهیم گفت: که انبیاء شهدای خلقند، و رسول گرامی (صلی الله علیه و آله) اسلام، شهید بر انبیاء است، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شهید شهیدان، و گواه گواهان است، پس شفیع شفیعان نیز هست، و اگر شهادت شهداء نمی بود، اصلا قیامت اساس درستی نداشت.

و در تفسیر قمی (3) نیز، در ذیل جمله (وَ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَهُ عِنْدَهُ، إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ) امام علیه السلام فرمود: احدی از انبیاء و رسولان خدا بشفاعت نمی پردازد، مگر بعد از آنکه خدا اجازه داده باشد، مگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که خدای تعالی قبل از روز قیامت باو اجازه داده، و شفاعت مال او، و امامان از ولد او است، و آن گاه بعد از ایشان سایر انبیاء شفاعت خواهند کرد.

و در خصال (4)، از علی (علیه السلام) روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: سه طائفه بدرگاه

ص: 270


1- سوره زخرف آیه 86
2- سوره بقره آیه 143
3- تفسیر قمی ج 2 ص 201
4- الخصال باب الثلاثه ص 156

خدا شفاعت می کنند، و شفاعتشان پذیرفته هم میشود، اول انبیاء دوم علماء سوم شهداء.

مؤلف: ظاهرا مراد بشهداء شهدای در میدان جنگ است، چون معروف از معنای این کلمه در زبان اخبار ائمه علیهم السلام همین معنا است، نه معنای گواهی دادن بر اعمال، که اصطلاح قرآن کریم است.

و نیز در خصال (1)، در ضمن حدیث معروف به (چهار صد) آمده: که امیر المؤمنین فرمودند:

برای ما شفاعتی است، و برای اهل مودت ما شفاعتی.

مؤلف: در این بین روایات بسیاری در باب شفاعت سیده زنان بهشت فاطمه ع، و نیز شفاعت ذریه او، غیر از ائمه، وارد شده، و همچنین روایات دیگری در شفاعت مؤمنین، و حتی طفل سقط شده از ایشان، نقل شده.

از آن جمله در حدیث معروف از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) که فرمود: (تناکحوا تناسلوا الخ)، فرمود:

زن بگیرید، و نسل خود را زیاد کنید، که من در روز قیامت بوجود شما نزد امتهای دیگر مباهات می کنم، و حتی طفل سقط شده را هم بحساب می آورم، و همین طفل سقط شده با قیافه ای اخمو، بدر بهشت می ایستد، هر چه باو میگویند: درای، داخل نمیشود، و میگوید: تا پدر و مادرم نیایند داخل نمی شوم، (تا آخر حدیث).

و نیز در خصال (2) از امام ابی عبد اللَّه از پدرش از جدش از علی (علیه السلام) روایت کرده که فرمود:

برای بهشت هشت دروازه است، که از یک دروازه انبیاء و صدیقین وارد میشوند، و دربی دیگر مخصوص شهداء و صالحین است، و پنج درب دیگر آن مخصوص شیعیان و دوستان ما است، و خود لا یزال بر صراط ایستاده، دعا می کنم، و عرضه میدارم: پروردگارا شیعیان و دوستان و یاوران مرا، و هر کس که در دنیا با من تولی داشته، سلامت بدار، و از سقوط در جهنم حفظ کن، که ناگهان از درون عرش ندایی می رسد: دعایت مستجاب شد، و شفاعتت پذیرفته گردید، و آن روز هر مردی از شیعیان من، و دوستان و یاوران من، و آنان که عملا و زبانا با دشمنان من جنگیدند، تا هفتاد هزار نفر از همسایگان و خویشاوندان خود را شفاعت می کنند (لازمه این معنا آنست که زندگی یک نفر شیعه اهل بیت علیهم السلام در سعادت هفتاد هزار نفر مؤثر است هم چنان که دیدیم اثر انحراف دشمنان اهل بیت تا چهارده قرن باقی مانده و هنوز هم باقی میماند) (مترجم) یک درب دیگر بهشت مخصوص سایر مسلمانان است، آنهایی که اعتراف بشهادت (لا اله الا اللَّه) داشتند، و در دل یک ذره بغض و دشمنی ما اهل بیت را نداشته اند.

ص: 271


1- الخصال حدیث اربعه مائه ص 624
2- الخصال حدیث اربعه مائه باب الثمانیه ص 407

و در کافی (1) از حفص مؤذن از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، که در رساله ای که بسوی اصحابش نوشت، فرمود: و بدانید که احدی از خلایق خدا، شما را از خدا بی نیاز نمی کند، (نه کسی هست که اگر خدا نداد او بدهد، و نه کسی که اگر خدا بلائی فرستاد، او از آن جلوگیری کند،) نه فرشته مقربی اینکاره است، و نه پیامبر مرسلی، و نه کسی پائین تر از این، هر کس دوست میدارد شفاعت شافعان نزد خدا سودی بحالش داشته باشد، باید از خدا رضایت بطلبد.

و در تفسیر فرات (2) بسند خود از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: جابر به امام باقر (علیه السلام) عرض کرد: فدایت شوم، یا بن رسول اللَّه! حدیثی از جده ات فاطمه علیها سلام برایم حدیث کن، جابر هم چنان مطالب امام را در خصوص شفاعت فاطمه (علیه السلام) در روز قیامت ذکر می کند، تا می رسد به اینجا که میگوید: امام ابو جعفر فرمود: پس بخدا سوگند، از مردم کسی باقی نمی ماند مگر کسی که اهل شک باشد، و در عقائد اسلام ایمان راسخ نداشته، و یا کافر و یا منافق باشد، پس چون این چند طائفه در طبقات دوزخ قرار می گیرند، فریاد می زنند، که خدای تعالی آن را چنین حکایت می فرماید: (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ، فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً، فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، ما هیچ یک از این شافعان را نداشتیم، تا برایمان شفاعت کنند، و هیچ دوست دلسوزی نداشتیم تا کمکی برایمان کنند، خدایا اگر برای ما برگشتی باشد، حتما از مؤمنین خواهیم بود)، آن گاه امام باقر (علیه السلام) فرمود: ولی هیهات هیهات که بخواسته شان برسند، و بفرض هم که برگردند، دوباره به همان منهیات که از آن نهی شده بودند، رو می آورند، و بدرستی که دروغ می گویند.

مؤلف: اینکه امام (علیه السلام) بآیه (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ) الخ تمسک کردند، دلالت دارد بر اینکه امام (علیه السلام) آیه را دال بر وقوع شفاعت دانسته اند، با اینکه منکرین شفاعت، آیه را از جمله ادله بر نفی شفاعت گرفته بودند، و اگر بخاطر داشته باشید آن نکته ای که ما در ذیل جمله: (فما تَنْفَعُهُمْ شَفاعَهُ الشَّافِعِینَ) خاطر نشان کردیم، تا اندازه ای وجه دلالت آیه: (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ) را بر وقوع شفاعت روشن می کند، چون اگر مراد خدای تعالی صرف انکار شفاعت بود، جا داشت بفرماید (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ، ما نه شفیعی داشتیم، و نه دوستی دلسوز)، (3) پس اینکه در سیاق نفی صیغه جمع را آورد و فرمود: (از شافعان هیچ شفیعی نداشتیم)، معلوم میشود شافعانی بوده اند و جماعتی بوده اند که از شافعان شفیع داشته اند، و جماعتی نداشته اند، یعنی شفاعت شافعان در باره آنان فائده ای نداشته.

علاوه بر اینکه جمله: (فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً) الخ، که بعد از جمله: (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ الخ)،

ص: 272


1- کافی روضه ج 8 ص 10
2- تفسیر فرات ص 113- 114
3- سوره شعراء آیه 101

قرار گرفته، آرزویی است که در مقام حسرت کرده اند، و معلوم است که آرزوی در مقام حسرت، آرزوی چیزی است که می بایستی داشته باشند، ولی ندارند، و حسرت می خورند، که ای کاش ما هم آن را میداشتیم.

پس معنای اینکه گفتند: (اگر برای ما بازگشتی بود) این است که ای کاش برمی گشتیم، و از مؤمنین میشدیم، تا مانند آنان بشفاعت می رسیدیم، پس آیه شریفه از ادله ایست که بر وقوع شفاعت دلالت می کند، نه بر نفی و انکار آن.

و در توحید (1)، از امام کاظم، از پدرش، از پدران بزرگوارش ع، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده، که فرمود: در میانه امت من تنها شفاعت من بمرتکبین گناهان کبیره می رسد، و اما نیکوکاران هیچ گرفتاری ندارند، که محتاج شفاعت شوند، شخصی عرضه داشت: یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله): چطور شفاعت مخصوص مرتکبین کبیره ها است؟ با اینکه خدای تعالی می فرماید (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی) (2)، و معلوم است که مرتکب گناهان کبیره مرتضی (مورد پسند خدا) نیستند؟ امام کاظم (علیه السلام) فرمود: هیچ مؤمنی گناه نمی کند مگر آنکه گناه ناراحتش میسازد و در نتیجه از گناه خود نادم میشود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرموده بود: که برای توبه همین که نادم شوی کافی است، و نیز فرمود: کسی که از حسنه خود خوشحال، و از گناهکاری خود متاذی و ناراحت باشد، او مؤمن است، پس کسی که از گناهی که مرتکب شده پشیمان نمیشود، مؤمن نیست، و از شفاعت بهره مند نمیشود، و از ستمکاران است، که خدای تعالی در باره شان فرموده: (ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ، وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ، ستمکاران نه دلسوزی دارند، و نه شفیعی که شفاعتش خریدار داشته باشد). (3)

شخصی که در آن مجلس بود عرضه داشت: یا بن رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) چگونه کسی که بر گناهی که مرتکب شده پشیمان نمیشود مؤمن نیست؟ فرمود: جهتش این است که هیچ انسانی نیست که یقین داشته باشد بر اینکه در برابر گناهان عقاب میشود، مگر آنکه اگر گناهی مرتکب شود، از ترس آن عقاب پشیمان می گردد، و همین که پشیمان شد، تائب است، و مستحق شفاعت میشود، و اما وقتی پشیمان نشود، بر آن گناه اصرار می ورزد، و مصر بر گناه آمرزیده نمیشود، چون مؤمن نیست، و بعقوبت گناه خود ایمان ندارد، چه اگر ایمان داشت، قطعا پشیمان میشد.

و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم فرموده بود: که هیچ گناه کبیره ای با استغفار و توبه کبیره نیست، و هیچ گناه صغیره ای با اصرار صغیره نیست، و اما اینکه خدای عز و جل فرموده:.]

ص: 273


1- توحید صدوق ص 407 ح 6 ب 63
2- سوره انبیاء، آیه 28
3- سوره غافر آیه 18 [.....]

(وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی)، منظور این است که شفیعان در روز قیامت شفاعت نمی کنند، مگر کسی را که خدا دین او را پسندیده باشد، و دین همان اقرار بجزاء بر طبق حسنات و سیئات است، پس کسی که دینی پسندیده داشته باشد، قطعا از گناهان خود پشیمان میشود، چون چنین کسی بعقاب قیامت آشنایی و ایمان دارد.

مؤلف: اینکه امام علیه السلام فرمود: (و از ستمکاران است) الخ، در این جمله کوتاه، ظالم روز قیامت را معرفی نموده، اشاره می کند بان تعریضی که قرآن از ستمکار کرده، و فرموده: (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ: أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ، الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، وَ یَبْغُونَها عِوَجاً، وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ کافِرُونَ، پس جارزنی در میان آنان جار کشید: که لعنت خدا بر ستمکاران، یعنی کسانی که مردم را از راه خدا جلوگیری می کنند، و دوست میدارند آن را کج و معوج سازند، و بآخرت هم کافرند) (1) و این همان کسی است که اعتقاد بروز مجازات ندارد، در نتیجه اگر اوامری از خدا از او فوت شد، ناراحت نمیشود، و یا اگر محرماتی را مرتکب گشت، دچار دل واپسی نمی گردد، و حتی اگر تمامی معارف الهیه، و تعالیم دینیه را انکار کرد، و یا امر آن معارف را خوار شمرد، و اعتنایی به جزاء و پاداش در روز جزا و پاداش نکرد، هیچ دلواپسی پیدا نمی کند، و اگر سخنی از آن بمیان می آورد، از در استهزاء و تکذیب است.

و اینکه فرمود: (پس این تائب و مستحق شفاعت است)، معنایش این است که او بسوی خدا بازگشته، و دارای دینی مرضی و پسندیده گشته، از مصادیق شفاعت قرار گرفته است، و گر نه اگر منظور توبه اصطلاحی بود، توبه خودش یکی از شفعا است.

و اینکه کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را نقل کرد که فرمود: (هیچ گناهی با استغفار کبیره نیست) الخ، منظورش از این نقل تمسک بجمله بعدی بود، که فرمود: (و هیچ صغیره ای با اصرار صغیره نیست) چون کسی که از گناه صغیره، گرفته خاطر و پشیمان نمیشود، گناه در باره او وضع دیگری بخود می گیرد، و عنوان تکذیب به معاد و ظلم بآیات خدا را پیدا می کند، و معلوم است که چنین گناهی آمرزیده نیست، زیرا گناه وقتی آمرزیده میشود، که یا صاحبش توبه کند، که مصر بر گناه گفتیم پشیمان نیست، و توبه نمی کند، و یا بشفاعت آمرزیده میشود، که باز گفتیم شفاعت دین مرضی میخواهد، و دین چنین شخصی مرضی نیست.

نظیر این معنا در روایت (2) علل آمده که از ابی اسحاق القمی، نقل کرده که گفت: من بابی جعفر امام محمد بن علی باقر علیه السلام عرضه داشتم: یا بن رسول اللَّه! از مؤمن مستبصر برایم بگو، که وقتی دارای معرفت میشود، و کمال می یابد، آیا باز هم زنا می کند؟ فرمود: بخدا سوگند نه، پرسیدم

ص: 274


1- سوره اعراف آیه 45
2- علل الشرائع ص 489

آیا لواط می کند؟ فرمود: بخدا سوگند، نه، میگوید: پرسیدم: آیا دزدی می کند؟ فرمود: نه، پرسیدم:

آیا شراب میخورد؟ فرمود: نه، پرسیدم: آیا هیچیک از این گناهان کبیره را می کند؟ و هیچ عمل زشتی از این اعمال مرتکب میشود؟ فرمود: نه، پرسیدم: پس می فرمائید: اصلا گناه نمیکند؟ فرمود:

نه، در حالی که مؤمن است ممکن است گناه کند، چیزی که هست مؤمنی است مسلمان، و گناهکار، پرسیدم: معنای مسلمان چیست؟ فرمود: مسلمان بطور دائم گناه نمیکند، و بر آن اصرار نمی ورزد، (تا آخر حدیث) و در خصال (1)، بسندهایی از حضرت رضا، از پدران بزرگوارش ع، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، روایت کرده که فرمود: چون روز قیامت شود، خدای عز و جل برای بنده مؤمنش تجلی می کند، و او را بگناهانی که کرده یکی یکی واقف میسازد، و آن گاه او را می آمرزد، و این بدان جهت می کند، که تا هیچ ملک مقرب، و هیچ پیغمبری مرسل، از فضاحت و رسوایی بنده او خبردار نشود، پرده پوشی می کند، تا کسی از وضع او آگاه نگردد، آن گاه بگناهان او فرمان میدهد تا حسنه شوند.

و از صحیح مسلم (2) نقل شده: که با سندی بریده، از ابی ذر، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده، که فرمود: (روز قیامت مردی را می آورند، و فرمان می رسد: که گناهان صغیره اش را باو عرضه کنید، و سپس از او دور شوید، باو میگویند: تو چنین و چنان کرده ای، او هم اعتراف می کند، و هیچیک را انکار نمی کند، ولی همه دل واپسیش از این است که بعد از گناهان صغیره کبائرش را برخش بکشند، آن وقت از شرم و خجالت چه کند؟ ولی ناگهان فرمان می رسد: بجای هر گناه یک حسنه برایش بنویسید، مرد، می پرسد: آخر من گناهان دیگری داشتم، و در اینجا نمی بینم؟ ابی ذر گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وقتی به اینجا رسید، آن چنان خندید که دندانهای کنارش نمودار شد.

و در امالی (3) از امام صادق علیه السلام روایت آمده: که فرمود: چون روز قیامت شود، خدای تبارک و تعالی رحمت خود بگستراند، آن چنان که شیطان هم بطمع رحمت او بیفتد.

مؤلف: این سه روایت اخیر، از مطلقات اخبارند، که قید و شرطی در آنها نشده، و منافات با روایات دیگری ندارد، که قید و شرط در آنها شده است.

و اخبار داله بر وقوع شفاعت، از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در روز قیامت، هم از طرق ائمه اهل بیت و هم از طرق عامه، بسیار و بحد تواتر رسیده است، که صرفنظر از مفاد یک یک آنها، همگی بر

ص: 275


1- عیون اخبار الرضا (علیه السلام) ج 2 ص 32 ج 57 ب 31
2- صحیح مسلم
3- امالی صدوق ص 171 ح 2 مجلس 37

یک معنا دلالت دارند، و آن این است که در روز قیامت افرادی گنه کار از اهل ایمان شفاعت میشوند، حال یا اینکه از دخول در آتش نجات می یابند، و یا اینکه بعد از داخل شدن بیرون میشوند، و آنچه از این اخبار بطور یقین حاصل میشود، این است که گنه کاران از اهل ایمان در آتش خالد و جاودانه نمی مانند، و بطوری که بخاطر دارید از قرآن کریم هم بیش از این استفاده نمیشد.

بحث فلسفی در بیان سعادت و شقاوت و رابطه اعمال با آنها و ترتب مجازات بر اعمال

جزئیات و تفاصیل مسئله معاد، چیزی نیست که دست براهین عقلی بدان برسد، و بتواند آنچه از جزئیات معاد، که در کتاب و سنت وارد شده، اثبات نماید، و علتش هم بنا بگفته بو علی سینا این است که: آن مقدماتی که باید براهین عقلی بچیند، و بعد از چیدن آنها یک یک آن جزئیات را نتیجه بگیرد، در دسترس عقل آدمی نیست، و لکن با در نظر گرفتن این معنا، که آدمی بعد از جدا شدن جانش از تن، تجردی عقلی و مثالی به خود می گیرد و براهین عقلی دسترسی باین انسان مجرد و مثالی دارد، لذا کمالاتی هم که این انسان در آینده در دو طریق سعادت و شقاوت بخود می گیرد، در دسترس براهین عقلی هست.

آری انسان از همان ابتدای امر، هر فعلی که انجام دهد، از آن فعل هیئتی و حالی از سعادت و شقاوت در نفسش پدید می آید، که البته میدانید مراد بسعادت، آن وضع و آن چیزیست که برای انسان از آن جهت که انسان است خیر است، و مراد بشقاوت هر چیزی است که برای او، از این جهت که انسان است مضر است.

آن گاه اگر همین فعل تکرار بشود، رفته رفته آن حالتی که گفتیم: از هر فعلی در نفس پدید می آید، شدت یافته، و نقش می بندد، و بصورت یک ملکه (و یا بگو طبیعت ثانوی)، در می آید، و سپس این ملکه در اثر رسوخ بیشتر، صورتی سعیده، و یا شقیه در نفس ایجاد می کند، و مبدء هیئت ها و صورتهای نفسانی میشود، حال اگر آن ملکه سعیده باشد، آثارش وجودی، و مطابق، و ملایم با صورت جدید، و با نفسی میشود که در حقیقت بمنزله ماده ایست که قابل و مستعد و پذیرای آنست، و اگر شقیه باشد، آثارش اموری عدمی میشود، که با تحلیل عقلی به فقدان و شر برگشت می کند.

پس نفسی که سعید است، از آثاری که از او بروز می کند لذت می برد، چون گفتیم: نفس او نفس یک انسان است، و آثار هم آثار انسانیت او است، و او می بیند که هر لحظه انسانیتش فعلیتی

ص: 276

جدید بخود می گیرد.

و بر عکس نفس شقی، آثارش همه عدمی است، که با تحلیل عقلی سر از فقدان و شر در می آورد، پس همانطور که گفتیم: نفس سعید بان آثار انسانی که از خود بروز میدهد، بدان جهت که نفس انسانی است بالفعل لذت می برد، نفس شقی هم هر چند که آثارش ملایم خودش است، چون آثار آثار او است، و لکن بدان جهت که انسان است از آن آثار متالم میشود.

این مطلب مربوط به نفوس کامله است، در دو طرف سعادت و شقاوت، یعنی انسانی که هم ذاتش صالح و سعید است، و هم عملش صالح است، و انسانی که هم ذاتش شقی است، و هم عملش فاسد و طالح است، و اما بالنسبه بنفوس ناقص، که در سعادت و شقاوتش ناقص است، باید گفت:

اینگونه نفوس دو جورند، یکی نفسی است که ذاتا سعید است. ولی فعلا شقی است و دوم آن نفسی که ذاتا شقی است ولی از نظر فعل سعید است.

اما قسم اول، نفسی است که ذاتش دارای صورتی سعید است، یعنی عقائد حقه را که از ثابتات است دارد، چیزی که هست هیئت هایی شقی و پست، و در اثر گناهان و زشتی هایی که مرتکب شده بتدریج از روزی که در شکم مادر باین بدن متعلق شده، و در دار اختیار قرار گرفته، در او پیدا شده، و چون این صورتها با ذات او سازگاری ندارد، ماندنش در نفس قسری و غیر طبیعی است، و برهان عقلی این معنا را ثابت کرده: که قسر و غیر طبیعی دوام نمی آورد، پس چنین نفسی، یا در دنیا، یا در برزخ، و یا در قیامت، (تا ببینی، رسوخ و ریشه دواندن صور شقیه تا چه اندازه باشد)، طهارت ذاتی خود را باز می یابد.

و همچنین نفسی شقی، که ذاتا شقی است، ولی بطور عاریتی هیئت های خوبی در اثر اعمال صالحه بخود گرفته، از آنجا که این هیئت ها و این صورتها با ذات نفس سازگاری ندارد، و برای او غیر طبیعی است، و گفتیم غیر طبیعی دوام ندارد، یا دیر، و یا بزودی، یا در همین دنیا، و یا در برزخ، و یا در قیامت، این صورتهای صالحه را از دست میدهد.

باقی میماند آن نفسی که در زندگی دنیا هیچ فعلیتی نه از سعادت و نه از شقاوت بخود نگرفته، و هم چنان ناقص و ضعیف از دار دنیا رفته، اینگونه نفوس مصداق (مرجون لامر اللَّه) اند، تا خدا با آنها چه معامله کند.

این آن چیزیست که براهین عقلی در باب مجازات بثواب و عقاب در برابر اعمال، بر آن قائم است، و آن را اثر و نتیجه اعمال میداند، چون بالآخره روابط وضعی و اعتباری، باید بروابطی وجودی و حقیقی منتهی شود.

باز مطلب دیگری که در دسترس برهانهای عقلی است، این است که برهان عقلی مراتب کمال

ص: 277

وجودی را مختلف میداند، بعضی را ناقص، بعضی را کامل، بعضی را شدید، بعضی را ضعیف، که در اصطلاح علمی این شدت و ضعف را تشکیک میگویند، مانند نور که قابل تشکیک است، یعنی از یک شمع گرفته، ببالا می رود، نفوس بشری هم در قرب بخدا، که مبدء هر کمال و منتهای آنست، و دوری از او مختلف است، بعضی از نفوس در سیر تکاملی خود بسوی آن مبدئی که از آنجا آمده اند، بسیار پیش می روند، و بعضی دیگر کمتر و کمتر، این وضع علل فاعلی است، که بعضی فوق بعضی دیگرند، و هر علت فاعلی واسطه گرفتن فیض از ما فوق خود، و دادنش بمادون خویش است، که در اصطلاح فلسفی از آن (ما به) تعبیر می کنند، پس بعضی از نفوس که همان نفوس کامله از قبیل نفوس انبیاء ع، و مخصوصا آنکه همه درجات کمال را پیموده، و بهمه فعلیاتی که ممکن بوده رسیده، واسطه میشود بین مبدء فیض، و علت های ما دون، تا آنان نیز هیئت های شقیه و زشتی که بر خلاف ذاتشان در نفوس ضعیفشان پیدا شده، زایل سازند، و این همان شفاعت است البته شفاعتی که مخصوص گنه کاران است.

بحث اجتماعی در باره حکومت و قانون و بررسی شفاعت از نظر اجتماعی

آنچه اصول اجتماعی دست میدهد، اینست که مجتمع بشری بهیچ وجه قادر بر حفظ حیات، و ادامه وجود خود نیست، مگر با قوانینی که از نظر خود اجتماع معتبر شمرده شود، تا آن قوانین، ناظر بر احوال اجتماع باشد، و در اعمال یک یک افراد حکومت کند، و البته باید قانونی باشد که از فطرت اجتماع، و غریزه افراد جامعه، سر چشمه گرفته باشد، و بر طبق شرائط موجود در اجتماع وضع شده باشد، تا تمامی طبقات هر یک بر حسب آنچه با موقعیت اجتماعیش سازگار است، راه خود را بسوی کمال حیاه طی کند، و در نتیجه جامعه بسرعت رو بکمال قدم بر دارد، و در این راه طبقات مختلف، با تبادل اعمال، و آثار گوناگون خود، و با برقرار کردن عدالت اجتماعی، کمک کار یکدگر در سیر و پیشرفت شوند.

از سوی دیگر، این معنا مسلم است، که وقتی این تعاون، و عدالت اجتماعی برقرار میشود، که قوانین آن بر طبق دو نوع مصالح و منافع مادی و معنوی هر دو وضع شود، و در وضع قوانین، رعایت منافع معنوی هم بشود، (زیرا سعادت مادی و معنوی بشر، مانند دو بال مرغ است، که در پروازش بهر دو محتاج است، اگر کمالات معنوی از قبیل فضائل اخلاقی در بشر نباشد، و در نتیجه عمل افراد صالح نگردد، مرغی میماند که میخواهد با یک بال پرواز کند) چون همه میدانیم که این فضائل اخلاقی است، که راستی، و درستی، و وفای بعهد، و خیر خواهی، و صدها عمل صالح دیگر درست می کند.

ص: 278

و از آنجایی که قوانین، و احکامی که برای نظام اجتماع وضع میشود، احکامی است اعتباری، و غیر حقیقی، و به تنهایی اثر خود را نمی بخشد (چون طبع سرکش و آزادی طلب بشر، همواره میخواهد از قید قانون بگریزد)، لذا برای اینکه تاثیر این قوانین تکمیل شود، باحکام دیگری جزائی نیازمند میشود، تا از حریم آن قوانین حمایت، و محافظت کند، و نگذارد یک دسته بو الهوس از آن تعدی نموده، دسته ای دیگر در آن سهل انگاری و بی اعتنایی کنند.

و بهمین جهت می بینیم هر قدر حکومت (حال، هر حکومتی که باشد) بر اجراء مقررات جزائی قویتر باشد، اجتماع در سیر خود کمتر متوقف میشود، و افراد کمتر از مسیر خود منحرف و گمراه گشته، و کمتر از مقصد باز میمانند.

و بر خلاف، هر چه حکومت ضعیف تر باشد، هرج و مرج در داخل اجتماع بیشتر شده، و جامعه از مسیر خود منحرف و منحرف تر میشود، پس بهمین جهت یکی از تعلیماتی که لازم است در اجتماع تثبیت شود، تلقین و تذکر احکام جزائی است، تا اینکه همه بدانند: در صورت تخلف از قانون بچه مجازات ها گرفتار می شوند، و نیز ایجاد ایمان بقوانین در افراد است، و نیز یکی دیگر این است که با ندانم کاریها، و قانون شکنی ها، و رشوه گیریها، امید تخلص از حکم جزاء را در دلها راه ندهند، و شدیدا از این امید جلوگیری کنند.

باز بهمین جهت بود که دنیا علیه کیش مسیحیت قیام کرد، و آن را غیر قابل قبول دانست، برای اینکه در این کیش بمردم میگویند: که حضرت مسیح خود را بر بالای دار فدا، و عوض گناهان مردم قرار داد، و این را بمردم تلقین کردند، که اگر بیائید، و با نمایندگان او صحبت کنید، و از او خواهش کنید، تا شما را از عذاب روز قیامت برهاند، آن نماینده این وساطت را برایتان خواهد کرد، و معلوم است که چنین دینی اساس بشریت را منهدم می کند، و تمدن بشر را با سیر قهقری به توحش مبدل میسازد.

هم چنان که میگویند: آمار نشان داده که دروغگویان و ستمکاران در میان متدینین بیشتر از دیگرانند، و این نیست مگر بخاطر اینکه، این عده همواره دم از حقانیت دین خود می زنند، و گفتگو از شفاعت مسیح در روز قیامت می کنند، و لذا دیگر هیچ باکی از هیچ عملی ندارند، بخلاف دیگران، که از خارج چیزی و تعلیماتی در افکارشان وارد نگشته، بهمان سادگی فطرت، و غریزه خدادادی خود باقی مانده اند و احکام فطرت خود را با تعلیماتی که احکام فطری دیگر آن را باطل کرده، باطل نمی کنند و بطور قطع حکم می کنند به اینکه تخلف از هر قانونی که مقتضای انسانیت، و مدینه فاضله بشریت است، قبیح و ناپسند است.

و ای بسا که جمعی از اهل بحث، مسئله شفاعت اسلام را هم، از ترس اینکه با همین قانون

ص: 279

شکنی های زشت تطبیق نشود، تاویل نموده، و برایش معنایی کرده اند، که هیچ ربطی بشفاعت ندارد، و حال آنکه مسئله شفاعت، هم صریح قرآن است، و هم روایات وارده در باره آن متواتر است.

و بجان خودم، نه اسلام شفاعت بان معنایی که آقایان کرده اند که گفتیم هیچ ربطی بشفاعت ندارد اثبات کرده، و نه آن شفاعتی را که با قانون شکنی یعنی یک مسئله مسخره و زشت منطبق میشود، قبول دارد.

اینجاست که یک دانشمند که میخواهد در معارف دینی اسلامی بحث کند، و آنچه اسلام تشریع کرده، با هیکل اجتماع صالح، و مدینه فاضله تطبیق نماید، باید تمامی اصول و قوانین منطبقه بر اجتماع را بر رویهم حساب کند و نیز بداند که چگونه باید آنها را با اجتماع تطبیق کرد، و در خصوص مسئله شفاعت بدست آورد: که اولا شفاعت در اسلام بچه معنا است؟ و ثانیا این شفاعتی که وعده اش را داده اند، در چه مکان و زمانی صورت می گیرد؟ و ثالثا چه موقعیتی در میان سایر معارف اسلامی دارد؟

که اگر این طریقه را رعایت کند، می فهمد که اولا آن شفاعتی که قرآن اثباتش کرده، این است که مؤمنین یعنی دارندگان دینی مرضی، در روز قیامت جاویدان در آتش دوزخ نمیمانند، البته همانطور که گفتیم، بشرطی که پروردگار خود را با داشتن ایمان مرضی، و دین حق دیدار نموده باشد، پس این وعده ای که قرآن داده مشروط است، نه مطلق، (پس هیچکس نیست که یقین داشته باشد که گناهانش با شفاعت آمرزیده میشود، و نمیتواند چنین یقینی پیدا کند).

علاوه بر این، قرآن کریم ناطق باین معنا است: که هر کسی نمیتواند این دو شرط را در خود حفظ کند، چون باقی نگهداشتن ایمان بسیار سخت است، و بقای آن از جهت گناهان، و مخصوصا گناهان کبیره، و باز مخصوصا تکرار و ادامه گناهان، در خطری عظیم است، آری ایمان آدمی دائما در لبه پرتگاه قرار دارد، چون منافیات آن دائما آن را تهدید بنابودی می کند.

و چون چنین است، پس یک فرد مسلمان دائما ترس این را دارد، که مبادا گرانمایه ترین سرمایه نجات خود را از دست بدهد، و این امید هم دارد، که بتواند با توبه و جبران ما فات آن را حفظ کند، پس چنین کسی دائما در میان خوف و رجاء قرار دارد، و خدای خود را، هم از ترس می پرستد، و هم بامید، و در نتیجه در زندگیش هم در حالت اعتدال، میان نومیدی، که منشا خمودیها است، و میان اطمینان بشفاعت، که کوتاهیها و کسالتها است، زندگی می کند، نه بکلی نومید است، و نه بکلی مطمئن، نه گرفتار آثار سوء آن نومیدی است، و نه گرفتار آثار سوء این اطمینان.

و ثانیا می فهمد، که اسلام قوانینی اجتماعی قرار داده، که هم جنبه مادیات بشر را تامین

ص: 280

می کند، و هم جنبه معنویات او را، بطوری که این قوانین، تمامی حرکات و سکنات فرد و اجتماع را فرا گرفته، و برای هر یک از مواد آن قوانین، کیفر و پاداشی مناسب با آن مقرر کرده، اگر آن گناه مربوط بحقوق خلق است، دیاتی، و اگر مربوط بحقوق دینی و الهی است، حدودی و (تعزیرهایی) معلوم کرده، تا آنجا که یک فرد را بکلی از مزایای اجتماعی محروم نموده، سزاوار ملامت و مذمت و تقبیح دانسته است.

و باز برای حفظ این احکام، حکومتی تاسیس کرده، و اولی الامری معین نموده، و از آنهم گذشته، تمامی افراد را بر یکدگر مسلط نموده، و حق حاکمیت داده، تا یک فرد (هر چند از طبقه پائین اجتماع باشد)، بتواند فرد دیگری را (هر چند که از طبقات بالای اجتماع باشد)، امر بمعروف و نهی از منکر کند.

و سپس این تسلط را با دمیدن روح دعوت دینی، زنده نگه داشته است، چون دعوت دینی که وظیفه علمای امت است، متضمن انذار و تبشیرهایی بعقاب و ثواب در آخرت است، و باین ترتیب اساس تربیت جامعه را بر پایه تلقین معارف مبدء و معاد بنا نهاده.

این است آنچه که هدف همت اسلام از تعلیمات دینی است، خاتم پیامبران آن را آورد، و هم در عهد خود آن جناب، و هم بعد از آن جناب تجربه شد، و خود آن حضرت آن را در مدت نبوتش پیاده کرد، و حتی یک نقطه ضعف در آن دیده نشد، بعد از آن جناب هم تا مدتی بان احکام عمل شد، چیزی که هست بعد از آن مدت بازیچه دست زمامداران غاصب بنی امیه، و پیروان ایشان قرار گرفت، و با استبداد خود، و بازی گری با احکام دین، و ابطال حدود الهی، و سیاسات دینی، دین مبین اسلام را از رونق انداختند، تا کار بجایی رسید که همه میدانیم، تمامی آزادیها که اسلام آورده بود از بین رفت، و یک تمدن غربی جایگزین تمدن واقعی اسلامی شد، و از دین اسلام در بین مسلمانان چیزی باقی نماند، مگر بقدر آن رطوبتی که پس از خالی کردن کاسه آب در آن میماند.

و همین ضعف واضح که در سیاست دین پیدا شد، و این ارتجاع و عقب گردی که مسلمانان کردند، باعث شد از نظر فضائل و فواضل تنزل نموده، بانحطاط اخلاقی و عملی گرفتار شوند، و یکسره در منجلاب لهو و لعب و شهوات و کارهای زشت فرو روند، و در نتیجه تمام قرق های اسلام شکسته شد، و گناهانی در بینشان پدید آمد، که حتی بی دینان هم از آن شرم دارند.

این بود علت انحطاط، نه بعضی از معارف دینی، که بغیر از سعادت انسان در زندگی دنیا و آخرتش اثری ندارد، خداوند همه مسلمانان را بعمل باحکام، و معارف این دین حنیف یاری دهد.

و آن آماری هم که نام بردند، (بفرضی که درست باشد)، از جمعیت متدینی گرفته اند، که سرپرست نداشته اند، و در تحت سیطره حکومتی که معارف و احکام دین را موبمو در آنان اجراء

ص: 281

کند نبوده اند، پس در حقیقت آماری که گرفته شده، از یک جمعیت بی دین گرفته اند، بی دینی که نام دین بر سر دارند، بخلاف آن جمعیت بی دینی که تعلیم و تربیت اجتماعی غیر دینی را با ضامن اجراء داشته اند، یعنی سرپرستی داشته اند، که قوانین اجتماعی را موبمو در آنان اجراء کرده، و صلاح اجتماعی آنان را حفظ نموده، پس این آمارگیری هیچ دلالتی بر مقصود آنان ندارد.

ص: 282

سوره البقره (2): آیات 49 تا 61

اشاره

وَ إِذْ نَجَّیْناکُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَکُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ وَ فِی ذلِکُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَظِیمٌ (49) وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (50) وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (51) ثُمَّ عَفَوْنا عَنْکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (52) وَ إِذْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ الْفُرْقانَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (53)

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (54) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَهُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55) ثُمَّ بَعَثْناکُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (56) وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ ما ظَلَمُونا وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (57) وَ إِذْ قُلْنَا ادْخُلُوا هذِهِ الْقَرْیَهَ فَکُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّهٌ نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ (58)

فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُوا قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ (59) وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَهَ عَیْناً قَدْ عَلِمَ کُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (60) وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْکَنَهُ وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ (61)

ص: 283

ترجمه آیات

و چون از فرعونیان نجاتتان دادیم که بدترین شکنجه ها را بشما میدادند و آن این بود که پسرانتان را سر می بریدند و زنانتان را زنده نگه میداشتند و در این کارها بلائی بزرگ از پروردگار شما بود (49).

و چون دریا را برای شما بشکافتیم و نجاتتان دادیم و فرعونیان را در جلو چشم شما غرق کردیم (50).

و چون با موسی چهل شب وعده کردیم، و پس از او گوساله پرستیدید و ستمکار بودید (51).

آن گاه از شما درگذشتیم شاید سپاس بدارید (52).

و آن کتاب و فرمان بموسی دادیم شاید هدایت یابید (53).

و موسی بقوم خود گفت: ای قوم شما با گوساله پرستی بخود ستم کردید، پس بسوی خالق خود بازآئید و یکدگر را بکشید که این نزد خالقتان برای شما بهتر است پس خدا بر شما ببخشید که او بخشنده و رحیم است (54).

و چون گفتید: ای موسی ترا باور نکنیم تا خدا را آشکار ببینیم در نتیجه صاعقه شما را بگرفت در حالی که خود تماشا می کردید (55).

آن گاه شما را از پس مرگتان زنده کردیم شاید سپاس بدارید (56).

و ابر را سایبان شما کردیم و ترنجبین و مرغ بریان برای شما فرستادیم و گفتیم از چیزهای پاکیزه که روزیتان کرده ایم بخورید، و این نیاکان شما بما ستم نکردند بلکه بخودشان ستم می کردند (57).

و چون گفتیم باین شهر درآئید و از هر جای آن خواستید بفراوانی بخورید و از این در سجده کنان درون روید و بگوئید: گناهان ما را فرو ریز تا گناهان شما را بیامرزیم و نیکوکاران را فزونی دهیم (58).

و کسانی که ستم کردند سخنی جز آنچه دستور داشتند بگفتند و بر آنها که ستم کردند بخاطر کارهای ناروا که همی کردند از آسمان عذابی نازل کردیم (59).

و چون موسی برای قوم خویش آب همی خواست گفتیم عصای خود باین سنگ بزن تا دوازده چشمه از آن بشکافد که هر گروهی آبخور خویش بدانست

ص: 284

روزی خدا را بخورید و بنوشید و در زمین به تباهکاری سر مکشید (60).

و چون گفتید ای موسی ما بیک خوراک نمی توانیم بسازیم پروردگار خویش را بخوان تا از آنچه زمین همی رویاند از سبزی و خیار و سیر و عدس و پیازش برای ما بیرون آورد، گفت چگونه پست تر را با بهتر عوض می کنید بشهر فرود آئید تا این چیزها که خواستید بیابید و ذلت و مسکنت بر آنان مقرر شد و بغضب خدا مبتلا شدند زیرا آیه های خدا را انکار همی کردند و پیامبران را بناروا همی کشتند زیرا نافرمان شده بودند و تعدی همی کردند (61).

بیان توضیح و بیان آیات مربوط به بنی اسرائیل

(وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَکُمْ) الخ، یعنی زنان شما را نمی کشتند، و برای خدمتگزاری و کلفتی خود زنده نگه میداشتند، و آنان را مانند پسران شما نمی کشتند، پس کلمه (استحیاء) بمعنای طلب حیاه است، ممکن هم هست معنای آن این باشد که با زنان شما کارهایی می کردند، که حیاء و شرم از ایشان برود، و معنای (یسومونکم) ..." تکلیف می کنند شما را یا میرنجانند شما را بعذاب سخت" می باشد.

(وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ) الخ، کلمه فرق بمعنای تفرقه است، که در مقابل جمع بکار می رود، هم چنان که کلمه (فصل) در مقابل وصل است، و (فرق در دریا) بمعنای ایجاد شکافی در آنست، و حرف (با) در کلمه (بکم) بای سببیت، و یا ملابسه است، که اگر سببیت باشد، معنایش این میشود: که ما دریا را بخاطر نجات شما باز کردیم، و اگر ملابسه باشد، معنا این میشود: که ما دریا را برای مباشرت شما در دخول دریا، شکافتیم، و باز کردیم.

(وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً)، خدای تعالی داستان میقات چهل روزه موسی را در سوره اعراف نقل کرده، آنجا که می فرماید: (وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَهً، وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ، فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَهً، ما با موسی سی شب قرار گذاشتیم، و سپس آن را چهل شب تمام کردیم)، (1) پس اگر در آیه مورد بحث از همان اول می فرماید چهل شب قرار گذاشتیم، یا از باب تغلیب است، و یا آنکه ده روزه آخری بیک قراردادی دیگر قرار شده، پس چهل شب مجموع دو قرارداد است، هم چنان که روایات نیز این را میگوید.

(فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ) الخ، کلمه (بارئ) از اسماء حسنای خداست، هم چنان که در آیه: (هُوَ اللَّهُ، الْخالِقُ الْبارِئُ، الْمُصَوِّرُ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی، او، اللَّه، و خالق، و بارئ، و مصور، است و او دارای اسماء حسنی است)، (2) آن را یکی از اسماء نامبرده شمرده است، و این اسم در قرآن کریم در سه جا آمده، که دو تای آنها در همین آیه است.

و اگر از میان همه اسماء حسنی که بمعنایش با این مورد مناسبند نام (بارئ) در این آیه

ص: 285


1- سوره اعراف آیه 142
2- سوره حشر آیه 24

اختصاص بذکر یافته، شاید علتش این بوده باشد، که این کلمه قریب المعنای با کلمه خالق و موجد است، که از ماده (ب- ر- ء) اشتقاق یافته، وقتی می گویی: (برء یبرء براء) معنایش این است که فلانی فلان چیز را جدا کرد، و خدای تعالی از این رو بارئ است، که خلقت یا خلق را از عدم جدا می کند، و یا انسان را از زمین جدا می کند، پس کانه فرموده: (این توبه شما که یکدیگر کشی باشد، هر چند سخت ترین اوامر خدا است، اما خدایی که شما را باین نابود کردن امر کرده، همان کسی است که شما را هستی داده، از عدم در آورده، آن روز خیر شما را در هستی دادن بشما دید، و لذا ایجادتان کرد، امروز خیرتان را در این می بیند، که یکدگر را بکشید، و چگونه خیرخواه شما نیست؟ با اینکه شما را آفرید؟ پس انتخاب کلمه (بارئ)، و اضافه کردن آن بضمیر (کم- شما)، در جمله (بارئکم)، برای اشعار بخصوصیت است، تا محبت خود را در دلهاشان برانگیزد.

(ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ)، ظاهر آیه شریفه و ما قبل آن این است که این خطابها و انواع تعدیها و گناهانی که از بنی اسرائیل در این آیات شمرده، همه آنها بهمه بنی اسرائیل نسبت داده شده، با اینکه میدانیم آن گناهان از بعضی از ایشان سر زده، و این برای آنست که بنی اسرائیل جامعه ای بودند، که قومیت در آنها شدید بود، چون یک تن بودند، در نتیجه اگر عملی از بعضی سر می زد، همه بدان راضی میشدند، و عمل بعضی را بهمه نسبت میدادند، و گر نه همه بنی اسرائیل گوساله نپرستیدند، و همه آنان پیغمبران خدای را نکشتند، و همچنین سایر گناهان را همگی مرتکب نشدند، و بنا بر این پس جمله: (فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ)، هم قطعا خطاب بهمه نیست، بلکه منظور آنهایند که گوساله پرستیدند، هم چنان که آیه: (إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ، شما با گوساله پرستی خود بخویشتن ستم کردید)، نیز بر این معنا دلالت دارد، و جمله (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ)، الخ تتمه ای از حکایت کلام موسی (علیه السلام) است، و این خود روشن است.

و جمله (فَتابَ عَلَیْکُمْ) الخ، دلالت دارد بر اینکه بعد از آن کشتار، توبه شان قبول شده، و در روایات هم آمده: که توبه ایشان قبل از کشته شدن همه مجرمین نازل شد.

از اینجا می فهمیم، که امر بیکدیگرکشی، امری امتحانی بوده، نظیر امر بکشتن ابراهیم اسماعیل، فرزند خود را، که قبل از کشته شدن اسماعیل خطاب آمد: (یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا، ای ابراهیم تو دستوری را که در خواب گرفته بودی، انجام دادی). (1)

در داستان موسی (علیه السلام) هم آن جناب فرمان داده بود که: (بسوی آفریدگارتان توبه ببرید، و یکدگر را بکشید که این در نزد بارئ شما، برایتان بهتر است)، خدای سبحان هم همین فرمان او را

ص: 286


1- سوره صافات آیه 105

امضاء کرد، و کشتن بعض را کشتن کل بحساب آورده، توبه را بر آنان نازل کرد، (فَتابَ عَلَیْکُمْ) الخ.

(رِجْزاً مِنَ السَّماءِ) رجز بمعنای عذابست.

(وَ لا تَعْثَوْا) الخ، کلمه عیث، و عثی، هر دو بمعنای شدیدترین فساد است.

(وَ قِثَّائِها وَ فُومِها) الخ، قثاء خیار، و فوم سیر، و یا گندم است.

(وَ باؤُ بِغَضَبٍ) یعنی برگشتند.

(ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ) الخ، این جمله تعلیل مطالب قبل است.

(ذلِکَ بِما عَصَوْا) الخ، این نیز تعلیل آن تعلیل است، در نتیجه نافرمانی و مداومت آنان در تجاوز، علت کفرشان بآیات خدا و پیغمبرکشی شد، هم چنان که در جای دیگر عاقبت نافرمانی را کفر دانسته، و فرموده: (ثُمَّ کانَ عاقِبَهَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای، أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ، وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ، پس عاقبت آنها که بدی می کردند، این شد که بآیات خدا تکذیب نموده آنها را استهزاء کنند)، (1) و در تعلیل دوم که تعلیل بمعصیت است، وجهی است که در بحث بعدی خواهد آمد انشاء اللَّه تعالی.

بحث روایتی در تفسیر عیاشی (2)، در ذیل آیه (وَ إِذْ واعَدْنا مُوسی أَرْبَعِینَ لَیْلَهً)، از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: (در علم و تقدیر خدا گذشته بود، که موسی سی روز در میقات باشد، و لکن از خدا بدایی حاصل شد، و ده روز بر آن اضافه کرد، و در نتیجه میقات اولی و دومی چهل روز تمام شد.

مؤلف: این روایت بیان قبلی ما را که گفتیم: چهل روز مجموع دو میقات است، تایید می کند.

و در در منثور (3) است، که علی (علیه السلام) در ذیل آیه: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ) الخ، فرمود: بنی اسرائیل از موسی (علیه السلام) پرسیدند: توبه ما چیست؟ فرمود: بجان هم بیفتید، و یکدگر را بکشید، پس بنی اسرائیل کاردها برداشته، برادر برادر خود را، و پدر فرزند خود را بکشت، و باکی نکرد از اینکه چه کسی در جلو کاردش می آید، تا هفتاد هزار نفر کشته شد، پس خدای تعالی بموسی وحی کرد: بایشان دستور ده: دست از کشتار بردارند، که خدا هم کشته ها را آمرزید، و هم از زنده ها درگذشت.

ص: 287


1- سوره روم آیه 10
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 44 ح 46
3- الدر المنثور ج 1 ص 69

و در تفسیر قمی (1) از معصوم نقل شده که فرمود: وقتی موسی از میانه قوم بسوی میقات بیرون شد، و پس از انجام میقات بمیانه قوم برگشت، و دید که گوساله پرست شده اند، بایشان گفت: ای قوم شما بخود ظلم کردید، که گوساله پرستیدید، اینک باید که توبه بدرگاه آفریدگار خود برید، پس بکشتار یکدگر بپردازید، که این بهترین راه توبه شما نزد پروردگار شما است، پرسیدند:

چطور خود را بکشیم؟ فرمود: صبح همگی با کارد یا آهن در بیت المقدس حاضر شوید، همین که من بمنبر بنی اسرائیل بالا رفتم، روی خود را بپوشانید، که کسی کسی را نشناسد، آن گاه بجان هم بیفتید، و یکدگر را بکشید.

فردای آن روز هفتاد هزار نفر از آنها که گوساله پرستیدند، در بیت المقدس جمع شدند، همین که نماز موسی و ایشان تمام شد، موسی بمنبر رفت، و مردم بجان هم افتادند، تا آنکه جبرئیل نازل شد، و گفت: بایشان فرمان بده: دست از کشتن بردارند، که خدا توبه شان را پذیرفت، چون دست برداشتند، دیدند ده هزار نفرشان کشته شده، و آیه: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ، فَتابَ عَلَیْکُمْ، إِنَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ)، راجع باین داستان نازل شده.

مؤلف: این روایت بطوری که ملاحظه می فرمائید دلالت دارد بر اینکه جمله: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ، عِنْدَ بارِئِکُمْ)، هم سخن موسی بوده، و هم وحی خدا، معلوم میشود اول موسی آن فرمان را داده، و بعد خدا هم آن را امضاء کرده است، و در حقیقت کشف کرده است، از اینکه این فرمان فرمانی تمام بوده، نه ناقص، چون از ظاهر امر بر می آید که ناقص بوده باشد، زیرا می فهماند موسی کشته شدن همه را خیر آنان دانسته، در حالی که همه کشته نشدند، لذا خدای سبحان آن مقدار قتلی را که واقع شده، همان خیری معرفی کرده که موسی (علیه السلام) گفته بود، و این مطلب در سابق هم گذشت.

و نیز در تفسیر قمی (2) در ذیل جمله: (وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ، وَ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمُ) الخ، فرموده: وقتی موسی بنی اسرائیل را از دریا عبور داد، در بیابانی وارد شدند، بموسی گفتند: ای موسی! تو ما را در این بیابان خواهی کشت، برای اینکه ما را از آبادی به بیابانی آورده ای، که نه سایه ایست، نه درختی، و نه آبی، و روزها ابری از کرانه افق برمیخاست، و بر بالای سر آنان می ایستاد، و سایه می انداخت، تا گرمای آفتاب ناراحتشان نکند، و در شب، من بر آنها نازل میشد، و روی گیاهان و بوته ها و سنگها می نشست، و ایشان میخوردند، و آخر شب مرغ بریان بر آنها نازل میشد، و داخل سفره هاشان می افتاد. و چون میخوردند و سیر می شدند، و دنبالش آب مینوشیدند، آن مرغها دوباره پرواز می کردند، و می رفتند.

ص: 288


1- تفسیر قمی ج 1 ص 47
2- تفسیر قمی ج 1 ص 48

و سنگی با موسی بود، که همه روزه آن را در وسط لشکر می گذاشت، و آن گاه با عصای خود بان می زد، دوازده چشمه از آن میجوشید، و هر چشمه بطرف تیره ای از بنی اسرائیل که دوازده تیره بودند، روان میشد.

و در کافی (1) در ذیل جمله (وَ ما ظَلَمُونا، وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ)، از حضرت ابی الحسن ماضی موسی بن جعفر (علیه السلام) روایت کرده، که فرمود: خدا عزیزتر و منیع تر از آنست که کسی باو ظلم کند، و یا نسبت ظلم بخود دهد، و لکن خودش را با ما قاطی کرده، و ظلم ما را ظلم خود حساب کرده، و ولایت ما را ولایت خود دانسته، و در این باره قرآنی (آیه ای از قرآن) بر پیغمبرش نازل کرده، که (وَ ما ظَلَمُونا، وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ)، راوی میگوید: عرضه داشتم: این فرمایش شما معنای ظاهر قرآن (تنزیل) است، یا معنای باطن آن (تاویل) است؟ فرمود: (تنزیل) است.

مؤلف) قریب (2) باین معنا از امام باقر (علیه السلام) نیز روایت شده، و کلمه (یظلم) در جمله: (اعز و امنع من ان یظلم)، صیغه مجهول است، و میخواهد جمله (و ما ظلمونا) را تفسیر کند، و جمله (و یا نسبت ظلم بخود دهد) صیغه معلوم است.

و اینکه فرمود: (و لکن خودش را با ما قاطی کرده)، معنایش این است که اگر فرموده:

(بما)، و نفرموده: (بمن ظلم نکردند)، از این باب است که ما انبیاء و اوصیاء و امامان را از خودش دانسته.

و اینکه فرموده: (بله، این تنزیل است) وجهش این است که نفی در اینگونه موارد در جایی صحیح است که اثباتش هم صحیح باشد، و یا حد اقل کسی صحت اثبات آن را توهم بکند، هیچوقت نمیگوئیم (دیوار نمی بیند و ظلم نمی کند)، مگر آنکه نکته ای ایجاب کرده باشد، و خدای سبحان اجل از آنست که در کلام مجیدش توهم مظلومیت را برای خود اثبات کند، و یا وقوع چنین چیزی را جائز و ممکن بداند، پس اگر فرموده: (بما ظلم نکردند)، نکته این نفی همان قاطی کردنی است که امام فرمود، چون رسم است بزرگان همواره خدمتکاران و اعوان خود را با خود قاطی کرده، و در سخن گفتن کلمه (ما) را بکار می برند.

و در تفسیر عیاشی (3) در ذیل جمله (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ)، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، که آن جناب قرائت کردند: (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کانُوا یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ، وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ، ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ)، و سپس فرمودند: بخدا سوگند انبیاء را با دست خود نزدند، و با شمشیرهای خود نکشتند، و لکن سخنان ایشان را شنیدند، و در نزد نااهلان، آن را فاش کردند، در

ص: 289


1- اصول کافی ج 1 ص 435 ح 91 [.....]
2- اصول کافی ج 1 ص 146 ح 11
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 45 ح 51

نتیجه دشمن ایشان را گرفت، و کشت، پس مردم کاری کردند که انبیاء هم کشته شدند، و هم تجاوز شدند، و هم گرفتار مصائب گشتند.

مؤلف: در کافی (1) نظیر این روایت آمده، و شاید امام (علیه السلام) این معنا را از جمله: (ذلِکَ بِما عَصَوْا وَ کانُوا یَعْتَدُونَ)، استفاده کرده، چون معنا ندارد قتل و مخصوصا قتل انبیاء و کفر بآیات خدا را به معصیت تعلیل کنند، بلکه امر بعکس است، چون شدت و اهمیت از اینطرف است، و لکن عصیان بمعنای نپوشیدن اسرار، و حفظ نکردن آن، میتواند علت کشتن انبیاء واقع شود، و این را با آن تعلیل کنند.

ص: 290


1- اصول کافی ج 2 ص 371 ح 6

سوره البقره (2): آیه 62

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (62)

ترجمه آیه

بدرستی کسانی که مؤمنند و کسانی که یهودی و نصرانی و صابئی هستند هر کدام بخدا و دنیای دیگر معتقد باشند و کارهای شایسته کنند پاداش آنها پیش پروردگارشان است نه بیمی دارند و نه غمگین شوند (62)

بیان

ایمان ظاهری و ایمان واقعی

در این آیه مسئله ایمان تکرار شده، و منظور از ایمان دومی بطوری که از سیاق استفاده میشود، حقیقت ایمان است، و این تکرار می فهماند: که مراد از (الَّذِینَ آمَنُوا)، در ابتدای آیه،

ص: 291

کسانی هستند که ایمان ظاهری دارند، و باین نام و باین سمت شناخته شده اند، بنا بر این معنای آیه این میشود: (این نامها و نامگذاریها که دارید، از قبیل مؤمنین، یهودیان، مسیحیان، صابئیان، اینها نزد خدا هیچ ارزشی ندارد، نه شما را مستحق پاداشی می کند، و نه از عذاب او ایمن میسازد).

هم چنان که یهود و نصاری بنا بحکایت قرآن می گفته اند: (لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ، إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری، داخل بهشت نمیشود، مگر کسی که (بخیال ما یهودیان) یهودی باشد، و یا کسی که (بزعم ما مسیحیان)، نصاری باشد) (1)، بلکه تنها ملاک کار، و سبب احترام، و سعادت، حقیقت ایمان بخدا و روز جزاء است، و نیز عمل صالح است.

و بهمین جهت در آیه شریفه نفرمود: (من آمن منهم، هر کس از ایشان ایمان بیاورد)، یعنی ضمیری بموصول (الذین) بر نگرداند، با اینکه در صله برگرداندن ضمیر بموصول لازم بود، تا آن فائده موهومی را که این طوائف برای نامگذاریهای خود خیال می کردند، تقریر نکرده باشد، چون اگر ضمیر بر می گرداند، نظم کلام، این تقریر و امضاء را می رسانید.

و این مطلب در آیات قرآن کریم مکرر آمده، که سعادت و کرامت هر کسی دائر مدار و وابسته بعبودیت است، نه بنام گذاری، پس هیچ یک از این نامها سودی برای صاحبش ندارد، و هیچ وصفی از اوصاف کمال، برای صاحبش باقی نمی ماند، و او را سود نمی بخشد، مگر با لزوم عبودیت.

و حتی این نامگذاریها، انبیاء را هم سود نمیدهد، تا چه رسد بپائین تر از آنان هم چنان که می بینیم: خدای تعالی در عین اینکه انبیاء خود را با بهترین اوصاف می ستاید مع ذلک در باره آنان می فرماید: (وَ لَوْ أَشْرَکُوا، لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ، انبیاء هم اگر شرک بورزند، اعمالی که کرده اند بی اجر میشود). (2)

و در خصوص اصحاب پیامبر اسلام، و کسانی که به وی ایمان آوردند، با آنکه در جای دیگر از عظمت شان و علو قدرشان سخن گفته، می فرماید: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ: مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً، خدا به بعضی از کسانی که ایمان آورده، و عمل صالح کرده اند، وعده مغفرت و اجر عظیم داده است)، (3) که کلمه (منهم)، وعده نامبرده را مختص به بعضی از ایشان کرده، نه همه آنان.

و نیز در باره دیگران که آیات خدا بسویشان آمده، فرموده: (وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها، وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ، وَ اتَّبَعَ هَواهُ، و اگر میخواستیم او را با آیات خود بلند می کردیم، ولی او بزمین

ص: 292


1- سوره بقره آیه 111
2- سوره انعام آیه 88
3- سوره فتح آیه 29

گرائید، و از هوای خود پیروی کرد)، (1) و از این قبیل آیات دیگری که تصریح دارد: بر اینکه کرامت و سعادت مربوط بحقیقت است، نه بظاهر.

بحث روایتی

در در المنثور (2) است که: از سلمان فارسی روایت شده، که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از اهل دینی که من از آنان بودم (یعنی مسیحیان) پرسیدم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شمه ای از نماز و عبادت آنان بگفت، و این آیه نازل شد: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا) الخ.

مؤلف: در روایات دیگری بچند طریق نیز آمده: که آیه شریفه در باره مردم مسلمان (ایرانیان) نازل شد.

و در معانی الاخبار، (3) از ابن فضال روایت کرده که گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) پرسیدم: چرا نصاری را نصاری نامیدند؟ فرمود: چون ایشان از اهل قریه ای بودند، بنام ناصره، که یکی از قراء شام است، که مریم و عیسی بعد از مراجعت از مصر، در آن قریه منزل کردند.

مؤلف: در این روایت بحثی است که انشاء اللَّه تعالی در تفسیر سوره آل عمران، در ضمن داستانهای عیسی (علیه السلام) متعرض آن میشویم.

و در روایت آمده که یهود بدان جهت یهود نامیده شده اند، که از فرزندان یهودا، پسر یعقوبند. (4)

و در تفسیر قمی (5) آمده: که امام فرمود: صابئی ها قومی جداگانه اند، نه مجوسند، و نه یهود، و نه نصاری، و نه مسلمان، آنها ستارگان و کواکب را می پرستند.

مؤلف: این همان وثنیت است، چیزی که هست پرستش وثن و بت، منحصر در ایشان نیست، و غیر از صابئین کسانی دیگر نیز بت پرست هستند، تنها چیزی که صابئین بدان اختصاص دارند، این است که علاوه بر پرستش بت، آنها کواکب را نیز می پرستند.

بحث تاریخی (در باره صابئین ابو ریحان بیرونی در کتاب آثار باقیه خود

بحث تاریخی (در باره صابئین ابو ریحان بیرونی (6) در کتاب آثار باقیه خود، چنین می نویسد: اولین کسی که در تاریخ از ایشان، یعنی مدعیان نبوت، نامشان آمده، یوذاسف است، که بعد از یک سال از سلطنت طهمورث، درنی

ص: 293


1- سوره اعراف آیه 176
2- الدر المنثور ج 1 ص 73
3- در علل الشرائع باب 72 ح 1 ص 80
4- مجمع البیان ج 1 ص 125
5- تفسیر قمی ج 1 ص 48
6- اثار باقیه- ابو ریحان بیرونی

سرزمین هند ظهور کرد، و دستور فارسی نویسی را بیاورد، و مردم را بکیش صابئیان دعوت کرد، و خلقی بسیار پیرویش کردند، سلاطین پیشدادی، و بعضی از کیانیها، که در بلخ توطن کرده بودند دو نیر، یعنی آفتاب و ماه را، و کلیات عناصر را، تعظیم و تقدیس می کردند، این بود تا آنکه وقت ظهور زردشت رسید، یعنی سی سال بعد از تاج گذاری بشتاسب، در آن ایام بقیه آن صابئی مذهب ها در حران بودند، و اصلا بنام شهرستان نامیده میشدند، یعنی بایشان می گفتند حرانیها.

البته بعضی هم گفته اند: حرانی منسوب به هادان پسر ترخ، برادر ابراهیم (علیه السلام) است، زیرا او در بین رؤسای حرانیها متعصب تر بدین خود بود.

ولی ابن سنکلای نصرانی، در کتابی که در رد صابئی ها نوشته، و آن را از دروغها و اباطیل پر کرده، حکایت می کند، که حرانیها می گفتند: ابراهیم از میان حرانیان بیرون رفت، برای اینکه در غلاف عورتش برص افتاده بود، و در مذهب حرانیها هر کس مبتلا به برص میشد نجس و پلید می بود، و بهمین جهت بود که ابراهیم ختنه کرد، و غلاف خود را برید، و آن گاه به بتخانه رفت، و از بتی صدایی شنید: که میگفت: ای ابراهیم برای خاطر تنها یک عیب از میان ما بیرون رفتی، و وقتی برگشتی با دو تا عیب آمدی، از میان ما بیرون شو، و دیگر حق نداری بسوی ما برگردی، ابراهیم از گفتار آن بت در خشم شد، و او را ریز ریز کرد، و از میان حرانیان بیرون شد، ولی چیزی نگذشت، که از کرده خود پشیمان شد، و خواست تا پسر خود را بعنوان پیشکشی برای ستاره مشتری قربانی کند، چون صابئی ها را عادت همین بود، که فرزندان خود را برای معبود خود قربان می کردند، و چون ستاره مشتری بدانست، که ابراهیم از در صدق توبه کرده، بجای پسرش قوچی فرستاد، تا آن را قربانی کند.

عبد المسیح بن اسحاق کندی، در جوابی که از کتاب عبد اللَّه بن اسماعیل هاشمی نوشته، حکایت می کند: که حرانیان معروفند به قربانی دادن از جنس بشر، و لکن امروز نمیتوانند این عمل را علنا انجام دهند، ولی ما از این طائفه جز این سراغ نداریم، که مردمی یکتاپرستند، و خدای تعالی را از هر کار زشتی منزه میدارند، و او را همواره با سلب وصف می کنند، نه با ایجاب.

باین معنا که نمیگویند خدا عالم، و قادر، وحی، و چه و چه است، بلکه میگویند: خدا محدود نیست، دیده نمیشود، ظلم نمیکند، و اگر اسماء حسنایی برای خدا قائلند، بعنوان مجاز قائلند، نه حقیقت، چون در نظر آنان، صفتی حقیقی وجود ندارد.

و نیز تدبیر بعضی نواحی عالم را بفلک و اجرام فلکی نسبت میدهند، و در باره فلک قائل بحیاه، و نطق، و شنوایی، و بینایی، هستند، و از جمله عقائد آنان این است که انوار را بطور کلی احترام می کنند، و از جمله آثار باستانی صابئین، گنبد بالای محرابی است که در مقصوره جامع

ص: 294

دمشق قرار دارد، این قبه نماز خانه صابئین بوده، یونانیها و رومیها هم بدین ایشان بوده اند، و بعدها این قبه و جامع بدست یهودیان افتاد، و آنجا را کنیسه خود کردند، و بعد مسیحیان بر یهودیان غالب شده، آنجا را کلیسای خود قرار دادند، تا آنکه اسلام آمد، و مردم دمشق مسلمان شدند، و آن بنا را مسجد خود کردند.

صابئی ها، هیکل ها، و بتهایی بنامهای آفتاب، داشتند، که بنا بگفته ابو معشر بلخی در کتابش که در باره معابد روی زمین نوشته، هر یک از آن بتها شکل خاصی داشته اند، مانند هیکل بعلبک، که بت آفتاب بوده، و هیکل قران که بت ماه بوده، و ساختمانش بشکل طیلسان (نوعی از لباس) کرده اند، و در نزدیکیش دهی است بنام سلمسین، که نام قدیمش صنم مسین (بت قمر) بوده، و نیز دهی دیگر است، بنام ترع عوز، یعنی دروازه زهره که میگویند: کعبه و بتهای آنجا نیز از آن صابئیها بوده، و بت پرستان آن ناحیه، از صابئین بوده اند، ولات، که یکی از بتهای کعبه است، بنام زحل است، و عزی که بتی دیگر بوده، بمعنای زهره است، و صابئین انبیاء بسیاری داشته اند که بیشترشان فلاسفه یونان بوده اند، مانند هرمس مصری، و اغثاذیمون و والیس، و فیثاغورث، و بابا سوار، جد مادری افلاطون، و امثال ایشان.

بعضی دیگر از طوائف صابئی ها، کسانی بوده اند که ماهی را حرام میدانسته اند از ترس اینکه مبادا کف باشد و نیز جوجه را، چون همیشه حالت بت دارد و نیز سیر را حرام میدانستند، برای اینکه صداع می آورد، و خون را میسوزاند، و یا منی را میسوزاند با اینکه قوام عالم بوجود منی است، باقلاء را هم حرام میدانستند، برای اینکه بذهن غلظت داده، فاسدش می کند، دیگر اینکه اولین باریکه باقلاء روئیده شد، در جمجمه یک انسان مرده روئیده شد.

و صابئین سه تا نماز واجب دارند، اولش هشت رکعت در هنگام طلوع آفتاب.

و دومش پنج رکعت در هنگام عبور آفتاب از وسط آسمان، که همان هنگام ظهر است، و در هر رکعت از نمازهاشان سه سجده هست، البته این نماز واجب است، و گر نه در ساعت دوم از روز هم نمازی مستحبی دارند، و همچنین در ساعت نه از روز.

سومش نمازیست که در سه ساعت از شب گذشته میخوانند، و صابئی ها نماز را با طهارت و وضوء بجا می آورند، و از جنابت غسل می کنند، ولی ختنه را واجب نمیدانند، چون معتقدند:

چنین دستوری نرسیده، و بیشتر احکامشان در مسئله ازدواج، و حدود، مانند احکام مسلمین است، و در مسئله مس میت، و امثال آن، احکامی نظیر احکام تورات دارند.

صابئی ها قربانیانی برای ستارگان، و بتها، و هیکلهای آنها دارند، و ذبیحه آنان را باید کاهنان، و فاتنان ایشان سر ببرند، که از این عمل تفالی دارند و میگویند: کاهن باین وسیله میتواند

ص: 295

جواب سؤالهای خود را بگیرد، و علم بدستور العملهایی که ممکن است مقرب خدا باشد دست یابد، بعضی گفته اند: ادریسی که تورات او را اخنوخ نامیده، همان هرمس است، و بعضی گفته اند:

او همان یوذاسف است.

و باز بعضی گفته اند: حرانیها در حقیقت صابئی نیستند، بلکه آن طائفه اند که در کتب بنام حنفاء و وثنی ها نامیده شده اند برای اینکه صابئی ها همان طائفه ای هستند که در میان اسباط و با آنان در ایام کورش در بابل قیام کردند، و در آن ایام، و ایام ارطحشت به بیت المقدس رفتند، و متمایل بکیش مجوس، و احکام دینی آنان شدند، و بدین بخت نصر درآمدند، و مذهبی مرکب از مجوسیت، و یهودی گری، برای خود درست کردند، نظیر سامری های شام، و در این عصر بیشتر آنان در واسط، و سواد عراق، در ناحیه جعفر، و جامده، و دو نهر صله، زندگی می کنند، و خود را از دودمان انوش بن شیث، و مخالف حرانی ها میدانند، و مذهب حرانیها را عیب گویی می کنند، و با آنها موافقت ندارند، مگر در مختصری از مسائل، حتی این حنفاء در هنگام نماز متوجه بقطب شمالی میشوند، و حال آنکه حرانیها، رو بقطب جنوب نماز میخوانند.

و بعضی از اهل کتاب پنداشته اند: که متوشلخ پسر غیر فرشته ای داشته، بنام صابی، و صابئین را بدین مناسبت صابئی نامیدند، و مردم قبل از آنکه ادیان و شرایع در بشر پیدا شود، و نیز قبل از خروج یوذاسف، در طرف شرقی زمین، در محلی بنام شمنان زندگی می کردند، و همه بت پرست بوده اند، و هم اکنون بقایایی از آنها در هند، و چین، و تغزغز، باقی مانده اند، که اهل خراسان آنان را شمنان میگویند، و آثار باستانی آنها از بهارات، و اصنام، و فرخاراتشان، در مرز خراسان و هند باقی مانده.

اینها معتقدند: به اینکه دهر قدیم است، و هر کس بمیرد روحش بکالبد شخصی دیگر منتقل میشود، و نیز معتقدند که فلک با همه موجوداتی که در جوف آنست، در حال افتادن در فضایی لا یتناهی است، و چون در حال افتادن و سقوط است، حرکت دورانی بخود میگیرد، چون هر چیزی که گرد باشد، وقتی از بالا سقوط کند حرکت دورانی بخود می گیرد، و نیز بعضی پنداشته اند که بعضی از ایشان قائل بحدوث عالم است، پنداشته اند: که یک ملیون سال از پیدایش عالم می گذرد، این بود عین عبارات ابو ریحان، آن مقدار که مورد حاجت ما بود.

مؤلف: اینکه به بعضی از مفسرین نسبت داده که صابئیه را بمذهبی مرکب از مجوسیت، و یهودیت، و مقداری از حرانیت، تفسیر کرده اند، بنظر با آیه مورد بحث سازگارتر است، برای اینکه در آیه شریفه سیاق سیاق شمردن ملتها، و اقوام دین دار است.

ص: 296

سوره البقره (2): آیات 63 تا 74

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (63) ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَلَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَکُنْتُمْ مِنَ الْخاسِرِینَ (64) وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ (65) فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَهً لِلْمُتَّقِینَ (66) وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (67)

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ لا فارِضٌ وَ لا بِکْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِکَ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ (68) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما لَوْنُها قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها تَسُرُّ النَّاظِرِینَ (69) قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ (70) قالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّها بَقَرَهٌ لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَهٌ لا شِیَهَ فِیها قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوها وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ (71) وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ (72)

فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (73) ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجارَهِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَهِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (74)

ص: 297

ترجمه آیات

و چون از شما پیمان گرفتیم در حالی که کوه را بالای سرتان برده بودیم که آن کتابی که بشما داده ایم محکم بگیرید و مندرجات آن را بخاطر آرید شاید پرهیزکاری کنید (63).

بعد از آن پیمان باز هم پشت کردید و اگر کرم و رحمت خدا شامل شما نبود از زیانکاران شده بودید (64).

آنها را که از شما در روز شنبه تعدی کردند بدانستید که ما بایشان گفتیم: بوزینگان مطرود شوید (65).

و این عذاب را مایه عبرت حاضران و آیندگان و پند پرهیزکاران کردیم (66).

و چون موسی بقوم خویش گفت: خدا بشما فرمان میدهد که گاوی را سر ببرید گفتند مگر ما را ریشخند می کنی؟ گفت از نادان بودن بخدا پناه می برم (67).

گفتند: برای ما پروردگار خویش بخوان تا بما روشن کند گاو چگونه گاوی است گفت: خدا گوید گاویست نه سالخورده و نه خردسال بلکه میانه این دو حال پس آنچه را فرمان یافته اید کار بندید (68).

گفتند: برای ما پروردگار خویش را بخوان تا بما روشن کند گاو چگونه گاوی باشد که گاوان چنین بما مشتبه شده اند و اگر خدا بخواهد هدایت شویم (70).

گفت: خدا گوید که آن گاویست نه رام که زمین شخم زند و کشت آب دهد بلکه از کار بر کنار است و نشاندار نیست گفتند حالا حق مطلب را گفتی پس گاو را سر بریدند در حالی که هنوز میخواستند نکنند (71).

و چون کسی را کشته بودید و در باره او کشمکش می کردید و خدا آنچه را نهان میداشتید آشکار کرد (72).

گفتیم پاره ای از گاو را بکشته بزنید خدا مردگان را چنین زنده می کند و نشانه های قدرت خویش بشما می نمایاند شاید تعقل کنید (73).

از پس این جریان دلهایتان سخت شد که چون سنگ یا سخت تر بود که بعضی سنگها جویها از آن بشکافد و بعضی آنها دو پاره شود و آب از آن بیرون آید و بعضی از آنها از ترس خدا فرود افتد و خدا از آنچه می کنید غافل نیست (74)

بیان

اشاره

(وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ) الخ، طور نام کوهی است، هم چنان که در آیه: (وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ، کَأَنَّهُ ظُلَّهٌ) (1)، بجای نام آن، کلمه جبل- کوه- را آورده، و کلمه (نتق) بمعنای از ریشه کشیدن و بیرون کردن است.

ص: 298


1- سوره اعراف آیه 171

از سیاق آیه، که اول پیمان گرفتن را، و امر بقدردانی از دین را، ذکر نموده و در آخر آیه یاد آوری آنچه در کتابست خاطر نشان کرده، و مسئله ریشه کن کردن کوه طور را در وسط این دو مسئله جای داده، بدون اینکه علت اینکار را بیان کند، بر می آید: که مسئله کندن کوه، برای ترساندن مردم بعظمت قدرت خدا است، نه برای اینکه ایشان را مجبور بر عمل بکتابی که داده شده اند بسازد، و گر نه اگر منظور اجبار بود، دیگر وجهی برای میثاق گرفتن نبود.

بر داشتن کوه بمنظور اکراه مردم نبوده

پس اینکه بعضی گفته اند: (بلند کردن کوه، و آن را بر سر مردم نگه داشتن، اگر بظاهرش باقی بگذاریم، آیتی معجزه بوده، که مردم را مجبور و مکره بر عمل می کرده، و این با آیه: (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ)، (1) و آیه: (أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ، آیا تو میتوانی مردم را مجبور کنی، که ایمان بیاورند؟) (2) نمیسازد، حرف صحیحی نیست، برای اینکه همانطور که گفتیم، آیه شریفه بیش از این دلالت ندارد، که قضیه کندن کوه، و بالای سر مردم نگه داشتن آن، صرفا جنبه ترساندن داشته، و اگر صرف نگه داشتن کوه بالای سر بنی اسرائیل، ایشان را مجبور بایمان و عمل می کرد، بایستی بگوئیم: بیشتر معجزات موسی (علیه السلام)، نیز باعث اکراه و اجبار شده.

گوینده سابق که دیدید گفت: آیه مورد بحث با آیه (256- بقره) و آیه (99- یونس) نمیسازد، در مقام جمع بین دو آیه گفته است: بنی اسرائیل در دامنه کوه قرار داشتند، و در آن حال زلزله ای میشود، بطوری که قله کوه بر سر مردم سایه می افکند، و مردم می ترسند، نکند همین الان کوه بر سرشان فرو ریزد، و قرآن کریم از این جریان اینطور تعبیر کرد: که کوه را کندیم، و بر بالای سر شما نگه داشتیم.

در پاسخ این سخن می گوییم: این حرف اساسش انکار معجزات، و خوارق عادات است، که ما در باره آن قبلا صحبت کردیم، و آن را اثبات نمودیم، و اگر بنا شود امثال این تاویل ها را در معارف دین راه دهیم، دیگر ظهوری برای هیچیک از آیات قرآنی باقی نمی ماند، و نیز دیگر برای بلاغت کلام، فصاحت آن، اصلی که مورد اعتماد باشد، و قوام فصاحت و بلاغت بدان باشد، نخواهد داشت.

نمی شود به خدا نسبت امید داد

(لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) الخ، کلمه (لعل) امید را می رساند، و آنچه در امیدواری لازم است، این است که گفتنش در کلام صحیح باشد، حال چه اینکه این امید قائم بنفس خود متکلم باشد، (مانند مواردی که ما انسانها اظهار امید می کنیم)، و یا آنکه قائم بنفس گوینده نیست، (چون گوینده خداست، که امید در او معنا ندارد) ولی قائم بشخص مخاطب، و یا بمقام مخاطب باشد، مثل

ص: 299


1- سوره بقره آیه 256 [.....]
2- سوره یونس آیه 99

آنجایی که مقام مقام امید است، هر چند که نه گوینده امیدی داشته باشد، و نه شنونده، و چون بطور کلی امید ناشی از جهل باینده است، و امید خالی از جهل نیست، و خدای تعالی هم منزه از جهل است، لا جرم هر جا در کلام خدای تعالی واژه امید بکار رفته، باید گفت: یا بملاحظه مخاطب است، یا بمقام مخاطب و گفتگو، و گر نه امید در حق خدای تعالی محال است، و نمیشود نسبت امید بساحت مقدسش داد، چون خدا عالم بعواقب امور است، هم چنان که راغب هم در مفردات خود باین معنا تنبیه کرده است. (1)

(کُونُوا قِرَدَهً خاسِئِینَ)، یعنی میمونهایی خوار و بیمقدار باشید.

(فَجَعَلْناها نَکالًا) الخ، یعنی ما این عقوبت مسخ را مایه عبرت کردیم، تا همه از آن عبرت بگیرند، و کلمه (نکال) عبارتست از عمل توهین آمیز، نسبت بیک نفر، تا دیگران از سرنوشت او عبرت بگیرند.

نکاتی که باعث بیان داستان گاو بنی اسرائیل با اسلوب مخصوص شده

(وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ: أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً،) الخ، این آیه راجع بداستان گاو بنی اسرائیل است، و بخاطر همین قصه بود، که نام سوره مورد بحث، سوره بقره شد، و طرز بیان قرآن از این داستان عجیب است، برای اینکه قسمت های مختلف داستان از یکدیگر جدا شده، در آغاز داستان، خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کند، و می فرماید: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ، بیاد آر موسی را، که بقومش گفت) الخ، و آن گاه در ذیل داستان، خطاب را متوجه بنی اسرائیل می کند، و می فرماید: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً، فَادَّارَأْتُمْ فِیها و چون کسی را کشتید و در باره قاتلش اختلاف کردید).

از سوی دیگر، یک قسمت از داستان را از وسط بیرون کشیده، و در ابتداء نقل کرده، و آن گاه بار دیگر، صدر و ذیل داستان را آورده، (چون صدر قصه جنایتی است که در بنی اسرائیل واقع شد، و ذیلش داستان گاو ذبح شده بود، و وسط داستان که دستور ذبح گاو است، در اول داستان آمده).

باز از سوی دیگر، قبل از این آیات خطاب همه متوجه بنی اسرائیل بود، بعد در جمله:

(وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ)، ناگهان خطاب مبدل بغیب شد، یعنی بنی اسرائیل غایب فرض شد، و در وسط باز بنی اسرائیل مخاطب قرار می گیرند، و به ایشان می فرماید: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها)، حال ببینیم چه نکته ای این اسلوب را باعث شده.

اما التفات در آیه: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ)، که روی سخن را از بنی اسرائیل برسول گرامی اسلام برگردانده، و در قسمتی از داستان آن جناب را مخاطب قرار داده، چند نکته دارد.

ص: 300


1- مفردات راغب ص 451

اول اینکه بمنزله مقدمه ایست که خطاب بعدی را که بزودی متوجه بنی اسرائیل می کند، و می فرماید: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها، وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ، فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها، کَذلِکَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی، وَ یُرِیکُمْ آیاتِهِ، لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)، توضیح میدهد، (و یهودیان عصر قرآن را متوجه بان داستان میسازد).

نکته دوم اینکه آیه: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً)، که گفتیم: خطاب به بنی اسرائیل است، در سلک آیات قبل از داستان واقع است، که آنها نیز خطاب به بنی اسرائیل بودند، در نتیجه آیه مورد بحث و چهار آیه بعد از آن، جمله های معترضه ای هستند، که هم خطاب بعدی را بیان می کنند، و هم بر بی ادبی بنی اسرائیل دلالت می کند، که پیغمبر خود را اذیت کردند، و باو نسبت دادند: که ما را مسخره می کنی، و با آن توضیح خواهی های بیجای خود که پرسیدند: گاوی که می گویی چطور گاوی باشد؟

اوامر الهی و بیانات انبیاء را نسبت ابهام دادند، و طوری سخن گفتند، که از سراپای سخنشان توهین و استخفاف بمقام والای ربوبیت استشمام میشود، چند نوبت بموسی گفتند: به پروردگارت بگو، کانه پروردگار موسی را پروردگار خود نمیدانستند، (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ، از پروردگارت برای ما بپرس: که آن گاو چگونه گاوی باشد؟) و باین اکتفاء نکرده، بار دیگر همین بی ادبی را تکرار نموده گفتند: (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا: ما لَوْنُها؟ از پروردگارت بخواه، تا رنگ آن گاو را برایمان روشن سازد)، باز باین اکتفاء نکرده، بار سوم گفتند: (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یُبَیِّنْ لَنا ما هِیَ؟ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا، از پروردگارت بخواه، این گاو را برای ما مشخص کند، که گاو بر ما مشتبه شده).

بطوری که ملاحظه می کنید، این بی ادبان، حتی یک بار هم نگفتند: (از پروردگارمان بخواه)، و از این گذشته، مکرر گفتند: (قضیه گاو برای ما مشتبه شده)، و با این بی ادبی خود، نسبت گیجی و تشابه به بیان خدا دادند.

علاوه بر همه آن بی ادبیها، و مهم تر از همه آنها، اینکه گفتند: (إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَیْنا، جنس گاو برایمان مشتبه شده)، و نگفتند: (ان البقره تشابهت علینا، آن گاو مخصوص که باید بوسیله زدن دم آن بکشته بنی اسرائیل او را زنده کنی، برای ما مشتبه شده)، کانه خواسته اند بگویند: همه گاوها که خاصیت مرده زنده کردن ندارند، و این خاصیت مال یک گاو مشخص است، که این مقدار بیان تو آن گاو را مشخص نکرد.

و خلاصه تاثیر نامبرده را از گاو دانسته اند، نه از خدا، با اینکه تاثیر همه از خدای سبحان است، نه از گاو معین، و خدای تعالی هم نفرموده بود: که گاو معینی را بکشید، بلکه بطور مطلق فرموده بود: یک گاو بکشید، و بنی اسرائیل میتوانستند، از این اطلاق کلام خدا استفاده نموده،

ص: 301

یک گاو بکشند.

از این هم که بگذریم، در ابتدای گفتگو، موسی علیه السلام را نسبت جهالت و بیهوده کاری و مسخرگی دادند، و گفتند: (أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً، آیا ما را مسخره گرفته ای؟) و آن گاه بعد از این همه بیان که برایشان کرد، تازه گفتند: (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ) (حالا حق را گفتی)، کانه تا کنون هر چه گفتی باطل بوده، و معلوم است که بطلان پیام یک پیامبر، مساوی است با بطلان بیان الهی.

و سخن کوتاه اینکه: پیش انداختن این قسمت از داستان، هم برای روشن کردن خطاب بعدی است، و هم افاده نکته ای دیگر، و آن این است که داستان گاو بنی اسرائیل، اصلا در تورات نیامده، البته منظور ما توراتهای موجود فعلی است، و بهمین جهت جا نداشت که یهودیان در این قصه مورد خطاب قرار گیرند، چون یا اصلا آن را در تورات ندیده اند، و یا آنکه دست تحریف با کتاب آسمانیشان بازی کرده بهر حال هر کدام که باشد، جا نداشت ملت یهود مخاطب بان قرار گیرد، و لذا از خطاب به یهود اعراض نموده، خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمود.

آن گاه بعد از آنکه اصل داستان را اثبات کرد، به سیاق قبلی کلام برگشته، خطاب را مانند سابق متوجه یهود نمود.

بله، در تورات در این مورد حکمی آمده، که بی دلالت بر وقوع قصه نیست، اینک عین عبارت تورات:

داستان گاو در تورات

در فصل بیست و یکم، از سفر تثنیه اشتراع میگوید: هر گاه در آن سرزمینی که رب معبود تو، بتو داده، کشته ای در محله ای یافته شد، و معلوم نشد چه کسی او را کشته، ریش سفیدان محل، و قاضیان خود را حاضر کن، و بفرست تا در شهرها و قرای پیرامون آن کشته و آن شهر که بکشته نزدیک تر است، بوسیله پیر مردان محل، گوساله ای شخم نکرده را گرفته، به رودخانه ای که دائما آب آن جاری است، ببرند، رودخانه ای که هیچ زراعت و کشتی در آن نشده باشد، و در آنجا گردن گوساله را بشکنند، آن گاه کاهنانی که از دودمان لاوی باشند، پیش بروند، چون رب که معبود تو است، فرزندان لاوی را برای این خدمت برگزیده، و ایشان بنام رب برکت یافته اند، و هر خصومت و زد و خوردی بگفته آنان اصلاح میشود، آن گاه تمام پیر مردان آن شهر که نزدیک بکشته هستند، دست خود را بالای جسد گوساله گردن شکسته، و در رودخانه افتاده، بشویند، و فریاد کنند، و بگویند: دستهای ما این خون را نریخته، و دیدگان ما آن را ندیده، ای رب! حزب خودت اسرائیل را که فدا دادی، بیامرز، و خون بناحقی را در وسط حزبت اسرائیل قرار مده، که اگر اینکار را بکنند، خون برایشان آمرزیده میشود، این بود آن عبارتی که گفتیم: تا حدی دلالت بر وقوع داستان بقره در بنی اسرائیل دارد.

ص: 302

حال که این مطالب را که خیلی هم طول کشید توجه فرمودی، فهمیدی که بیان این داستان در قرآن کریم، باین نحو که دیدی، از قبیل قطعه قطعه کردن یک داستان نیست، بلکه اصل نقل داستان بنایش بر اجمال بوده، که آنهم در آیه: (وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً) الخ آمده، و قسمت دیگر داستان، که با بیان تفصیلی، و بصورت یک داستان دیگر نقل شده، بخاطر نکته ای بوده، که آن را ایجاب می کرده.

(وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ) الخ، خطاب در این آیه برسولخدا (صلی الله علیه و آله) است و کلامی است در صورت داستان، و مقدمه ایست توضیحی، برای خطاب بعدی، و در آن نامی از علت کشتن گاو، و نتیجه ای که از آن منظور است، نبرده، بلکه سر بسته فرموده: خدا دستور داده گاوی را بکشید، و اما اینکه چرا بکشید، و کشتن آن چه فائده ای دارد؟ هیچ بیان نکرد، تا حس کنجکاوی شنونده تحریک شود، و در مقام تجسس بر آید، تا وقتی علت را شنید، بهتر آن را تحویل بگیرد، و ارتباط میان دو کلام را بهتر بفهمد.

و بهمین جهت وقتی بنی اسرائیل فرمان: (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً) را شنیدند، تعجب کردند، و جز اینکه کلام موسی پیغمبر خدا را حمل بر این کنند که مردم را مسخره کرده، محمل دیگری برای گاوکشی نیافتند، چون هر چه فکر کردند، هیچ رابطه ای میان درخواست خود، یعنی داوری در مسئله آن کشته، و کشف آن جنایت، و میان گاوکشی نیافتند، لذا گفتند: آیا ما را مسخره می کنی؟.

و منشا این اعتراضشان، نداشتن روح تسلیم، و اطاعت، و در عوض داشتن ملکه استکبار، و خوی نخوت و سرکشی بود، و باصطلاح میخواستند بگویند: ما هرگز زیر بار تقلید نمی رویم، و تا چیزی را نبینیم، نمی پذیریم، هم چنان که در مسئله ایمان بخدا باو گفتند: (لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ، حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَهً، ما بتو ایمان نمی آوریم، مگر وقتی که خدا را فاش و هویدا ببینیم).

و باین انحراف مبتلا نشدند، مگر بخاطر اینکه میخواستند در همه امور استقلال داشته باشند، چه اموری که در خور استقلالشان بود، و چه آن اموری که در خور آن نبود، لذا احکام جاری در محسوسات را در معقولات هم جاری می کردند، و از پیامبر خود میخواستند: که پروردگارشان را بحس باصره آنان محسوس کند، و یا می گفتند: (یا مُوسَی اجْعَلْ لَنا إِلهاً، کَما لَهُمْ آلِهَهٌ، قالَ إِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ، ای موسی برای ما خدایی درست کن، همانطور که آنان خدایانی دارند، گفت: براستی شما مردمی هستید که میخواهید همیشه نادان بمانید) (1)، و خیال می کردند: پیغمبرشان هم مثل خودشان بو الهوس است، و مانند آنان اهل بازی و مسخرگی است، لذا گفتند: آیا ما را مسخره

ص: 303


1- سوره اعراف آیه 138

می کنی؟ یعنی مثل ما سفیه و نادانی؟ تا آنکه این پندارشان را رد کرد، و فرمود: (أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ)، و در این پاسخ از خودش چیزی نگفت، و نفرمود: من جاهل نیستم، بلکه فرمود:

پناه بخدا می برم از اینکه از جاهلان باشم، خواست تا بعصمت الهی که هیچوقت تخلف نمی پذیرد، تمسک جوید، نه بحکمت های مخلوقی، که بسیار تخلف پذیر است، (بشهادت اینکه می بینیم، چه بسیار آلودگانی که علم و حکمت دارند، ولی از آلودگی جلوگیر ندارند).

بنی اسرائیل معتقد بودند: آدمی نباید سخنی را از کسی بپذیرد، مگر با دلیل، و این اعتقاد هر چند صحیح است، و لکن اشتباهی که ایشان کردند، این بود: که خیال کردند آدمی میتواند بعلت هر حکمی بطور تفصیل پی ببرد، و اطلاع اجمالی کافی نیست، بهمین جهت از آن جناب خواستند تا تفصیل اوصاف گاو نامبرده را بیان کند، چون عقلشان حکم می کرد که نوع گاو خاصیت مرده زنده کردن را ندارد، و اگر برای زنده کردن مقتول، الا و لا بد باید گاوی کشته شود، لا بد گاو مخصوصی است، که چنین خاصیتی دارد، پس باید با ذکر اوصاف آن، و با بیانی کامل، گاو نامبرده را مشخص کند.

لذا گفتند: از پروردگارت بخواه، تا برای ما بیان کند: این گاو چگونه گاوی است، و چون بی جهت کار را بر خود سخت گرفتند، خدا هم بر آنان سخت گرفت، و موسی در پاسخشان فرمود:

باید گاوی باشد که نه لاغر باشد، و نه پیر و نازا، و نه بکر، که تا کنون گوساله نیاورده باشد، بلکه متوسط الحال باشد. کلمه (عوان) در زنان و چارپایان، عبارتست از زن و یا حیوان ماده ای که در سنین متوسط از عمر باشد، یعنی سنین میانه باکره گی و پیری.

آن گاه پروردگارشان بحالشان ترحم کرد، و اندرزشان فرمود، که اینقدر در سؤال از خصوصیات گاو اصرار نکنند، و دائره گاو را بر خود تنگ نسازند، و بهمین مقدار از بیان قناعت کنند، و فرمود: (فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ، همین را که از شما خواسته اند بیاورید).

ولی بنی اسرائیل با این اندرز هم از سؤال باز نایستادند، و دوباره گفتند: از پروردگارت بخواه، رنگ آن گاو را برای ما بیان کند، فرمود: گاوی باشد زرد رنگ، ولی زرد پر رنگ، و شفاف، که بیننده از آن خوشش آید، در اینجا دیگر وصف گاو تمام شد، و کاملا روشن گردید، که آن گاو عبارت است، از چه گاوی، و دارای چه رنگی.

ولی با اینحال باز راضی نشدند، و دوباره همان حرف اولشان را تکرار کردند، آنهم با عبارتی که کمترین بویی از شرم و حیا از آن استشمام نمیشود، و گفتند از پروردگارت بخواه، برای ما بیان کند: که این گاو چگونه گاوی باشد؟ چون گاو برای ما مشتبه شده، و ما انشاء اللَّه هدایت

ص: 304

میشویم.

موسی علیه السلام برای بار سوم پاسخ داد: و در توضیح ماهیت آن گاو، و رنگش فرمود:

(گاوی باشد که هنوز برای شخم و آب کشی رام نشده باشد، نه بتواند شخم کند، و نه آبیاری، وقتی بیان گاو تمام شد، و دیگر چیزی نداشتند بپرسند، آن وقت گفتند: (حالا درست گفتی)، عینا مثل کسی که نمی خواهد سخن طرف خود را بپذیرد، ولی چون ادله او قوی است، ناگزیر میشود بگوید:

بله درست است، که این اعترافش از روی ناچاری است، و آن گاه از لجبازی خود عذر خواهی کند، به اینکه آخر تا کنون سخنت روشن نبود، و بیانت تمام نبود، حالا تمام شد، دلیل بر اینکه اعتراف به (الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ) ایشان، نظیر اعتراف آن شخص است این است که در آخر می فرماید: (فَذَبَحُوها، وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ، گاو را کشتند، اما خودشان هرگز نمیخواستند بکشند،) خلاصه هنوز ایمان درونی بسخن موسی پیدا نکرده بودند، و اگر گاو را کشتند، برای این بود که دیگر بهانه ای نداشتند، و مجبور بقبول شدند.

(وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً، فَادَّارَأْتُمْ فِیها)، الخ در اینجا باصل قصه شروع شده، و کلمه (ادارأتم) در اصل تدارأتم بوده، و تدارأ بمعنای تدافع و مشاجره است، و از ماده (دال- را همزه) است، که بمعنای دفع است، شخصی را کشته بودند، و آن گاه تدافع می کردند، یعنی هر طائفه خون او را از خود دور می کرد، و بدیگری نسبت میداد.

و خدا میخواست آنچه آنان کتمان کرده بودند، بر ملا سازد، لذا دستور داد:

(فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها)

، الخ، ضمیر اول به کلمه (نفس) بر می گردد، و اگر مذکر آورد، باعتبار این بود که کلمه (قتیل) بر آن صادق بود، و ضمیر دومی به بقره بر می گردد، که بعضی گفته اند: مراد باین قصه بیان حکم است، و میخواهد مانند تورات حکمی از احکام مربوط بکشف جنایت را بیان کند، و بفرماید بهر وسیله شده باید قاتل را بدست آورد، تا خونی هدر نرفته باشد، نظیر آیه: (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ، قصاص مایه زندگی شما است)، (1) نه اینکه راستی راستی موسی (علیه السلام) با دم آن گاو بمرده زده باشد، و بمعجزه نبوت مرده را زنده کرده باشد.

و لکن خواننده عزیز توجه دارد: که اصل سیاق کلام، و مخصوصا این قسمت از کلام، که می فرماید: (پس گفتیم او را به بعضی قسمتهای گاو بزنید، که خدا اینطور مردگان را زنده می کند)، هیچ سازگاری ندارد.

(ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ، فَهِیَ کَالْحِجارَهِ، أَوْ أَشَدُّ قَسْوَهً) الخ، کلمه قسوه وقتی در خصوص قلب استعمال میشود، معنی صلابت و سختی را میدهد، و بمنزله صلابت سنگ است، و

ص: 305


1- سوره بقره آیه 179

کلمه (أو) بمعنای (بل) است، و مراد به اینکه بمعنای (بلکه) است، این است که معنایش با مورد (بلکه) منطبق است.

آیه شریفه شدت قساوت قلوب آنان را، اینطور بیان کرده: که (بعضی از سنگها احیانا می شکافند، و نهرها از آنها جاری میشود)، و میانه سنگ سخت، و آب نرم مقابله انداخته، چون معمولا هر چیز سختی را بسنگ تشبیه می کنند، هم چنان که هر چیز نرم و لطیفی را باب مثل می زنند، می فرماید: سنگ بان صلابتش می شکافد، و انهاری از آب نرم از آن بیرون می آید، ولی از دلهای اینان حالتی سازگار با حق بیرون نمیشود، حالتی که با سخن حق، و کمال واقعی، سازگار باشد.

(وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَهِ اللَّهِ) الخ، هبوط سنگها همان سقوط و شکافتن صخره های بالای کوه ها است، که بعد از پاره شدن تکه های آن در اثر زلزله، و یا آب شدن یخهای زمستانی، و جریان آب در فصل بهار، بپائین کوه سقوط می کند.

و اگر این سقوط را که مستند بعوامل طبیعی است، هبوط از ترس خدا خوانده، بدین جهت است که همه اسباب بسوی خدای مسبب الاسباب منتهی میشود، و همین که سنگ در برابر عوامل خاص بخود متاثر گشته و تاثیر آنها را می پذیرد، و از کوه می غلطد، همین خود پذیرفتن و تاثر از امر خدای سبحان نیز هست، چون در حقیقت خدا باو امر کرده که سقوط کند، و سنگها هم بطور تکوین، امر خدای را می فهمند، هم چنان که قرآن کریم می فرماید: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ، هیچ موجودی نیست، مگر آنکه با حمد خدا، پروردگارش را تسبیح میگوید، ولی شما تسبیح آنها را نمی فهمید) (1) و نیز فرموده: (کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ، همه در عبادت اویند) (2)، و خشیت جز همین انفعال شعوری، چیز دیگری نیست، و بنا بر این سنگ کوه از خشیت خدا فرو می غلطد، و آیه شریفه جاری مجرای آیه: (وَ یُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ، وَ الْمَلائِکَهُ مِنْ خِیفَتِهِ، رعد بحمد خدا و ملائکه از ترس، او را تسبیح میگویند). (3)

و آیه (وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، طَوْعاً وَ کَرْهاً، وَ ظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ، برای خدا همه آن کسانی که در آسمانها و زمینند سجده می کنند، چه با اختیار و چه بی اختیار، و حتی سایه هایشان در صبح و شب) (4) میباشد که صدای رعد آسمان را، تسبیح و حمد خدا دانسته، سایه آنها را سجده خدای سبحان معرفی می کند و از قبیل آیاتی دیگر، که می بینید سخن در آنها از باب تحلیل جریان یافته است.

و سخن کوتاه اینکه جمله (وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ) الخ، بیان دومی است برای این معنا: که

ص: 306


1- سوره اسری آیه 44
2- سوره بقره آیه 116
3- سوره رعد آیه 13
4- سوره رعد آیه 15

دلهای آنان از سنگ سخت تر است، چون سنگها از خدا خشیت دارند، و از خشیت او از کوه بپائین می غلطند، ولی دلهای اینان از خدا نه خشیتی دارند، و نه هیبتی.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته و در باره داستان گاو بنی اسرائیل)

در محاسن (1) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، که در تفسیر جمله: (خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ)، در پاسخ کسی که پرسید: منظور قوت بدنی است؟ یا قلبی؟ فرمود: هر دو منظور است.

مؤلف: این روایت را عیاشی هم در تفسیر خود آورده. (2)

و در تفسیر عیاشی، (3) از حلبی روایت کرده، که در تفسیر جمله: (وَ اذْکُرُوا ما فِیهِ) گفته است:

یعنی متذکر دستوراتی که در آنست، و نیز متذکر عقوبت ترک آن دستورات بشوید.

مؤلف: این نکته از موقعیت و مقام جمله: (وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا) نیز استفاده میشود.

و در در منثور (4) است که، از ابی هریره روایت شده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: اگر بنی اسرائیل در قضیه ذبح بقره نگفته بودند: (وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ) هرگز و تا ابد هدایت نمیشدند، و اگر از همان اول بهر گاو دست رسی می یافتند، و ذبح می کردند، قبول میشد، و لکن خودشان در اثر سؤالهای بی جا، دائره آن را بر خود تنگ کردند، و خدا هم بر آنها تنگ گرفت.

و در تفسیر عیاشی (5) از علی بن یقطین روایت کرده که گفت: از ابی الحسن (علیه السلام) شنیدم می فرمود: خداوند بنی اسرائیل را دستور داد: یک گاو بکشند، و از آن گاو هم تنها بدم آن نیازمند بودند، ولی خدا بر آنان سخت گیری کرد.

و در کتاب عیون اخبار الرضا (6)، و تفسیر عیاشی، از بزنطی روایت شده که گفت: از حضرت رضا (علیه السلام) شنیدم، می فرمود: مردی از بنی اسرائیل یکی از بستگان خود را بکشت، و جسد او را برداشته در سر راه وارسته ترین اسباط بنی اسرائیل انداخت، و بعد خودش بخونخواهی او برخاست.

بموسی (علیه السلام) گفتند: که سبط آل فلان، فلانی را کشته اند، خبر بده ببینیم چه کسی او را کشته؟ موسی (علیه السلام) فرمود: بقره ای برایم بیاورید، تا بگویم: آن شخص کیست، گفتند: مگر ما را مسخره کرده ای؟ فرمود: پناه می برم بخدا از این که از جاهلان باشم، و اگر بنی اسرائیل از میان همه گاوها، یک گاو آورده بودند، کافی بود، و لکن خودشان بر خود سخت گرفتند، و آن قدر از.]

ص: 307


1- محاسن برقعی ج 261 ص 319
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 45 ص 52
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 45 ص 53
4- الدر المنثور ج 1 ص 77
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 47 ح 58
6- عیون اخبار الرضا ج 2 ص 13 ح 31 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 46 ح 57 [.....]

خصوصیات آن گاو پرسیدند، که دائره آن را بر خود تنگ کردند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت.

یک بار گفتند: از پروردگارت بخواه تا گاو را برای ما بیان کند که چگونه گاوی است، فرمود: خدا می فرماید: گاوی باشد که نه کوچک و نه بزرگ بلکه متوسط و اگر گاوی را آورده بودند کافی بود بی جهت بر خود تنگ گرفتند خدا هم بر آنان تنگ گرفت.

یک بار دیگر گفتند: از پروردگارت بپرس: رنگ گاو چه جور باشد، با اینکه از نظر رنگ آزاد بودند، خدا دائره را بر آنان تنگ گرفت، و فرمود: زرد باشد، آنهم نه هر گاو زردی، بلکه زرد سیر، و آنهم نه هر رنگ سیر، بلکه رنگ سیری که بیننده را خوش آید، پس دائره گاو بر آنان تا این مقدار تنگ شد، و معلوم است که چنین گاوی در میان گاوها کمتر یافت میشود، و حال آنکه اگر از اول یک گاوی را بهر رنگ و هر جور آورده بودند کافی بود.

باز باین مقدار هم اکتفاء ننموده، با یک سؤال بیجای دیگر همان گاو زرد خوش رنگ را هم محدود کردند، و گفتند: از پروردگارت بپرس: خصوصیات این گاو را بیشتر بیان کند، که امر آن بر ما مشتبه شده است، و چون خود بر خویشتن تنگ گرفتند، خدا هم بر آنان تنگ گرفت، و باز دائره گاو زرد رنگ کذایی را تنگ تر کرد، و فرمود: گاو زرد رنگی که هنوز برای کشت و زرع و آب کشی رام نشده، و رنگش یک دست است خالی در رنگ آن نباشد.

گفتند: حالا حق مطلب را اداء کردی، و چون بجستجوی چنین گاوی برخاستند غیر از یک رأس نیافتند، آنهم از آن جوانی از بنی اسرائیل بود، و چون قیمت پرسیدند گفت: به پری پوستش از طلا، لا جرم نزد موسی آمدند، و جریان را گفتند: دستور داد باید بخرید، پس آن گاو را بان قیمت خریداری کردند، و آوردند.

موسی (علیه السلام) دستور داد آن را ذبح کردند، و دم آن را بجسد مرد کشته زدند، وقتی اینکار را کردند، کشته زنده شد، و گفت: یا رسول اللَّه مرا پسر عمویم کشته، نه آن کسانی که متهم بقتل من شده اند.

آن وقت قاتل را شناختند، و دیدند که بوسیله دم گاو زنده شد، بفرستاده خدا موسی (علیه السلام) گفتند: این گاو داستانی دارد، موسی پرسید: چه داستانی؟ گفتند: جوانی بود در بنی اسرائیل که خیلی بپدر و مادر خود احسان می کرد، روزی جنسی را خریده بود، آمد تا از خانه پول ببرد، ولی دید پدرش سر بر جامه او نهاده، و بخواب رفته، و کلید پولهایش هم زیر سر اوست، دلش نیامد پدر را بیدار کند، لذا از خیر آن معامله گذشت و چون پدر از خواب برخاست، جریان را بپدر گفت، پدر او را احسنت گفت، و گاوی در عوض باو بخشید، که این بجای آن سودی که از تو فوت شد، و نتیجه سخت گیری بنی اسرائیل در امر گاو، این شد که گاو دارای اوصاف کذایی، منحصر در همین

ص: 308

گاو شود، که این پدر بفرزند خود بخشید، و نتیجه این انحصار هم آن شد که سودی فراوان عاید آن فرزند شود، موسی گفت ببینید نتیجه احسان چه جور و تا چه اندازه به نیکوکار می رسد.

مؤلف: روایات بطوری که ملاحظه می فرمائید، با اجمال آنچه که ما از آیات شریفه استفاده کردیم منطبق است.

بحث فلسفی (در باره دو معجزه: زنده کردن مردگان و مسخ)

این سوره بطوری که ملاحظه می کنید، عده ای از معجزات را در قصص بنی اسرائیل و سایر اقوام می شمارد، یکی شکافتن دریا، و غرق کردن فرعون، در آیه: (وَ إِذْ فَرَقْنا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنْجَیْناکُمْ وَ أَغْرَقْنا آلَ فِرْعَوْنَ) الخ، است، و یکی گرفتن صاعقه بر بنی اسرائیل و زنده کردن آنان بعد از مردن است، که آیه: (وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ) الخ، متعرض آنست، و یکی سایه افکندن ابر بر بنی اسرائیل، و نازل کردن من و سلوی در آیه: (وَ ظَلَّلْنا عَلَیْکُمُ الْغَمامَ) الخ است، و یکی انفجار چشمه هایی از یک سنگ در آیه: (وَ إِذِ اسْتَسْقی مُوسی لِقَوْمِهِ) الخ است، و یکی بلند کردن کوه طور بر بالای سر بنی اسرائیل در آیه: (وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ) الخ است، و یکی مسخ شدن جمعی از بنی اسرائیل در آیه: (فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَهً) الخ است، و یکی زنده کردن آن مرد قتیل است، با عضوی از گاو ذبح شده، در آیه: (فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها)

الخ، و باز یکی دیگر زنده کردن اقوامی دیگر در آیه: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ) (1) الخ است، و نیز زنده کردن آن کسی که از قریه خرابی می گذشت در آیه: (أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَهٍ وَ هِیَ خاوِیَهٌ عَلی عُرُوشِها) (2) الخ، و نیز احیاء مرغ سر بریده بدست ابراهیم (علیه السلام) در آیه (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی) (3) الخ است، که مجموعا دوازده معجزه خارق العاده میشود، و بیشترش بطوری که قرآن کریم ذکر فرموده در بنی اسرائیل رخ داده است.

و ما در سابق امکان عقلی وقوع معجزه را اثبات کردیم، و گفتیم: که معجزه در عین اینکه معجزه است، ناقض و منافی با قانون علیت و معلولیت کلی نیست، و با آن بیان روشن گردید که هیچ دلیلی بر این نداریم که آیات قرآنی را که ظاهر در وقوع معجزه است تاویل نموده، از ظاهرش برگردانیم، چون گفتیم: حوادثی است ممکن، نه از محالات عقلی، از قبیل انقسام عدد سه بدو عدد جفت، و متساوی، و یا تولد مولودی که پدر خودش نیز باشد، چون اینگونه امور امکان ندارد.

ص: 309


1- سوره بقره آیه 243
2- سوره بقره آیه 259
3- سوره بقره آیه 260

بله در میانه همه معجزات، دو تا معجزه هست که احتیاج به بحث دیگری جداگانه دارد، یکی زنده کردن مردگان، و دوم معجزه مسخ.

در باره این دو معجزه بعضی گفته اند: این معنا در محل خودش ثابت شده: که هر موجود که دارای قوه و استعداد و کمال و فعلیت است، بعد از آنکه از مرحله استعداد بفعلیت رسید، دیگر محال است بحالت استعداد برگردد، و همچنین هر موجودی که از نظر وجود، دارای کمال بیشتری است، محال است برگردد، و بموجودی ناقص تر از خود مبدل شود، و در عین حال همان موجود اول باشد.

و انسان بعد از مردنش تجرد پیدا می کند، یعنی نفسش از ماده مجرد میشود، و موجودی مجرد مثالی یا عقلی می گردد، و مرتبه مثالیت و عقلیت فوق مرتبه مادیت است، چون وجود، در آن دو قوی تر از وجود مادی است، با این حال دیگر محال است چنین انسانی، یا بگو چنین نفس تکامل یافته ای، دوباره اسیر ماده شود، و باصطلاح زنده گردد، و گر نه لازم می آید که چیزی بعد از فعلیت بقوه و استعداد برگردد، و این محال است، و نیز وجود انسان، وجودی قوی تر از وجود سایر انواع حیوانات است، و محال است انسان برگردد، و بوسیله مسخ، حیوانی دیگر شود.

این اشکالی است که در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها بصورت حیوانی دیگر شده است، و ما در پاسخ می گوییم: بله برگشت چیزی که از قوه بفعلیت رسیده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولی زنده شدن مردگان، و همچنین مسخ، از مصادیق این امر محال نیستند.

توضیح اینکه: آنچه از حس و برهان بدست آمده، این است که جوهر نباتی مادی وقتی در صراط استکمال حیوانی قرار می گیرد، در این صراط بسوی حیوان شدن حرکت می کند، و بصورت حیوانیت که صورتی است مجرد بتجرد برزخی در می آید، و حقیقت این صورت این است که: چیزی خودش را درک کند، (البته ادراک جزئی خیالی)، و درک خویشتن حیوان، وجود کامل جوهر نباتی است، و فعلیت یافتن آن قوه و استعدادی است که داشت، که با حرکت جوهری بان کمال رسید، و بعد از آنکه گیاه بود حیوان شد، و دیگر محال است دوباره جوهری مادی شود، و بصورت نبات در آید، مگر آنکه از ماده حیوانی خود جدا گشته، ماده با صورت مادیش بماند، مثل اینکه حیوانی بمیرد، و جسدی بی حرکت شود.

از سوی دیگر صورت حیوانی منشا و مبدء افعالی ادراکی، و کارهایی است که از روی شعور از او سر می زند، و در نتیجه احوالی علمی هم بر آن افعال مترتب میشود، و این احوال علمی در نفس حیوان نقش می بندد، و در اثر تکرار این افعال، و نقشبندی این احوال در نفس حیوان، از آنجا که نقش هایی شبیه بهم است، یک نقش واحد و صورتی ثابت، و غیر قابل زوال میشود، و

ص: 310

ملکه ای راسخه می گردد، و یک صورت نفسانی جدید می شود، که ممکن است نفس حیوانی بخاطر اختلاف این ملکات متنوع شود، و حیوانی خاص، و دارای صورت نوعیه ای خاص بشود، مثلا در یکی بصورت مکر، و در نوعی دیگر کینه توزی، و در نوعی دیگر شهوت، و در چهارمی وفاء، و در پنجمی درندگی، و امثال آن جلوه کند.

و اما ما دام که این احوال علمی حاصل از افعال، در اثر تکرار بصورت ملکه در نیامده باشد، نفس حیوان بهمان سادگی قبلیش باقی است، و مانند نبات است، که اگر از حرکت جوهری باز بایستد، هم چنان نبات باقی خواهد ماند، و آن استعداد حیوان شدنش از قوه بفعلیت درنمی آید. و اگر نفس برزخی از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول، و فعل اول، و با نقشبندی صورت اول، تکامل می یافت، قطعا علاقه اش با بدن هم در همان ابتدای وجودش قطع میشد، و اگر می بینیم قطع نمی شود، بخاطر همین است که آن صورت در اثر تکرار ملکه نشده، و در نفس رسوخ نکرده، باید با تکرار افعالی ادراکی مادیش، بتدریج و خورده خورده صورتی نوعی در نفس رسوخ کند، و حیوانی خاص بشود،- البته در صورتی که عمر طبیعی، و یا مقدار قابل ملاحظه ای از آن را داشته باشد- و اما اگر بین او و بین عمر طبیعیش، و یا آن مقدار قابل ملاحظه از عمر طبیعیش، چیزی از قبیل مرگ فاصله شود، حیوان بهمان سادگی، و بی نقشی حیوانیتش باقی میماند، و صورت نوعیه ای بخود نگرفته، می میرد.

و حیوان وقتی در صراط انسانیت قرار بگیرد، وجودی است که علاوه بر ادراک خودش، تعقل کلی هم نسبت بذات خود دارد، آنهم تعقل مجرد از ماده، و لوازم آن، یعنی اندازه ها، و ابعاد، و رنگها، و امثال آن، در اینصورت با حرکت جوهری از فعلیت مثالی که نسبت بمثالیت فعلیت است، ولی نسبت بفعل قوه، استعداد است، بتدریج بسوی تجرد عقلی قدم می گذارد، تا وقتی که صورت انسانی در باره اش تحقق یابد، اینجاست که دیگر محال است این فعلیت برگردد بقوه، که همان تجرد مثالی بود، همانطور که گفتیم فعلیت حیوانیت محال است برگردد، و قوه شود.

تازه این صورت انسانیت هم، افعال و بدنبال آن احوالی دارد، که با تکرار و تراکم آن احوال، بتدریج صورت خاصی جدید پیدا میشود، که خود باعث می گردد یک نوع انسان، بانواعی از انسان تنوع پیدا کند، یعنی همان تنوعی که در حیوان گفتیم.

حال که این معنا روشن گردید فهمیدی که اگر فرض کنیم انسانی بعد از مردنش بدنیا برگردد، و نفسش دوباره متعلق بماده شود، آنهم همان ماده ای که قبلا متعلق بان بود، این باعث نمیشود که تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس این فرد انسان، قبل از مردنش تجرد یافته بود، بعد از مردنش هم تجرد یافت، و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.

ص: 311

تنها چیزی که با مردن از دست داده بود، این بود که آن ابزار و آلاتی که با آنها در مواد عالم دخل و تصرف می کرد، و خلاصه ابزار کار او بودند، آنها را از دست داد، و بعد از مردنش دیگر نمیتوانست کاری مادی انجام دهد، همانطور که یک نجار یا صنعت گر دیگر، وقتی ابزار صنعت خود را از دست بدهد، دیگر نمیتواند در مواد کارش از قبیل تخته و آهن و امثال آن کار کند، و دخل و تصرف نماید، و هر وقت دستش بان ابزار رسید، باز همان استاد سابق است، و میتواند دوباره بکارش مشغول گردد، نفس هم وقتی بتعلق فعلی بماده اش برگردد، دوباره دست بکار شده، قوی و ادوات بدنی خود را کار می بندد، و آن احوال و ملکاتی را که در زندگی قبلیش بواسطه افعال مکرر تحصیل کرده بود، تقویت نموده، دو چندانش می کند، و دوران جدیدی از استکمال را شروع می کند، بدون اینکه مستلزم رجوع قهقری، و سیر نزولی از کمال بسوی نقص، و از فعل بسوی قوه باشد.

و اگر بگویی: این سخن مستلزم قول بقسر دائم است، و بطلان قسر دائم از ضروریات است، توضیح اینکه نفس مجرد، که از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبیعتش امکان این معنا باقی مانده باشد که بوسیله افعال مادی بعد از تعلق بماده برای بار دوم باز هم استکمال کند، معلوم میشود مردن و قطع علاقه اش از بدن، قبل از بکمال رسیدن بوده، و مانند میوه نارسی بوده که از درخت چیده باشند، و معلوم است که چنین کسی تا ابد از آنچه طبیعتش استعدادش را داشته محروم میماند، چون بنا نیست تمامی مردگان دوباره بوسیله معجزه زنده شوند، و خلاء خود را پر کنند، و محرومیت دائمی همان قسر دائمی است، که گفتیم محال است.

در پاسخ می گوییم: این نفوسی که در دنیا از قوه بفعلیت در آمده، و بحدی از فعلیت رسیده، و مرده اند دیگر امکان استکمالی در آینده و بطور دائم در آنها باقی نمانده، بلکه یا هم چنان بر فعلیت حاضر خود مستقر می گردند، و یا آنکه از آن فعلیت در آمده، صورت عقلیه مناسبی بخود می گیرند، و باز بهمان حد و اندازه باقی میمانند و خلاصه امکان استکمال بعد از مردن تمام میشود.

پس انسانی که با نفسی ساده مرده، ولی کارهایی هم از خوب و بد کرده، اگر دیر می مرد و مدتی دیگر زندگی می کرد، ممکن بود برای نفس ساده خود صورتی سعیده و یا شقیه کسب کند، و همچنین اگر قبل از کسب چنین صورتی بمیرد، ولی دو مرتبه بدنیا برگردد، و مدتی زندگی کند، باز ممکن است زائد بر همان صورت که گفتیم صورتی جدید، کسب کند.

و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و یا کیفر کرده های خود را می بیند، تا آنجا که بصورتی عقلی مناسب با صورت مثالی قبلیش درآید، وقتی درآمد، دیگر آن امکان استکمال باطل گشته، تنها امکانات استکمالهای عقلی برایش باقی میماند، که در چنین حالی اگر بدنیا برگردد، میتواند

ص: 312

صورت عقلیه دیگری از ناحیه ماده و افعال مربوط بان کسب کند، مانند انبیاء و اولیاء، که اگر فرض کنیم دوباره بدنیا برگردند، میتوانند صورت عقلیه دیگری بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول کسب کرده اند، کمال و صعود دیگری در مدارج آن، و سیر دیگری در صراط آن، نخواهند داشت، (دقت فرمائید).

و معلوم است که چنین چیزی قسر دائمی نخواهد بود، و اگر صرف اینکه (نفسی از نفوس میتوانسته کمالی را بدست آورد، و بخاطر عمل عاملی و تاثیر علت هایی نتوانسته بدست بیاورد، و از دنیا رفته) قسر دائمی باشد، باید بیشتر و یا همه حوادث این عالم، که عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمی باشد.

پس جمیع اجزاء این عالم طبیعی، در همدیگر اثر دارند، و قسر دائمی که محال است، این است که در یکی از غریزه ها نوعی از انواع اقتضاء نهاده شود، که تقاضا و یا استعداد نوعی از انواع کمال را داشته باشد ولی برای ابد این استعدادش بفعلیت نرسیده باشد، حال یا برای اینکه امری در داخل ذاتش بوده که او را از رسیدن بکمال باز داشته، و یا بخاطر امری خارج از ذاتش بوده که استعداد بحسب غریزه او را باطل کرده، که در حقیقت میتوان گفت این خود دادن غریزه و خوی باطل بکسی است که مستعد گرفتن خوی کمال است، و جبلی کردن لغو و بیهوده کاری، در نفس او است. (دقت بفرمائید).

و همچنین اگر انسانی را فرض کنیم، که صورت انسانیش بصورت نوعی دیگر از انواع حیوانات، از قبیل میمون، و خوک، مبدل شده باشد، که صورت حیوانیت روی صورت انسانیش نقش بسته، و چنین کسی انسانی است خوک، و یا انسانی است میمون، نه اینکه بکلی انسانیتش باطل گشته، و صورت خوکی و میمونی بجای صورت انسانیش نقش بسته باشد.

پس وقتی انسان در اثر تکرار عمل، صورتی از صور ملکات را کسب کند، نفسش بان صورت متصور می شود، و هیچ دلیلی نداریم بر محال بودن اینکه نفسانیات و صورتهای نفسانی همانطور که در آخرت مجسم میشود، در دنیا نیز از باطن بظاهر در آمده، و مجسم شود.

در سابق هم گفتیم: که نفس انسانیت در اول حدوثش که هیچ نقشی نداشت، و قابل و پذیرای هر نقشی بود، می تواند بصورتهای خاصی متنوع شود، بعد از ابهام مشخص، و بعد از اطلاق مقید شود، و بنا بر این همانطور که گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اینکه مسخ شده ای فاقد انسانیت باشد (دقت فرمائید).

در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمی اروپا و آمریکا چیزهایی میخوانیم، که امکان زنده شدن بعد از مرگ را تایید می کند، و همچنین مبدل شدن صورت انسان را بصورت دیگر یعنی

ص: 313

مسخ را جائز میشمارد، گو اینکه ما در این مباحث اعتماد به این گونه اخبار نمی کنیم و لکن می خواهیم تذکر دهیم که اهل بحث از دانش پژوهان آنچه را دیروز خوانده اند، امروز فراموش نکنند.

در اینجا ممکن است بگویی: بنا بر آنچه شما گفتید، راه برای تناسخ هموار شد، و دیگر هیچ مانعی از پذیرفتن این نظریه باقی نمی ماند.

در جواب می گوییم: نه، گفتار ما هیچ ربطی به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از این است که بگوئیم: نفس آدمی بعد از آنکه بنوعی کمال استکمال کرد، و از بدن جدا شد، به بدن دیگری منتقل شود، و این فرضیه ایست محال چون بدنی که نفس مورد گفتگو میخواهد منتقل بان شود، یا خودش نفس دارد، و یا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آنست که یک بدن دارای دو نفس بشود، و این همان وحدت کثیر و کثرت واحد است (که محال بودنش روشن است)، و اگر نفسی ندارد، مستلزم آنست که چیزی که بفعلیت رسیده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پیر مرد برگردد کودک شود، (که محال بودن این نیز روشن است)، و همچنین اگر بگوئیم: نفس تکامل یافته یک انسان، بعد از جدایی از بدنش، ببدن گیاه و یا حیوانی منتقل شود، که این نیز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، که بیانش گذشت.

بحث علمی و اخلاقی (در باره رفتار و اخلاق بنی اسرائیل)

اشاره

در قرآن از همه امتهای گذشته بیشتر، داستانهای بنی اسرائیل، و نیز بطوری که گفته اند از همه انبیاء گذشته بیشتر، نام حضرت موسی علیه السلام آمده، چون می بینیم نام آن جناب در صد و سی و شش جای قرآن ذکر شده، درست دو برابر نام ابراهیم ع، که آن جناب هم از هر پیغمبر دیگری نامش بیشتر آمده، یعنی باز بطوری که گفته اند، نامش در شصت و نه مورد ذکر شده.

علتی که برای این معنا بنظر می رسد، اینست که اسلام دینی است حنیف، که اساسش توحید است، و توحید را ابراهیم علیه السلام تاسیس کرد، و آن گاه خدای سبحان آن را برای پیامبر گرامیش محمد ص باتمام رسانید، و فرمود: (مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ، دین توحید، دین پدرتان ابراهیم است، او شما را از پیش مسلمان نامید) (1) و بنی اسرائیل در پذیرفتن توحید لجوج ترین امتها بودند، و از هر امتی دیگر بیشتر با آن دشمنی کردند، و دورتر از

ص: 314


1- سوره حج آیه 78

هر امت دیگری از انقیاد در برابر حق بودند، هم چنان که کفار عرب هم که پیامبر اسلام گرفتار آنان شد، دست کمی از بنی اسرائیل نداشتند، و لجاجت و خصومت با حق را بجایی رساندند که آیه: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ، کسانی که کفر ورزیدند، چه انذارشان بکنی، و چه نکنی ایمان نمی آورند) (1) در حقشان نازل شد و هیچ قساوت و جفا، و هیچ رذیله دیگر از رذائل، که قرآن برای بنی اسرائیل ذکر می کند، نیست، مگر آنکه در کفار عرب نیز وجود داشت، و بهر حال اگر در قصه های بنی اسرائیل که در قرآن آمده دقت کنی، و در آنها باریک شوی، و باسرار خلقیات آنان پی ببری، خواهی دید که مردمی فرو رفته در مادیات بودند، و جز لذائذ مادی، و صوری، چیزی دیگری سرشان نمیشده، امتی بوده اند که جز در برابر لذات و کمالات مادی تسلیم نمیشدند، و بهیچ حقیقت از حقائق ما وراء حس ایمان نمی آوردند، هم چنان که امروز هم همینطورند.

و همین خوی، باعث شده که عقل و اراده شان در تحت فرمان و انقیاد حس و ماده قرار گیرد، و جز آنچه را که حس و ماده تجویز کند، جائز ندانند، و بغیر آن را اراده نکنند، و باز همین انقیاد در برابر حس، باعث شده که هیچ سخنی را نپذیرند، مگر آنکه حس آن را تصدیق کند، و اگر دست حس بتصدیق و تکذیب آن نرسید، آن را نپذیرند، هر چند که حق باشد.

و باز این تسلیم شدنشان در برابر محسوسات، باعث شده که هر چه را ماده پرستی صحیح بداند، و بزرگان یعنی آنها که مادیات بیشتر دارند، آن را نیکو بشمارند، قبول کنند، هر چند که حق نباشد، نتیجه این پستی و کوتاه فکریشان هم این شد: که در گفتار و کردار خود دچار تناقض شوند، مثلا می بینیم که از یک سو در غیر محسوسات دنباله روی دیگران را تقلید کورکورانه خوانده، مذمت می کنند، هر چند که عمل عمل صحیح و سزاواری باشد، و از سوی دیگر همین دنباله روی را اگر در امور محسوس و مادی و سازگار با هوسرانیهایشان باشد، می ستایند، هر چند که عمل عملی زشت و خلاف باشد.

یکی از عواملی که این روحیه را در یهود تقویت کرد، زندگی طولانی آنان در مصر، و در زیر سلطه مصریان است، که در این مدت طولانی ایشان را ذلیل و خوار کردند، و برده خود گرفته، شکنجه دادند و بدترین عذابها را چشاندند، فرزندانشان را می کشتند، و زنانشان را زنده نگه میداشتند، که همین خود عذابی دردناک بود، که خدا بدان مبتلاشان کرده بود.

و همین وضع باعث شد، جنس یهود سرسخت بار بیایند، و در برابر دستورات انبیایشان انقیاد نداشته، گوش بفرامین علمای ربانی خود ندهند، با اینکه آن دستورات و این فرامین، همه بسود معاش و معادشان بود، (برای اینکه کاملا بگفته ما واقف شوید، مواقف آنان با موسی

ص: 315


1- سوره بقره آیه 6

ع، و سایر انبیاء را از نظر بگذرانید)، و نیز آن روحیه باعث شد که در برابر مغرضان و گردن کشان خود رام و منقاد باشند، و هر دستوری را از آنها اطاعت کنند.

امروز هم حق و حقیقت در برابر تمدن مادی که ارمغان غربی ها است بهمین بلا مبتلا شده، چون اساس تمدن نامبرده بر حس و ماده است، و از ادله ای که دور از حس اند، هیچ دلیلی را قبول نمی کند، و در هر چیزی که منافع و لذائذ حسی و مادی را تامین کند، از هیچ دلیلی سراغ نمی گیرد، و همین باعث شده که احکام غریزی انسان بکلی باطل شود، و معارف عالیه و اخلاق فاضله از میان ما رخت بربندد، و انسانیت در خطر انهدام، و جامعه بشر در خطر شدیدترین فساد قرار گیرد، که بزودی همه انسانها باین خطر واقف خواهند شد، و شرنگ تلخ این تمدن را خواهند چشید.

در حالی که بحث عمیق در اخلاقیات خلاف این را نتیجه میدهد، آری هر سخنی و دلیلی قابل پذیرش نیست، و هر تقلیدی هم مذموم نیست، توضیح اینکه نوع بشر بدان جهت که بشر است با افعال ارادی خود که متوقف بر فکر و اراده او است، بسوی کمال زندگیش سیر می کند، افعالی که تحققش بدون فکر محال است.

پس فکر یگانه اساس و پایه ایست که کمال وجودی، و ضروری انسان بر آن پایه بنا میشود، پس انسان چاره ای جز این ندارد، که در باره هر چیزی که ارتباطی با کمال وجودی او دارد، چه ارتباط بدون واسطه، و چه با واسطه، تصدیق هایی عملی و یا نظری داشته باشد، و این تصدیقات همان مصالح کلیه ایست که ما افعال فردی و اجتماعی خود را با آنها تعلیل می کنیم، و یا قبل از اینکه افعال را انجام دهیم، نخست افعال را با آن مصالح در ذهن می سنجیم، و آن گاه با خارجیت دادن بان افعال، آن مصالح را بدست می آوریم، (دقت فرمائید).

از سوی دیگر در نهاد انسان این غریزه نهفته شده: که همواره بهر حادثه بر میخورد، از علل آن جستجو کند، و نیز هر پدیده ای که در ذهنش هجوم می آورد علتش را بفهمد، و تا نفهمد آن پدیده ذهنی را در خارج تحقق ندهد، پس هر پدیده ذهنی را وقتی تصمیم می گیرد در خارج ایجاد کند، که علتش هم در ذهنش وجود داشته باشد و نیز در باره هیچ مطلب علمی، و تصدیق نظری، داوری ننموده، و آن را نمی پذیرد، مگر وقتی که علت آن را فهمیده باشد، و باتکاء آن علت مطلب نامبرده را بپذیرد.

این وضعی است که انسان دارد، و هرگز از آن تخطی نمی کند، و اگر هم بمواردی برخوریم که بر حسب ظاهر بر خلاف این کلیت باشد، باز با دقت نظر و باریک بینی شبهه ما از بین می رود، و پی می بریم که در آن مورد هم جستجوی از علت وجود داشته، چون اعتماد و طمانینه بعلت امری است فطری و چیزی که فطری شد، دیگر اختلاف و تخلف نمی پذیرد.

ص: 316

و همین داعی فطری، انسان را بتلاشهایی فکری و عملی وادار کرد، که ما فوق طاقتش بود، چون احتیاجات طبیعی او یکی دو تا نبود، و یک انسان به تنهایی نمی توانست همه حوائج خود را بر آورد، در همه آنها عمل فکری انجام داده، و بدنبالش عمل بدنی هم انجام دهد، و در نتیجه همه حوائج خود را تامین کند، چون نیروی طبیعی شخص او وافی به این کار نبود، لذا فطرتش راه چاره ای پیش پایش گذاشت و آن این بود که متوسل بزندگی اجتماعی شود، و برای خود تمدنی بوجود آورد، و حوائج زندگی را در میان افراد اجتماع تقسیم کند، و برای هر یک از ابواب حاجات، طائفه ای را موکل سازد، عینا مانند یک بدن زنده، که هر عضو از اعضاء آن، یک قسمت از حوائج بدن را بر می آورد، و حاصل کار هر یک عاید همه میشود.

از سوی دیگر، حوائج بشر حد معینی ندارد، تا وقتی بدان رسید، تمام شود، بلکه روز بروز بر کمیت و کیفیت آنها افزوده می گردد، و در نتیجه فنون، و صنعت ها، و علوم، روز بروز انشعاب نوی بخود می گیرد، ناگزیر برای هر شعبه از شعب علوم، و صنایع، به متخصصین احتیاج پیدا می کند، و در صدد تربیت افراد متخصص بر می آید، آری این علومی که فعلا از حد شمار در آمده، بسیاری از آنها در سابق یک علم شمرده میشد، و همچنین صنایع گونه گون امروز، که هر چند تای از آن، در سابق جزء یک صنعت بود، و یک نفر متخصص در همه آنها بود، ولی امروز همان یک علم، و یک صنعت دیروز، تجزیه شده، هر باب، و فصل، از آن علم و صنعت، علمی و صنعتی جداگانه شده، مانند علم طب، که در قدیم یک علم بود، و جزء یکی از فروع طبیعیات بشمار می رفت، ولی امروز بچند علم جداگانه تقسیم شده، که یک فرد انسان (هر قدر هم نابغه باشد)، در بیشتر از یکی از آن علوم تخصص پیدا نمی کند.

و چون چنین بود، باز با الهام فطرتش ملهم شد به اینکه در آنچه که خودش تخصص دارد، بعلم و آگهی خود عمل کند، و در آنچه که دیگران در آن تخصص دارند، از آنان پیروی نموده، به تخصص و مهارت آنان اعتماد کند.

در زندگی اجتماعی، انسان ناچار از تقلید است

اینجاست که می گوییم: بنای عقلای عالم بر این است که هر کس باهل خبره در هر فن مراجعه نماید، و حقیقت و واقع این مراجعه، همان تقلید اصطلاحی است که معنایش اعتماد کردن بدلیل اجمالی هر مسئله ایست، که دسترسی بدلیل تفصیلی آن از حد و حیطه طاقت او بیرون است.

هم چنان که بحکم فطرتش خود را محکوم میداند، به اینکه در آنچه که در وسع و طاقت خودش است به تقلید از دیگران اکتفاء ننموده، خودش شخصا به بحث و جستجو پرداخته، دلیل تفصیلی آن را بدست آورد.

و ملاک در هر دو باب این است که آدمی پیروی از غیر علم نکند، اگر قدرت بر اجتهاد

ص: 317

دارد، بحکم فطرتش باید باجتهاد، و تحصیل دلیل تفصیلی، و علت هر مسئله که مورد ابتلای او است بپردازد، و اگر قدرت بر آن ندارد، از کسی که علم بان مسئله را دارد تقلید کند، و از آنجایی که محال است فردی از نوع انسانی یافت شود، که در تمامی شئون زندگی تخصص داشته باشد، و آن اصولی را که زندگیش متکی بدانها است مستقلا اجتهاد و بررسی کند، قهرا محال خواهد بود که انسانی یافت شود که از تقلید و پیروی غیر، خالی باشد، و هر کس خلاف این معنا را ادعا کند، و یا در باره خود پنداری غیر این داشته باشد، یعنی میپندارد که در هیچ مسئله از مسائل زندگی تقلید نمی کند، در حقیقت سند سفاهت خود را دست داده.

بله تقلید در آن مسائلی که خود انسان میتواند بدلیل و علتش پی ببرد، تقلید کورکورانه و غلط است، هم چنان که اجتهاد در مسئله ای که اهلیت ورود بدان مسئله را ندارد، یکی از رذائل اخلاقی است، که باعث هلاکت اجتماع می گردد، و مدینه فاضله بشری را از هم می پاشد، پس افراد اجتماع، نمی توانند در همه مسائل مجتهد باشند، و در هیچ مسئله ای تقلید نکنند، و نه میتوانند در تمامی مسائل زندگی مقلد باشند، و سراسر زندگیشان پیروی محض باشد، چون جز از خدای سبحان، از هیچ کس دیگر نباید اینطور پیروی کرد، یعنی پیرو محض بود، بلکه در برابر خدای سبحان باید پیرو محض بود، چون او یگانه سببی است که سایر اسباب همه باو منتهی میشود.

ص: 318

سوره البقره (2): آیات 75 تا 82

اشاره

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (75) وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ قالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِما فَتَحَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ لِیُحَاجُّوکُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ (76) أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (77) وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاَّ أَمانِیَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ (78) فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَکْسِبُونَ (79)

وَ قالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلاَّ أَیَّاماً مَعْدُودَهً قُلْ أَتَّخَذْتُمْ عِنْدَ اللَّهِ عَهْداً فَلَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ عَهْدَهُ أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (80) بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (81) وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (82)

ص: 319

ترجمه آیات

آیا طمع دارید که اینان بشما ایمان آورند با اینکه طائفه ای از ایشان کلام خدا را می شنیدند و سپس با علم بدان و با اینکه آن را می شناختند تحریفش می کردند (75).

و چون مؤمنان را می بینند گویند: ما ایمان آورده ایم و چون با یکدیگر خلوت می کنند میگویند: چرا ایشان را باسراری که مایه پیروزی آنان علیه شما است آگاه می کنید تا روز قیامت نزد پروردگارتان علیه شما احتجاج کنند چرا تعقل نمی کنید (76).

آیا اینان نمی دانند که خدا بآنچه که پنهان میدارند مانند آنچه آشکار می کنند آگاه است؟! (77).

و پاره ای از ایشان بیسوادهایی هستند که علمی بکتاب ندارند و از یهودی گری نامی بجز مظنه و پندار دلیلی ندارند (78).

پس وای بحال کسانی که کتاب را با دست خود می نویسند و آن گاه می گویند این کتاب از ناحیه خداست تا باین وسیله بهایی اندک بچنگ آورند پس وای بر ایشان از آنچه که دستهاشان نوشت و وای بر آنان از آنچه بکف آوردند (79).

و گفتند آتش جز چند روزی بما نمی رسد، بگو مگر از خدا عهدی در این باره گرفته اید که چون خدا خلف عهد نمی کند چنین قاطع سخن می گویید؟ و یا آنکه علیه خدا چیزی می گویید که علمی بدان ندارید؟ (80).

بله کسی که گناه می کند تا آنجا که آثار گناه بر دلش احاطه یابد این چنین افراد اهل آتشند و بیرون شدن از آن برایشان نیست (81).

و کسانی که ایمان آورده و عمل صالح می کنند اهل بهشتند و ایشان نیز در بهشت جاودانند (82)

بیان

اشاره

سیاق این آیات، مخصوصا ذیل آنها، این معنا را دست میدهد: که یهودیان عصر بعثت، در نظر کفار، و مخصوصا کفار مدینه، که همسایگان یهود بودند، از پشتیبانان پیامبر اسلام شمرده میشدند، چون یهودیان، علم دین و کتاب داشتند، و لذا امید به ایمان آوردن آنان بیشتر از اقوام دیگر بود، و همه، توقع این را داشتند که فوج فوج بدین اسلام در آیند، و دین اسلام را تایید و تقویت نموده، نور آن را منتشر، و دعوتش را گسترده سازند.

و لکن بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بمدینه مهاجرت کرد، یهود از خود رفتاری را نشان داد، که آن امید را مبدل به یاس کرد، و بهمین جهت خدای سبحان در این آیات می فرماید: (أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ؟ وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ،) الخ، یعنی آیا انتظار دارید که یهود بدین شما ایمان بیاورد، در حالی که یک عده از آنان بعد از شنیدن آیات خدا، و فهمیدنش، آن را تحریف کردند، و خلاصه کتمان حقایق، و تحریف کلام خدا رسم دیرینه این طائفه است، پس اگر نکول آنان را از گفته های خودشان می بینند، و می بینید که امروز سخنان دیروز خود را حاشا می کنند، خیلی تعجب نکنید.

ص: 320

(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ) در این آیه التفاتی از خطاب به بنی اسرائیل، خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمانان بکار رفته، و با اینکه قبلا همه جا خطاب به یهود بود، در این آیه یهود غایب فرض شده، و گویا وجهش این باشد که بعد از آنکه داستان بقره را ذکر کرد، و در خود آن داستان ناگهان روی سخن از یهود برگردانید، و یهود را غایب فرض کرد، برای اینکه داستان را از تورات خود دزدیده بودند، لذا در این آیه خواست تا همان سیاق غیبت را ادامه داده، بیان را با سیاق غیبت تمام کند، و در سیاق غیبت به تحریف توراتشان اشاره نماید، لذا دیگر روی سخن بایشان نکرد، و بلکه ایشان را غایب گرفت.

(وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَ إِذا خَلا) الخ، در این آیه شریفه دو جمله شرطیه مدخول (اذا) واقع شده، ولی تقابلی میان آن دو نشده، یعنی نفرموده: (چون مؤمنین را می بینند، میگویند:

ایمان آوردیم، و چون با یکدگر خلوت می کنند، میگویند: ایمان نیاوردیم) بلکه فرموده: (چون مؤمنین را می بینند، میگویند: ایمان آوردیم و چون با یکدگر خلوت می کنند، می گویند: چرا از بشارتهای تورات برای مسلمانان نقل می کنید؟ و باصطلاح سوژه بدست مسلمانان میدهید؟) و بدین جهت اینطور فرمود، تا دو مورد از جرائم و جهالت آنان را بیان کرده باشد.

بخلاف آیه: (وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا، قالُوا: آمَنَّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ، قالُوا: إِنَّا مَعَکُمْ، إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ)، (1) که میان دو جمله شرطیه مقابله شده است.

و دو جریمه و جهالت یهودیان، که در آیه مورد بحث بدان اشاره شده، یکی نفاق ایشان است، که در ظاهر اظهار ایمان می کنند، تا خود را از اذیت و طعن و قتل حفظ کنند، و دوم این است که خواستند حقیقت و منویات درونی خود را از خدا بپوشانند، و خیال کردند اگر پرده پوشی کنند، میتوانند امر را بر خدا مشتبه سازند، با اینکه خدا باشکار و نهان ایشان آگاه است، هم چنان که در این آیه از سخنان محرمانه ایشان خبر داد.

بطوری که از لحن کلام برمی آید، جریان از این قرار بوده: که عوام ایشان از ساده لوحی، وقتی بمسلمانان می رسیده اند، اظهار مسرت می کردند، و پاره ای از بشارتهای تورات را بایشان می گفتند، و یا اطلاعاتی در اختیار می گذاشتند، که مسلمانان از آنها برای تصدیق نبوت پیامبرشان، استفاده می کردند، و رؤسایشان از اینکار نهی می کردند، و می گفتند: این خود فتحی است که خدا برای مسلمانان قرار داده، و ما نباید آن را برای ایشان فاش سازیم، چون با همین بشارتها که در کتب ما است، نزد پروردگار خود علیه ما احتجاج خواهند کرد.

ص: 321


1- سوره بقره آیه 14

کانه خواسته اند بگویند: اگر ما این بشارتها را در اختیار مسلمانان قرار ندهیم، (العیاذ باللَّه)، خود خدا اطلاع ندارد، که موسی (علیه السلام) ما را به پیروی پیامبر اسلام سفارش کرده، و چون اطلاع ندارد، ما را با آن مؤاخذه نمی کند، و معلوم است که لازمه این حرف این است که خدای تعالی تنها آنچه آشکار است بداند، و از نهانیها خبر نداشته باشد، و بباطن امور علمی نداشته باشد، و این نهایت درجه جهل است.

لذا خدای سبحان با جمله: أَ وَ لا یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ؟) الخ این پندار غلطشان را رد می کند، چون این نوع علم- یعنی علم بظواهر امور به تنهایی، و جهل بباطن آن،- علمی است که بالآخره منتهی بحس میشود، و حس احتیاج به بدن مادی دارد، بدین که مجهز بالات و ابزار احساس، از چشم، و گوش، و امثال آن باشد، و باز بدین که مقید بقیود زمان و مکان، و خود مولود علل دیگری مانند خود مادی باشد، و چیزی که چنین است مصنوع است نه صانع عالم.

و این جریان یکی از شواهد بیان قبلی ما است، که گفتیم بنی اسرائیل بخاطر اینکه برای ماده اصالت قائل بودند، در باره خدا هم باحکام ماده حکم می کردند، و او را موجودی فعال در ماده می پنداشتند، چیزی که هست موجودی که قاهر بر عالم ماده است، اما عینا مانند یک علت مادی، و قاهر بر معلول مادی.

ریشه مادی عقائد یهود

البته این طرز فکر، اختصاص به یهود نداشت، بلکه هر اهل ملت دیگر هم که اصالت را برای ماده قائل بودند، و قائل هستند، آنها نیز در باره خدای سبحان حکمی نمی کنند، مگر همان احکامی که برای مادیات، و بر طبق اوصاف مادیات می کنند، اگر برای خدا حیات، و علم، و قدرت، و اختیار، و اراده، و قضاء، و حکم، و تدبیر، امر و ابرام قضاء، و احکامی دیگر، قائلند، آن حیات و علم و قدرت و اوصافی را قائلند که برای یک موجود مادی قائلند، و این دردی است بی درمان، که نه آیات خدا درمانش می کند، و نه انذار انبیاء، (وَ ما تُغْنِی الْآیاتُ وَ النُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ). (1)

حتی این طبقه از دین داران، کار را بجایی رساندند، و در باره خدا احکامی جاری ساختند، که حتی کسانی هم که دین آنان را ندارند، و هیچ بهره ای از دین حق و معارف حقه آن ندارند، طرز تفکر آنان را مسخره کردند، از آن جمله گفتند: مسلمانان از پیامبر خود روایت می کنند که خدا آدم را بشکل و قیافه خودش آفریده، و خودشان هم که امت آن پیامبرند، خدا را بشکل آدم می آفرینند.

پس امر این مادی گرایان، دائر است بین اینکه همه احکام ماده را برای پروردگار خود اثبات کنند، هم چنان که مشبهه از مسلمانان، و همچنین دیگران که بعنوان مشبهه شناخته نشده اند،

ص: 322


1- سوره یونس آیه 101

اینکار را کرده و می کنند، و بین اینکه اصلا از اوصاف جمال خداوندی، هیچ چیز را نفهمند، و اوصاف جمال او را باوصاف سلبی ارجاع داده، بگویند: الفاظی که اوصاف خدا را بیان می کند، در حق او باشتراک لفظی استعمال میشود، و اینکه می گوییم: خدا موجودی است، ثابت، عالم، قادر، حی، وجود و ثبوت و علم و قدرت و حیات او معنایی دارد، که ما نمی فهمیم، و نمی توانیم بفهمیم، ناگزیر باید معانی این کلمات را به اموری سلبی ارجاع دهیم، یعنی بگوئیم: خدا معدوم، و زایل، و جاهل، و عاجز، و مرده، نیست، اینجا است که صاحبان بصیرت باید عبرت گیرند، که انس بمادیات کار آدمی را بکجا می کشاند؟ چون این طرز فکر از اینجا سر در می آورد که بخدایی ایمان بیاورند، که اصلا او را درک نکنند، و خدایی را بپرستند که او را نشناسند، و نفهمند، و ادعایی کنند که نه خودشان آن را تعقل کرده باشند، و نه احدی از مردم.

با اینکه دعوت دینی با معارف حقه خود، بطلان این اباطیل را روشن کرده، از یک سو به عوام مردم اعلام داشته: در میان دو اعتقاد باطل تشبیه و تنزیه سخن حق و لب حقیقت را رعایت کنند، یعنی در باره خدای سبحان اینطور بگویند: که او چیزی است، نه چون چیزهای دیگر، و او علمی دارد، نه چون علوم ما، و قدرتی دارد، نه چون قدرت ما، و حیاتی دارد، نه چون حیات ما، اراده می کند، اما نه چون ما، و سخن میگوید: ولی نه چون ما با باز کردن دهان.

و از سوی دیگر بخواص اعلام داشته: تا در آیاتش تدبر و در دینش تفقه کنند، و فرموده:

(هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ، وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ؟ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ، آیا آنان که میدانند، برابرند با کسانی که نمیدانند؟ نه، تنها کسانی متذکر میشوند که صاحبان عقلند). (1)

و از سوی دیگر در تکالیف، طائفه عوام، و طائفه خواص، را یکسان نگرفته، و بیک جور تکالیف را متوجه ایشان نکرده، و این است وضع تعلیم آن دینی که بایشان و در حق ایشان نازل شده، مگر آنکه اصلا کاری با دین نداشته باشند، و گر نه اگر بخواهند دین خدای را محفوظ نگه بدارند، راه برای همه هموار است.

(وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ، إِلَّا أَمانِیَّ) کلمه (امی) بمعنای کسی است که قادر بر خواندن و نوشتن نباشد، که اگر بخواهیم با زبان روز ترجمه اش کنیم، بچه نه نه میشود، و از این جهت چنین کسانی را (امی- بچه نه نه)، خوانده اند، که مهر و عاطفه مادری باعث شده که او را از فرستادن بمدرسه باز بدارد، و در نتیجه از تعلیم و تربیت استاد محروم بماند، و تنها مربی او همان مادرش باشد.

ص: 323


1- سوره زمر آیه 9

و کلمه (أمانی) جمع امنیه است، که بمعنای اکاذیب است، و حاصل معنای آیه این است: که ملت یهود، یا افراد باسوادی هستند، که خواندن و نوشتن را میدانند، ولی در عوض بکتب آسمانی خیانت می کنند، و آن را تحریف مینمایند، و یا مردمی بی سواد و امی هستند، که از کتب آسمانی هیچ چیز نمیدانند، و مشتی اکاذیب و خرافات را بعنوان کتاب آسمانی پذیرفته اند.

(فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ) کلمه ویل، بمعنای هلاکت و عذاب شدید، و نیز بمعنای اندوه، و خواری و پستی است، و نیز هر چیزی را که آدمی سخت از آن حذر می کند، ویل میگویند، و کلمه (اشتراء) بمعنای خریدن است.

(فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ، وَ وَیْلٌ لَهُمْ) ضمیرهای جمع در این آیه، یا به بنی اسرائیل بر می گردد، و یا تنها بکسانی که تورات را تحریف کردند، برای هر دو وجهی است، ولی بنا بر وجه اول، ویل متوجه عوام بی سوادشان نیز میشود.

(بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً، وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ) الخ، کلمه خطیئه بمعنای آن حالتی است که بعد از ارتکاب کار زشت بدل انسان دست میدهد، و بهمین جهت بود که بعد از ذکر کسب سیئه، احاطه خطیئه را ذکر کرد، و احاطه خطیئه (که خدا همه بندگانش را از این خطر حفظ فرماید،) باعث میشود که انسان محاط بدان، دستش از هر راه نجاتی بریده شود، کانه آن چنان خطیئه او را محاصره کرده، که هیچ راه و روزنه ای برای اینکه هدایت بوی روی آورد، باقی نگذاشته، در نتیجه چنین کسی جاودانه در آتش خواهد بود، و اگر در قلب او مختصری ایمان وجود داشت و یا از اخلاق و ملکات فاضله که منافی با حق نیستند، از قبیل انصاف، و خضوع، در برابر حق، و نظیر این دو پرتوی می بود، قطعا امکان این وجود داشت، که هدایت و سعادت در دلش رخنه یابد، پس احاطه خطیئه در کسی فرض نمیشود، مگر با شرک بخدا، که قرآن در باره اش فرموده: (إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ، وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ، خدا این جرم را که بوی شرک بورزند، نمی آمرزد، و پائین تر از آن را از هر کس بخواهد می آمرزد)، (1) و نیز از جهتی دیگر، مگر با کفر و تکذیب آیات خدا که قرآن در باره اش می فرماید: (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ، و کسانی که کفر بورزند، و آیات ما را تکذیب کنند، اصحاب آتشند، که در آن جاودانه خواهند بود)، (2) پس در حقیقت کسب سیئه، و احاطه خطیئه بمنزله کلمه جامعی است برای هر فکر و عملی که خلود در آتش بیاورد.

این را هم باید بگوئیم: که این دو آیه از نظر معنا قریب به آیه:

ص: 324


1- سوره نساء آیه 48
2- سوره بقره آیه 39

(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ،) الخ است، که تفسیرش گذشت، تنها فرق میان آن، و آیه بقره این است که آیه مورد بحث، در مقام بیان این معنا است که ملاک در سعادت تنها و تنها حقیقت ایمان است، و عمل صالح، نه صرف دعوی، و دو آیه سوره بقره در مقام بیان این جهت است که ملاک در سعادت حقیقت ایمان و عمل صالح است، نه نامگذاری فقط.

بحث روایتی (شامل دو روایت در باره جمعی از یهود و مراد از سیئه)

در مجمع البیان (1) در ذیل آیه: (وَ إِذا لَقُوا الَّذِینَ) الخ، از امام باقر علیه السلام روایت آورده، که فرمود: قومی از یهود بودند که با مسلمانان عناد و دشمنی نداشتند، و بلکه با آنان توطئه و قرارداد داشتند، که آنچه در تورات از صفات محمد (صلی الله علیه و آله) وارد شده، برای آنان بیاورند، ولی بزرگان یهود ایشان را از اینکار باز داشتند، و گفتند: زنهار که صفات محمد (صلی الله علیه و آله) را که در تورات است، برای مسلمانان نگوئید. که فردای قیامت در برابر پروردگارشان علیه شما احتجاج خواهند کرد، در این جریان بود که این آیه نازل شد.

و در کافی (2) از یکی از دو امام باقر و صادق علیه السلام روایت آورده: که در ذیل آیه: (بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً) الخ، فرمود: یعنی وقتی که ولایت امیر المؤمنین را انکار کنند، در آن صورت اصحاب آتش و جاودان در آن خواهند بود.

مؤلف: قریب باین معنا را مرحوم شیخ در امالیش (3) از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، و هر دو روایت از باب تطبیق کلی بر فرد و مصداق بارز آنست، چون خدای سبحان ولایت را حسنه دانسته، و فرموده: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبی وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَهً، نَزِدْ لَهُ فِیها حُسْناً، بگو من از شما در برابر رسالتم مزدی نمی طلبم، مگر مودت نسبت به قربایم را، و هر کس حسنه ای بیاورد، ما حسنی در آن می افزائیم). (4)

ممکن است هم آن را از باب تفسیر دانست، به بیانی که در سوره مائده خواهد آمد، که اقرار بولایت، عمل بمقتضای توحید است، و اگر تنها آن را به علی (علیه السلام) نسبت داده، بدین جهت است که آن جناب در میان امت اولین فردی است که باب ولایت را بگشود، در اینجا خواننده عزیز را بانتظار رسیدن تفسیر سوره مائده گذاشته می گذریم..]

ص: 325


1- مجمع البیان ج 1 ص 142
2- اصول کافی ج 1 ص 429 ح 82
3- امالی طوسی ج 1 ص 374
4- سوره شوری آیه 23 [.....]

سوره البقره (2): آیات 83 تا 88

اشاره

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللَّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ ذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ إِلاَّ قَلِیلاً مِنْکُمْ وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ (83) وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ (84) ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاَّ خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (85) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْحَیاهَ الدُّنْیا بِالْآخِرَهِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (86) وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَ فَکُلَّما جاءَکُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُکُمُ اسْتَکْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً کَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ (87)

وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَقَلِیلاً ما یُؤْمِنُونَ (88)

ص: 326

ترجمه آیات

و یاد آورید هنگامی را که از بنی اسرائیل عهد گرفتیم که جز خدای را نپرستید و نیکی کنید در باره پدر و مادر و خویشان و یتیمان و فقیران و بزبان خوش با مردم تکلم کنید و نماز بپای دارید و زکاه مال خود بدهید پس شما عهد را شکستید و روی گردانیدید جز چند نفری و شمائید که از حکم و عهد خدا برگشتید (83).

و چون از شما این پیمانتان بگرفتیم که خون یکدگر مریزید و یکدگر را از دیار بیرون مکنید و آن گاه شما اقرار هم کردید و شهادت دادید (84).

ولی همین شما خودتان یکدیگر را می کشید و طائفه ای از خود را از دیارشان بیرون می کنید و علیه ایشان پشت به پشت هم میدهید و در باره آنان گناه و تجاوز مرتکب میشوید و اگر به اسیری نزد شما شوند فدیه می گیرید با اینکه فدیه گرفتن بر شما حرام بود هم چنان که بیرون کردن حرام بود پس چرا به بعضی از کتاب ایمان می آورید و به بعضی دیگر کفر می ورزید و پاداش کسی که چنین کند بجز خواری در زندگی دنیا و اینکه روز قیامت بطرف بدترین عذاب برگردد چیست؟ و خدا از آنچه می کنید غافل نیست (85).

اینان همانهایند که زندگی دنیا را با بهای آخرت خریدند و بهمین جهت عذاب از ایشان تخفیف نمی پذیرد و نیز یاری نمیشوند (86).

ما به موسی کتاب دادیم و در پی او پیامبرانی فرستادیم و به عیسی بن مریم معجزاتی دادیم و او را با روح القدس تایید کردیم آیا این درست است که هر وقت رسولی بسوی شما آمد و کتابی آورد که باب میل شما نبود استکبار بورزید طائفه ای از فرستادگان را تکذیب نموده و طائفه ای را بقتل برسانید (87).

و گفتند: دلهای ما در غلاف است بلکه خدا بخاطر کفرشان لعنتشان کرده و در نتیجه کمتر ایمان می آورند (88)

بیان

(وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ)

الخ، این آیه شریفه با نظم بدیعی که دارد، در آغاز با سیاق غیبت آغاز شده، و در آخر با سیاق خطاب ختم میشود، در اول بنی اسرائیل را غایب بحساب آورده، می فرماید: (و چون از بنی اسرائیل میثاق گرفتیم)، و در آخر حاضر بحساب آورده، روی سخن بایشان کرده، می فرماید: (ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ، پس از آن همگی اعراض کردید، مگر اندکی از شما) الخ. از سوی دیگر، در آغاز میثاق را که بمعنای پیمان گرفتن است، و جز با کلام صورت نمی گیرد، یاد می آورد، و آن گاه خود آن میثاق را که چه بوده؟ حکایت می کند، و این حکایت را نخست با جمله خبری (لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ) الخ، و در آخر با جمله انشائیه (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) الخ، حکایت می کند.

شاید وجه این دگرگونی ها، این باشد که در آیات قبل، اصل داستان بنی اسرائیل با سیاق

ص: 327

خطاب شروع شد، چون میخواست ایشان را سرزنش کند، و این سیاق هم چنان کوبنده پیش آمد، تا بعد از داستان بقره، بخاطر نکته ای که ایجاب می کرد، و بیانش گذشت، مبدل بسیاق غیبت شد، تا کار منتهی شد بآیه مورد بحث، در آنجا نیز مطلب با سیاق غیبت شروع میشود، و می فرماید، (وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ) و لکن در جمله (لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ) الخ که نهیی است که بصورت جمله خبریه حکایت میشود سیاق بخطاب برگشت، و اگر نهی را با جمله خبریه (جز خدا را نمی پرستید) آورد، بخاطر شدت اهتمام بدان بود، چون وقتی نهی باین صورت در آید، می رساند که نهی کننده هیچ شکی در عدم تحقق منهی خود در خارج ندارد، و تردید ندارد در اینکه، مکلف که همان اطاعت داده، نهی او را اطاعت می کند، و بطور قطع آن عمل را مرتکب نمیشود، و همچنین اگر امر بصورت جمله خبریه اداء شود، این نکته را افاده می کند، مانند جمله (وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً، وَ ذِی الْقُرْبی، وَ الْیَتامی، وَ الْمَساکِینِ، بپدر و مادر و خویشاوندان و یتیمان و مساکین احسان می کنید) بخلاف اینکه امر بصورت امر، و نهی بصورت نهی اداء شود، که این نکته را نمیرساند.

بعد از سیاق غیبت همانطور که گفتیم مجددا منتقل بسیاق خطابی میشود، که قبل از حکایت میثاق بود، و این انتقال فرصتی داده برای اینکه بابتدای کلام برگشت شود، که روی سخن به بنی اسرائیل داشت، و در نتیجه دو جمله: (وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ)، و (ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ) الخ، بهم متصل گشته، سیاق کلام از اول تا باخر منتظم میشود.

(وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً)، این جمله امر و یا بگو خبری بمعنای امر است، و تقدیر آن (احسنوا بالوالدین احسانا، و ذی القربی، و الیتامی، و المساکین) میباشد، ممکن هم هست تقدیر آن را (و تحسنون بالوالدین احسانا) گرفت، (خلاصه کلام اینکه کلمه (احسانا) مفعول مطلق فعلی است تقدیری حال یا آن فعل صیغه امر است، و یا جمله خبری) نکته دیگری که در آیه رعایت شده، این است که در طبقاتی که امر باحسان بانان نموده، ترتیب را رعایت کرده، اول آن طبقه ای را ذکر کرده، که احسان باو از همه طبقات دیگر مهم تر است، و بعد طبقه دیگری را ذکر کرده، که باز نسبت بسایر طبقات استحقاق بیشتری برای احسان دارد، اول پدر و مادران را ذکر کرده، که پیداست از هر طبقه دیگری باحسان مستحق ترند، چون پدر و مادر ریشه و اصلی است که آدمی بان دو اتکاء دارد، و جوانه وجودش روی آن دو تنه روئیده، پس آن دو از سایر خویشاوندان بآدمی نزدیک ترند.

بعد از پدر و مادر، سایر خویشاوندان را ذکر کرده، و بعد از خویشاوندان، در میانه اقرباء، یتیم را مقدم داشته، چون ایتام بخاطر خوردسالی، و نداشتن کسی که متکفل و سرپرست امورشان شود، استحقاق بیشتری برای احسان دارند، (دقت بفرمائید).

ص: 328

کلمه (یتامی) جمع یتیم است، که بمعنای کودک پدر مرده است، و بکودکی که مادرش مرده باشد، یتیم نمیگویند، بعضی گفته اند: یتیم در انسانها از طرف پدر، و در سایر حیوانات از طرف مادر است.

کلمه (مساکین) جمع مسکین است، و آن فقیر ذلیلی است که هیچ چیز نداشته باشد، و کلمه (حسنا) مصدر بمعنای صفت است، که بمنظور مبالغه در کلام آمده، و در بعضی قراءتها آن را (حسنا) بفتحه حاء و نیز فتحه سین خوانده شده است، که بنا بر آن قرائت، صفت مشبهه میشود، و بهر حال معنای جمله این است که (بمردم سخن حسن بگوئید)، و این تعبیر کنایه است از حسن معاشرت با مردم، چه کافرشان، و چه مؤمنشان، و این دستور هیچ منافاتی با حکم قتال ندارد تا کسی توهم کند که این آیه با آیه وجوب قتال نسخ شده، برای اینکه مورد این دو حکم مختلف است، و هیچ منافاتی ندارد که هم امر بحسن معاشرت کنند، و هم حکم بقتال، هم چنان که هیچ منافاتی نیست در اینکه هم امر بحسن معاشرت کنند، و هم در مقام تادیب کسی دستور بخشونت دهند.

(لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ) الخ، این جمله باز مانند جمله قبل، امری است بصورت جمله خبری، و کلمه (سفک) بمعنای ریختن است.

(تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ) الخ، کلمه (تظاهرون)، از مصدر مظاهره (باب مفاعله) است، و مظاهره بمعنای معاونت است، چون ظهیر بمعنای عون و یاور است، و از کلمه (ظهر- پشت) گرفته شده، چون یاور آدمی پشت آدمی را محکم می کند.

(وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ)، ضمیر (هو) ضمیر قصه و یا شان است، و این معنا را می دهد (مطلب از این قرار است، که برون کردن آنان بر شما حرام است) مانند ضمیر (هو) در جمله (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، بگو مطلب بدین قرار است، که اللَّه یگانه است).

(أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ) الخ یعنی چه فرقی هست میان گرفتن فدیه؟ و بیرون کردن؟ که حکم فدیه را گرفتید، و حکم حرمت اخراج را رها کردید، با اینکه هر دو حکم، در کتاب بود، آیا ببعضی از کتاب ایمان می آورید، و بعضی دیگر را ترک می کنید، و کفر می ورزید؟

(و قفینا) الخ این کلمه از مصدر تقفیه است، که بمعنای پیروی است، و از کلمه (قفا) پشت گردن گرفته شده، کانه شخص پیرو، پشت گردن و دنبال سر پیشرو خود حرکت می کند.

(وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ) الخ، بزودی در سوره آل عمران انشاء اللَّه پیرامون این آیه بحث می کنیم.

(وَ قالُوا قُلُوبُنا غُلْفٌ)، کلمه (غلف) جمع اغلف است، و اغلف از ماده غلاف است، و معنای

ص: 329

جمله این است که در پاسخ گفتند: دلهای ما در زیر غلافها و لفافه ها، و پرده ها قرار دارد، و این جمله نظیر آیه: (وَ قالُوا قُلُوبُنا فِی أَکِنَّهٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ، گفتند: دلهای ما در کنانه ها است، از آنچه شما ما را بدان میخوانید) (1) میباشد، و این تعبیر در هر دو آیه کنایه است از اینکه ما نمیتوانیم بآنچه شما دعوتمان می کنید گوش فرا دهیم.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل" وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً")

در کافی (2) از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده، که در ذیل جمله: (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) الخ، فرمود: بمردم بهترین سخنی که دوست میدارید بشما بگویند، بگوئید.

و نیز در کافی (3) از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که در تفسیر جمله نامبرده فرموده: با مردم سخن بگوئید، اما بعد از آنکه صلاح و فساد آن را تشخیص داده باشید، و آنچه صلاح است بگوئید.

و در کتاب معانی، (4) از امام باقر (علیه السلام) روایت کرده، که فرموده: بمردم چیزی را بگوئید، که بهترین سخنی باشد که شما دوست میدارید بشما بگویند، چون خدای عز و جل دشنام و لعنت و طعن بر مؤمنان را دشمن میدارد، و کسی را که مرتکب این جرائم شود، فاحش و مفحش باشد، و دریوزگی کند، دوست نمیدارد، در مقابل، اشخاص با حیا و حلیم و عفیف، و آنهایی را که میخواهند عفیف شوند، دوست میدارد.

مؤلف: مرحوم کلینی هم در کافی مثل این حدیث را بطریقی دیگر از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده، و همچنین عیاشی از آن جناب آورده، و نیز کلینی مثل حدیث دوم را در کافی از امام صادق، و عیاشی مثل حدیث سوم را از آن جناب آورده. (5)

و چنین بنظر می رسد که ائمه علیهم السلام این معانی را از اطلاق کلمه حسن استفاده کرده اند، چون هم نزد گوینده اش مطلق است، و هم از نظر مورد.

و در تفسیر عیاشی (6) از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده، که فرمود: خدای تعالی محمد (صلی الله علیه و آله) را با پنج شمشیر مبعوث کرد 1- شمشیری علیه اهل ذمه که در باره اش فرموده: (قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ، با کسانی که ایمان نمی آورند قتال کن)، و این آیه ناسخ آن آیه دیگر است، که در باره اهل ذمه می فرمود: (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) (تا آخر حدیث).

مؤلف: امام (علیه السلام) باطلاق دیگر این آیه، یعنی اطلاق در کلمه (قولوا) تمسک کرده، چون

ص: 330


1- سوره سجده آیه 5
2- اصول کافی ج 2 ص 165 ح 10
3- اصول کافی ج 2 ص 164 ح 9
4- تفسیر البرهان ج 1 ص 121 ح 7
5- و عیاش ج 1 ص 48 ح 63
6- تفسیر العیاشی ج 1 ص 48 ح 66

اطلاق آن، هم شامل کلام میشود، و هم شامل مطلق تعرض، مثلا وقتی میگویند (باو چیزی جز نیک و خیر مگو)، معنایش این است که جز بخیر و نیکویی متعرضش مشو، و تماس مگیر.

البته این در صورتی است که منظور امام (علیه السلام) از نسخ، معنای اخص آن باشد، که همان معنای اصطلاحی کلمه است، ولی ممکن است مراد به نسخ معنای اعم آن باشد، که بزودی در ذیل آیه: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها) (1)، بیان مفصلش خواهد آمد انشاء اللَّه، و خلاصه اش این است که نسخ بمعنای اعم، شامل هم نسخ احکام میشود، و هم نسخ و تغییر و تبدیل موجودات، بطور عموم، و این معنای از نسخ، در کلمات ائمه علیهم السلام زیاد آمده، و بنا بر این آیه مورد بحث، و آیه قتال در یک مورد نخواهند بود، بلکه آیه مورد بحث که سفارش به قول حسن می کند، مربوط بموردی است، و آیه قتال با اهل ذمه مربوط بموردی دیگر است.

و الحمد للَّه رب العالمین

ص: 331


1- سوره بقره آیه 106

سوره البقره (2): آیات 89 تا 93

اشاره

وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ (89) بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ یَکْفُرُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ بَغْیاً أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ مُهِینٌ (90) وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنْبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (91) وَ لَقَدْ جاءَکُمْ مُوسی بِالْبَیِّناتِ ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ (92) وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَکُمُ الطُّورَ خُذُوا ما آتَیْناکُمْ بِقُوَّهٍ وَ اسْمَعُوا قالُوا سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِکُفْرِهِمْ قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ (93)

ص: 332

ترجمه آیات

و چون کتابی از نزد خدا بیامدشان، کتابی که کتاب آسمانیشان را تصدیق میکرد، و قبلا هم علیه کفار آرزوی آمدنش می کردند تکذیبش کردند آری بعد از آمدن کتابی که آن را می شناختند بدان کفر ورزیدند پس لعنت خدا بر کافران (89).

راستی خود را با بد چیزی معامله کردند خود را دادند و در مقابل این را گرفتند که از در حسد بآنچه خدا نازل کرده کفر بورزند، که چرا خدا از فضل خود بر هر کس از بندگانش بخواهد نازل می کند؟ در نتیجه از آن آرزو و ساعت شماری که نسبت به آمدن قرآن داشتند برگشتند و خشمی بالای خشم دیگرشان شد تازه این نتیجه دنیایی کفر است و کافران عذابی خوار کننده دارند (90).

و چون بایشان گفته شود بآنچه خدا نازل کرده ایمان بیاورید گویند ما بآنچه بر خودمان نازل شده ایمان داریم و بغیر آن کفر می ورزند با اینکه غیر آن، هم حق است و هم تصدیق کننده کتاب است بگو اگر بآنچه بر خودتان نازل شده ایمان داشتید پس چرا انبیاء خدا را کشتید؟ (91).

مگر این موسی نبود که آن همه معجزه برای شما آورد و در آخر بعد از غیبت او گوساله را خدای خود از در ستمگری گرفتید (92).

و مگر این شما نبودید که از شما میثاق گرفتیم و طور را بر بالای سرتان نگه داشتیم که آنچه بشما داده ایم محکم بگیرید و بشنوید با این حال نیاکان شما گفتند: شنیدیم ولی زیر بار نمی رویم و علاقه بگوساله در دلهاشان جای گیر شد بخاطر اینکه کافر شدند بگو چه بد دستوریست که ایمان شما بشما میدهد اگر براستی مؤمن باشید (93)

بیان

بیان آیات، متضمن محاجه با یهود

(وَ لَمَّا جاءَهُمْ)

از سیاق بر می آید که مراد از این کتاب، قرآن است.

(وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا) و نیز از سیاق استفاده میشود که قبل از بعثت، کفار عرب متعرض یهود میشدند، و ایشان را آزار می کردند، و یهود در مقابل، آرزوی رسیدن بعثت خاتم الانبیاء (صلی الله علیه و آله) می کرده اند، و می گفته اند: اگر پیغمبر ما که تورات از آمدنش خبر داده مبعوث شود، و نیز بگفته تورات به مدینه مهاجرت کند، ما را از این ذلت و از شر شما اعراب نجات میدهد.

و از کلمه (کانوا) استفاده میشود این آرزو را قبل از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همواره می کرده اند، به حدی که در میان همه کفار عرب نیز معروف شده بود و معنای جمله: (فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا)

ص: 333

الخ، این است که چون بیامد آن کسی که وی را می شناختند، یعنی نشانیهای تورات که در دست داشتند با او منطبق دیدند، بان جناب کفر ورزیدند.

(بِئْسَمَا اشْتَرَوْا) این آیه علت کفر یهود را با وجود علمی که بحقانیت اسلام داشتند، بیان می کند، و آن را منحصرا حسد و ستم پیشگی میداند و بنا بر این کلمه (بغیا) مفعول مطلق نوعی است، و جمله (أَنْ یُنَزِّلَ اللَّهُ) الخ، متعلق بهمان مفعول مطلق است، (فَباؤُ بِغَضَبٍ عَلی غَضَبٍ) حرف باء در کلمه (بغضب) بمعنای مصاحبت و یا تبیین است و معنای جمله این است که ایشان با داشتن غضبی بخاطر کفرشان بقرآن، و غضبی بعلت کفرشان بتورات که از پیش داشتند از طرفداری قرآن برگشتند، و حاصل معنای آیه این است که یهودیان قبل از بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و هجرتش بمدینه پشتیبان آن حضرت بودند، و همواره آرزوی بعثت او و نازل شدن کتاب او را می کشیدند، ولی همین که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، و به سوی ایشان مهاجرت کرد، و قرآن بر وی نازل شد، و با اینکه او را شناختند، که همان کسی است که سالها آرزوی بعثت و هجرتش را می کشیدند مع ذلک حسد بر آنان چیره گشت، و استکبار و پلنگ دماغی جلوگیرشان شد، از اینکه بوی ایمان بیاورند، لذا بوی کفر ورزیده، گفته های سابق خود را انکار کردند، همانطور که به تورات خود کفر ورزیدند، و کفرشان باسلام، کفری بالای کفر شد.

(وَ یَکْفُرُونَ بِما وَراءَهُ) الخ، یعنی نسبت بماورای تورات اظهار کفر نمودند، این است معنای جمله، و گر نه یهودیان بخود تورات هم کفر ورزیدند.

(قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ) الخ، فاء در کلمه (فلم، پس چرا) فاء تفریع است چون سؤال از اینکه (پس چرا پیامبران خدا را کشتید؟) فرع و نتیجه دعوی یهود است، که می گفتند: (نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا، تنها بتورات که بر ما نازل شده ایمان داریم)، و حاصل سؤال این است که: اگر اینکه می گویید: (ما تنها به تورات ایمان داریم) حق است، و راست می گویید، پس چرا پیامبران خدا را می کشتید؟، و چرا با گوساله پرستی بموسی کفر ورزیدید؟ و چرا در هنگام پیمان دادن که کوه طور بالای سرتان قرار گرفته بود گفتید: (سَمِعْنا وَ عَصَیْنا) شنیدیم و نافرمانی کردیم.

(وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ) الخ، کلمه (اشربوا) از ماده (اشراب) است که بمعنای نوشانیدن است، و مراد از عجل محبت عجل است، که خود عجل در جای محبت نشسته، تا مبالغه را برساند و بفهماند کانه یهودیان از شدت محبتی که بگوساله داشتند خود گوساله را در دل جای دادند، و بنا بر این جمله (فی قلوبهم) که جار و مجرور است، متعلق بهمان کلمه حب تقدیری خواهد بود، پس در این کلام دو جور استعاره، و یا یک استعاره و یک مجاز بکار رفته است (یکی گذاشتن عجل بجای محبت بعجل و یکی نسبت نوشانیدن محبت با اینکه محبت نوشیدنی نیست).

ص: 334

(قُلْ بِئْسَما یَأْمُرُکُمْ بِهِ إِیمانُکُمْ) الخ، این جمله بمنزله اخذ نتیجه از ایرادهایی است که بایشان کرد، از کشتن انبیاء، و کفر بموسی، و استکبار در بلند شدن کوه طور باعلام نافرمانی، که علاوه بر نتیجه گیری استهزاء بایشان نیز هست می فرماید: (چه بد دستوراتی بشما میدهد این ایمان شما، و عجب ایمانی است که اثرش کشتن انبیاء، و کفر بموسی و غیره است، مترجم)

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

توطن یهود در مدینه و اطراف آن و انکار و تکذیب آنها پیامبر (صلی الله علیه و آله) را

در تفسیر عیاشی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در تفسیر جمله: (وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ) الخ، فرمود یهودیان در کتب خود خوانده بودند که محمد (صلی الله علیه و آله) رسول خدا است، و محل هجرتش ما بین دو کوه" عیر" و" احد" است، پس از بلاد خود کوچ کردند، تا آن محل را پیدا کنند، لا جرم بکوهی رسیدند که آن را حداد می گفتند، با خود گفتند: لا بد این همان" احد" است، چون" حداد" و" احد" یکی است، پس پیرامون آن کوه متفرق شدند بعض از آنان در" تیماء" (بین خیبر و مدینه)، و بعض دیگر در" فدک"، و بعضی در" خیبر" منزل گزیدند، این بود تا وقتی که بعضی از یهودیان" تیماء" هوس کردند به دیدن بعضی از برادران خود بروند، در همین بین مردی اعرابی از قبیله" قیس" می گذشت، شتران او را کرایه کردند، او گفت: من شما را از ما بین" عیر" و" احد" می برم، گفتند: پس هر وقت بان محل رسیدی، بما اطلاع بده.

آن مرد اعرابی هم چنان می رفت تا بوسط اراضی مدینه رسید، رو کرد به یهودیان و گفت:

این کوه عیر است، و این هم کوه احد، پس یهودیان پیاده شدند و باو گفتند: ما به آرزویمان رسیدیم، و دیگر کاری بشتران تو نداریم، از شتر پیاده شده، و شتران را بصاحبش دادند، و گفتند:

تو میتوانی هر جا میخواهی بروی ما در همین جا میمانیم، پس نامه ای به برادران یهود خود که در خیبر و فدک منزل گرفته بودند نوشتند، که ما بان نقطه ای که ما بین عیر و احد است رسیدیم، شما هم نزد ما بیائید، یهودیان خیبر در پاسخ نوشتند ما در اینجا خانه ساخته ایم، و آب و ملک و اموالی بدست آورده ایم، نمیتوانیم اینها را رها نموده نزدیک شما منزل کنیم، ولی هر وقت آن پیامبر موعود مبعوث شد، به شتاب نزد شما خواهیم آمد.

این عده از یهودیان که در مدینه یعنی میان عیر و احد منزل کردند، اموال بسیاری کسب کردند،" تبع" از بسیاری مال آنان خبردار شد و بجنگ با آنان برخاست، یهودیان متحصن شدند، تبع ایشان را محاصره کرد، و در آخر بایشان امان داد، پس بر او در آمدند، تبع بایشان گفت: می خواهم در این سرزمین بمانم، برای اینکه مرا خیلی معطل کردید، گفتند تو نمیتوانی در اینجا بمانی برای

ص: 335

اینکه اینجا محل هجرت پیغمبری است، نه جای تو است، و نه جای احدی دیگر، تا آن پیغمبر مبعوث شود، تبع گفت حال که چنین است، من از خویشاوندان خودم کسانی را در اینجا میگذارم، تا وقتی آن پیغمبر مبعوث شد، او را یاری کنند، یهودیان راضی شدند، و تبع دو قبیله اوس و خزرج را که می شناخت در مدینه منزل داد.

و چون نفرات این دو قبیله بسیار شدند، اموال یهودیان را می گرفتند، یهودیان علیه آنان خط نشان می کشیدند، که اگر پیغمبر ما محمد (صلی الله علیه و آله) ظهور کند، ما همگی شما را از دیار و اموال خود بیرون میکنیم، و باین چپاولگریتان خاتمه میدهیم.

ولی وقتی خدای تعالی محمد (صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد، اوس و خزرج که همان انصار باشند بوی ایمان آوردند، ولی یهودیان ایمان نیاورده، بوی کفر ورزیدند و این جریان همان است که خدای تعالی در باره اش میفرماید: (وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا) الخ. (1)

و در تفسیر الدر المنثور است که ابن اسحاق، و ابن جریر، و ابن منذر، و ابن ابی حاتم و ابو نعیم، (در کتاب دلائل)، همگی از ابن عباس روایت کرده اند که گفت: یهود قبل از بعثت برای اوس و خزرج خط نشان میکشید، که اگر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مبعوث شود به حساب شما می رسیم، ولی همین که دیدند پیغمبر آخر الزمان از میان یهود مبعوث نشد، بلکه از میان عرب برخاست، باو کفر ورزیدند، و گفته های قبلی خود را انکار نمودند.

معاذ بن جبل و بشر بن ابی البراء و داوود بن سلمه، بایشان گفتند، ای گروه یهود! از خدا بترسید، و ایمان بیاورید، مگر این شما نبودید که علیه ما به محمد (صلی الله علیه و آله) خط نشان می کشیدید؟ با اینکه ما آن روز مشرک بودیم، و شما بما خبر میدادید که: بزودی محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث خواهد شد، صفات او را برای ما می گفتید پس چرا حالا که مبعوث شده بوی کفر می ورزید؟! سلام بن مشکم که یکی از یهودیان بنی النضیر بود، در جواب گفت: او چیزی نیاورده که ما بشناسیم، و او آن کسی نیست که ما از آمدنش خبر میدادیم، در باره این جریان بود که آیه شریفه: (وَ لَمَّا جاءَهُمْ کِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ) الخ، نازل شد. (2)

و نیز در تفسیر الدر المنثور است که ابو نعیم، در دلائل از طریق عطاء و ضحاک از ابن عباس روایت کرده که گفت: یهودیان بنی قریظه و بنی النظیر قبل از آنکه محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث شود، از خدا بعثت او را میخواستند تا کفار را نابود کند و می گفتند: (پروردگارا به حق پیامبر امی ما را بر این کفار نصرت بده ولی وقتی خدا آنان را یاری کرد و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد و

ص: 336


1- عیاشی ج 1 ص 49 حدیث 69
2- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 88

بیامد آن کسی که او را می شناختند، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با اینکه هیچ شکی در نبوت او نداشتند، بوی کفر ورزیدند. (1)

مؤلف: قریب باین دو معنی روایات دیگری نیز وارد شده و بعضی از مفسرین بعد از اشاره به روایت آخری و نظائر آن، میگویند: علاوه بر اینکه راویان این روایات ضعیفند، و علاوه بر اینکه با روایات دیگر مخالف است، از نظر معنی شاذ و نادر است، برای اینکه استفتاح در آیه را عبارت دانسته از دعای بشخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در بعضی روایات دعای به حق آن جناب، و این غیر مشروع است، چون هیچکس حقی بر خدا ندارد، تا خدا را به حق او سوگند دهند، این بود گفتار این مفسر.

و سخن او ناشی از بیدقتی در معنای حق، و در معنای قسم دادن بحق است.

توضیح اینکه بطور کلی معنای سوگند دادن این است که اگر در خبر سوگند میخوریم، خبر را و اگر در انشاء که دعا قسمی از آنست سوگند میخوریم، انشاء خود را مقید بچیزی شریف و آبرومند کنیم، تا اگر خبر یا انشاء ما دروغ باشد، شرافت و آبروی آن چیز لطمه بخورد، یعنی در خبر با بطلان صدق آن و در انشاء با بطلان امر و نهی یعنی امتثال نکردن آن، و در دعا با مستجاب نشدن آن، کرامت و شرافت آن چیز باطل شود.

مثلا وقتی می گوییم: بجان خودم سوگند که زید ایستاده، صدق این جمله خبری را مقید بشرافت عمر و حیات خود کردیم، و وابسته بان نموده ایم، بطوری که اگر خبر ما دروغ در آید عمر ما فاقد شرافت شده است، و همچنین وقتی بگوئیم بجان خودم اینکار را میکنم، و یا بشخصی بگوئیم: بجان من اینکار را بکن، کار نامبرده را با شرافت زندگی خود گره زده ایم، بطوری که در مثال دوم اگر طرف، کار نامبرده را انجام ندهد، شرافت حیات و بهای عمر ما را از بین برده است.

از اینجا دو نکته روشن میشود، اول اینکه سوگند برای تاکید کلام، عالی ترین مراتب تاکید را دارد هم چنان که اهل ادب نیز این معنی را ذکر کرده اند.

مناقشه بعضی از مفسرین در قسم دادن خدا به حق رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و رد آن

دوم اینکه آن چیزی که ما به آن سوگند میخوریم، باید شریفتر و محترم تر از آن چیزی باشد که بخاطر آن سوگند میخوریم، چون معنی ندارد کلام را بابرو و شرف چیزی گره بزنیم که شرافتش ما دون کلام باشد، و لذا می بینیم خدای تعالی در کتاب خود باسم خود و بصفات خود، سوگند میخورد و میفرماید: (وَ اللَّهِ رَبِّنا) (2) و نیز میفرماید: (فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ) (3) و نیز (فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ) (4) و همچنین به پیامبر و ملائکه و کتب و نیز بمخلوقات خود، چون آسمان، و زمین و شمس، قمر

ص: 337


1- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 88
2- سوره انعام آیه 23
3- سوره حجر آیه 92
4- سوره ص آیه 82

و نجوم، شب و روز، کوه ها، دریاها، شهرها، انسانها، درختان، انجیر، زیتون سوگند خورده.

و این نیست مگر بخاطر اینکه خدا این نامبردگان را شرافت داده و بدین جهت شرافت حقه و کرامتی نزد خدا یافته اند و هر یک از آنها یا بکرامت ذات متعالیه خدا دارای صفتی از اوصاف مقدس او شده اند و یا آنکه فعلی از منبع بهاء و قدس- که همه اش بخاطر شرف ذات شریف خدا، شریفند- هستند.

و بنا بر این چه مانعی دارد که یک دعاگویی از ما وقتی از خدا چیزی را درخواست میکند، او را بچیزی از نامبردگان سوگند دهد، از آن جهت که خدا آن را شرافت داده است؟ و اگر این کار صحیح باشد، دیگر چه اشکالی دارد که کسی خدا را به حق و حرمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سوگند دهد؟

و چه دلیلی ممکن است تصور شود که آن جناب را از این قاعده کلی استثناء کرده باشد؟.

و بجان خودم سوگند که محمد رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) از انجیر عراق، و یا زیتون شام، کمتر نیست، که به آن دو سوگند بخورد، ولی صحیح نباشد که بآنجناب سوگند بخورد علاوه بر اینکه می بینیم در قرآن کریم به جان آن جناب هم سوگند خورده، و فرموده: (لَعَمْرُکَ إِنَّهُمْ لَفِی سَکْرَتِهِمْ یَعْمَهُونَ: به جان تو سوگند که ایشان در مستی خود حیرانند) (1).

این بود جواب از اشکال سوگند دادن خدا بشخص رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اما جواب از اشکال سوگند دادن به حق رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، این است که کلمه (حق) که در مقابل کلمه (باطل) است، بمعنای چیزیست که در واقع و خارج ثابت شده باشد، نه اینکه موهوم و پوچ باشد، مانند انسان و زمین، و هر امر ثابت دیگر که در حد نفس خود ثابت باشد.

و یکی از مصادیق حق، حق مالی، و سایر حقوق اجتماعی است، که در نظر اجتماع امری است ثابت، جز اینکه قرآن کریم هر چیزی را حق نمیداند، هر چند که مردم آن را حق بپندارند، بلکه حق را تنها عبارت از چیزی میداند که خدا آن را محقق و دارای ثبوت کرده باشد، چه در عالم ایجاد، و چه در عالم تشریع، پس حق در عالم تشریع و در ظرف اجتماع دینی عبارتست از چیزی که خدا آن را حق کرده باشد، مانند حقوق مالی، و حقوق برادران، حقوقی که پدر و مادر بر فرزند دارد.

و این حقوق را هر چند خداوند قرار داده، اما در عین حال خودش محکوم به حکم احدی نمیشود، و نمیتوان چیزی را بگردن خدا انداخت، و او را ملزم بچیزی کرد، همانطور که از پاره ای استدلالهای معتزله بر می آید که خواسته اند خدای را مؤاخذه کنند، لکن ممکن است خود خدای تعالی حقی را با زبان تشریع بر خود واجب کند، آن گاه گفته شود که فلانی حقی بر خدا دارد، هم چنان که.]

ص: 338


1- سوره حجر آیه 72 [.....]

فرموده: (کَذلِکَ حَقًّا عَلَیْنا نُنْجِ الْمُؤْمِنِینَ: این حق بر ما واجب شد که مؤمنین را نجات دهیم) (1) و نیز فرموده: (وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ:

سخن ما در سابق بسود بندگان مرسل ما گذشت، که ایشان آری تنها ایشان منصورند) (2) و بطوری که ملاحظه می فرمائید نصر در آیه مطلق است، و مقید بچیزی نشده پس نجات دادن مؤمنین حقی بر خدا شده است، و نصرت مرسلین حقی بر او گشته و خدا این نصرت و انجاء را آبرو و شرف داده، چون خودش آن را جعل کرده، و فعلی از ناحیه خودش، و منسوب باو شده و بهمین جهت هیچ مانعی ندارد که بدان سوگند خورد، و همچنین باولیاء طاهرینش، و یا بحق ایشان سوگند بخورد چون خودش حقی برای آنان بر خود واجب کرده، و آن این است که ایشان را به هر نصرتی که بدان مرتبط شود، و بیانش گذشت، یاری فرماید.

و اما اینکه آن گوینده گفته بود: احدی بر خدا حقی ندارد سخنی است واهی و بی پایه.

بله این حرف درست است که کسی بگوید، هیچ کس نمیتواند حقی برای خودش بر خدا واجب ساخته، و خلاصه خدا را محکوم غیر سازد، و بقهر غیر، و مقهورش کند، ما هم در این مطلب حرفی نداریم، و ما نیز می گوییم: هیچ دعاگویی نمیتواند خدا را بحقی سوگند دهد که غیر خدا بر خدا واجب کرده باشد، ولی سوگند دادن خدا بحقی که خودش بر خودش و برای کسی واجب کرده، مانعی ندارد، چون خدا وعده خود را خلف نمیکند (دقت فرمائید).

ص: 339


1- سوره یونس آیه 103
2- سوره صافات آیه 173

سوره البقره (2): آیات 94 تا 99

اشاره

قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَهُ عِنْدَ اللَّهِ خالِصَهً مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (94) وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِالظَّالِمِینَ (95) وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاهٍ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ (96) قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ (97) مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ (98)

وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ آیاتٍ بَیِّناتٍ وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلاَّ الْفاسِقُونَ (99)

ترجمه آیات

بگو اگر خانه آخرت نزد خدا در حالی که از هر ناملایمی خالص باشد، خاص برای شما است و نه سایر مردم و شما در این دعوی خود، راست می گوئید پس تمنای مرگ کنید (تا زودتر بان خانه برسید) (94).

در حالی که هرگز چنین تمنایی نخواهند کرد برای آن جرمها که مرتکب شدند و خدا هم از ظلم ظالمان بی نیست (95)

خبر تو ایشان را قطعا خواهی یافت که حریص ترین مردمند بر زندگی، حتی حریص تر از مشرکین که اصلا ایمانی بقیامت ندارند هر یک از ایشان را که وارسی کنی خواهی دید که دوست دارد هزار سال زندگی کند غافل از اینکه زندگی هزار ساله او را از عذاب دور نمیکند و خدا به آنچه میکنند بینا است (96).

بگو آن کس که دشمن جبرئیل است باید بداند که وی قرآن را باذن خدا بر قلب تو نازل کرده نه از پیش خود قرآنی که مصدق کتب آسمانی قبل و نیز هدایت و بشارت برای مؤمنین است (97).

کسی که دشمن خدا و ملائکه و رسولان او و جبرئیل و میکائیل است باید بداند که خدا هم دشمن کافران است (98).

با اینکه آیاتی که ما بر تو نازل کرده ایم همه روشن است و کسی بدان کفر نمی ورزد مگر فاسقان (99)

بیان ادامه محاجه با یهود و اثبات دروغگویی آنان و ترسشان از مرگ

اشاره

(قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ)

الخ، از آنجا که قول یهود: (لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ، إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَهً، جز چند روزی آتش با ما تماس نمی گیرد) و نیز در پاسخ اینکه (آمِنُوا بِما أَنْزَلَ اللَّهُ: ایمان بیاورید به آنچه خدا نازل کرده) گفته بودند: (نُؤْمِنُ بِما أُنْزِلَ عَلَیْنا، به آنچه بر خود ما نازل شده ایمان می آوریم) و این دو جمله بالتزام دلالت میکرد بر اینکه یهودیان مدعی نجات در آخرتند، و دیگران را اهل نجات و سعادت نمیدانند، و نجات و سعادت خود را هم مشوب به هلاکت و شقاوت نمیدانند، چون بخیال خود جز ایامی چند معذب نمیشوند، و آن ایام هم عبارتست از آن چند صباحی که گوساله پرستیدند.

لذا خدای تعالی با خطابی با ایشان مقابله کرد، که دروغگویی آنان را در دعویشان ظاهر سازد، خطابی که خود یهود بدون هیچ تردیدی آن را قبول دارد و آن این است که برسول گرامیش دستور میدهد بایشان بگوید: (قُلْ إِنْ کانَتْ لَکُمُ الدَّارُ الْآخِرَهُ) یعنی اگر خانه آخرت از آن شما است، و مراد از خانه آخرت سعادت در آخرت است برای اینکه وقتی کسی مالک خانه ای شد، به هر نحو که خوشش آید و دوست بدارد در آن تصرف می کند، و به بهترین وجه دلخواه و سعادت مندانه ترین وجه وارد آن میشود، (عند اللَّه)، یعنی مستقر در نزد خدا و یا بگو بحکم خدا یا باذن او در حقیقت این جمله نظیر جمله: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ دین نزد خدا اسلام است) (1) میباشد.

(خالصه) یعنی اگر خانه آخرت در نزد خدا خالص از آن شما است، و مراد از خالص این است که مشوب بچیزی که مکروه شما باشد نیست، خلاصه عذاب و ذلتی مخلوط با آن نیست، چون

ص: 340


1- سوره آل عمران 19

شما معتقدید که در آن عالم عذاب نمیشوید مگر چند روزی.

(مِنْ دُونِ النَّاسِ)، بر خلاف مردم، چون شما تمامی ادیان به جز دین خود را باطل می دانید (فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ)، پس آرزوی مرگ و رفتن بدان سرای را بکنید، اگر راست می گویید، و این خطاب نظیر خطاب (قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بگو ای کسانی که یهودی گری را شعار خود کرده اید، اگر میپندارید که تنها شما اولیاء خدائید نه مردم، پس آرزوی مرگ کنید، اگر راست می گوئید) (1) میباشد.

و این مؤاخذه بلازمه امری فطری است، امری که بین الاثر است، یعنی اثرش برای همه روشن است، بطوری که احدی در آن کمترین شک نمیکند و آن این است که انسان و بلکه هر موجود دارای شعور، وقتی که بین راحتی و تعب مختار شود، البته راحتی را اختیار میکند، و اگر میان دو قسم زندگی یکی مکدر و آمیخته با ناراحتی ها، و دیگری خالص و صافی، مخیر شود، بدون هیچ تردیدی عیش خالص و گوارا را اختیار می کند، و بفرضی هم که بدون اختیار گرفتار زندگی پست و عیش مکدر شده باشد پیوسته آرزوی نجات از آن و رسیدن بعیش طیب و گوارا در سر می پروراند، و حتی یک لحظه هم از حسرت بر آن زندگی خالی نیست، نه قلبش، و نه زبانش، بلکه همواره برای رسیدن بان سعی و عمل می کند.

این امر فطری است، حال ببینیم یهود در دعوی خود که زندگی قرین به سعادت آخرت را خاص خود میداند، راست می گوید یا دروغ، امتحانش مجانی است، و آن این است که اگر راست بگویند، و آن زندگی خاص ایشان باشد، نه سایر مردم، باید بزبان دل و زبان سر، و با ارکان بدن، همواره آرزوی رسیدن به آن را داشته باشند، و حال اینکه می بینیم ابدا آرزوی آن را ندارند، چون ریگ در کفش دارند، انبیای خدا را کشته اند، بموسی کفر ورزیده اند، و پیمانهایی از خدا را نقض کرده اند، خدا هم که دانای بستمکاران است.

(بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ) این جمله کنایه از عمل است، از این جهت که بیشتر اعمال ظاهری انسان، با دست انجام میشود، و انسان بعد از انجام، آن را بهر کس که بدردش بخورد، و یا از او بخواهد، تقدیم میدارد، پس در این جمله دو عنایت است اول اینکه تقدیم را بدستها نسبت داده، نه صاحبان دست، دوم اینکه هر فعلی را عمل دانسته.

و سخن کوتاه آنکه: اعمال انسان و مخصوصا آن اعمالی که بطور مستمر انجام میدهد، بهترین دلیل است بر آنچه که در دل پنهان کرده، اعمال زشت و افعال خبیث جز از باطنی خبیث

ص: 341


1- سوره جمعه آیه 6

حکایت نمیکند، باطنی که هرگز میل دیدار خدا و وارد شدن بخانه اولیاء او را ندارد.

(وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاهٍ) این جمله بمنزله دلیلی است که جمله (وَ لَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) الخ، را بیان میکند، و شاهد بر این است که ایشان هرگز تمنای مرگ نمی کنند، چون می بینیم که از هر مردمی دیگر بزندگی دنیا که یگانه مانع آرزوی آخرت، حرص بر آنست، حریصترند.

و اینکه کلمه (حیاه) را نکره آورد، برای تحقیر دنیا بود، هم چنان که در آیه (وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ، وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ، لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ، این زندگی دنیا جز لهوی و لعبی نیست و تنها زندگی آخرت است که حیات محض است، اگر بدانند) نیز زندگی دنیا را به لهو و لعب تعبیر کرده. (1)

(وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا)، از ظاهر سیاق بر می آید که این جمله عطف است بر کلمه (الناس)، و معنایش اینست که یهودیان را می یابی، که از همه مردم حتی از مشرکین حریص تر بدنیایند.

(وَ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ)، باز از ظاهر بر می آید که کلمه (ما) در اول این جمله مای نافیه است، و ضمیر (هو) یا ضمیر شان و قصه است، و جمله (أن یعمر) مبتداء، و جمله:

(بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ)، خبر آن باشد، و معنا چنین است که (قصه از این قرار است که آرزوی هزار سال عمر، او را از عذاب دور نمیکند) و یا راجع است به اینکه قبلا فرمود: (یک یک آنان دوست میدارند هزار سال زندگی کنند)، و معنا چنین است که (آن، یعنی دوستی هزار سال عمر، او را از عذاب دور نمیکند).

(و جمله أن یعمر) همان ضمیر را بیان می کند، و معنای آیه این است که یهودیان هرگز آرزوی مرگ نمی کنند، بلکه سوگند میخورم که ایشان را حریص ترین مردم بر زندگی ناچیز و پست و جلوگیر و مزاحم از زندگی سعیده آخرت خواهی یافت، بلکه نه تنها حریص ترین مردم، که حتی حریص تر از مشرکین خواهی یافت، که اصلا معتقد بقیامت و حشر و نشر نیستند، آری یک یک یهود را خواهی یافت که دوست میدارد طولانی ترین عمرها را داشته باشد، و حال آنکه طولانی ترین عمر، او را از عذاب دور نمیکند، چون عمر هر چه باشد بالآخره روزی بسر میرسد.

(یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَهٍ)، منظور از هزار سال، طولانی ترین عمر است، و کلمه هزار، کنایه از بسیاری است، چون در عرب آخرین مراتب عدد از نظر وضع فردی است، و بیش از آن اسم جداگانه ندارد، بلکه با تکرار (هزار هزار) و یا ترکیب (ده هزار و صد هزار) تعبیر میشود.

" بصیر" یعنی عالم به دیدنی ها

(وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ)، کلمه (بصیر) از اسماء حسنای الهی است، و معنایش علم بدیدنیها

ص: 342


1- سوره عنکبوت آیه 64

است، نه اینکه به معنای بینا و دارای چشم باشد، و در نتیجه بصیر از شعب اسم علیم است.

(قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ) الخ، سیاق دلالت دارد بر اینکه آیه شریفه در پاسخ از سخنی نازل شده که یهود گفته بودند، و آن این بوده که ایمان نیاوردن خود را بر آنچه بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده تعلیل کرده اند به اینکه ما با جبرئیل که برای او وحی می آورد دشمنیم، شاهد بر اینکه یهود چنین حرفی زده بودند اینست که خدای سبحان در باره قرآن و جبرئیل با هم در این دو آیه سخن گفته، روایاتی هم که در شان نزول آیه وارد شده، این استفاده ما را تایید میکند.

و اما آیات مورد بحث در پاسخ از اینکه گفتند: ما بقرآن ایمان نمی آوریم برای اینکه با جبرئیل که قرآن را نازل می کند دشمنیم، می فرماید اولا: جبرئیل از پیش خود قرآن را نمی آورد، بلکه باذن خدا بر قلب تو نازل می کند، پس دشمنی یهود با جبرئیل نباید باعث شود که از کلامی که باذن خدا می آورد اعراض کنند.

و ثانیا قرآن کتابهای بر حق و آسمانی قبل از خودش را تصدیق می کند و معنا ندارد که کسی به کتابی ایمان بیاورد، و بکتابی که آن را تصدیق می کند ایمان نیاورد.

و ثالثا قرآن مایه هدایت کسانی است که بوی ایمان بیاورند.

و رابعا قرآن بشارت است، و چگونه ممکن است شخص عاقل از هدایت چشم پوشیده، بشارتهای آن را بخاطر اینکه دشمن آن را آورده، نادیده بگیرد؟

و از بهانه دومشان که گفتند: ما با جبرئیل دشمنیم جواب میدهد به اینکه جبرئیل فرشته ای از فرشتگان خداست و جز امتثال دستورات خدای سبحان کاری ندارد، مثل میکائیل و سایر ملائکه، که همگی بندگان مکرم خدایند، و خدا را در آنچه امر کند، نافرمانی نمی کنند، و هر دستوری بدهد انجام میدهند.

و همچنین رسولان خدا از ناحیه خود، کاره ای نیستند، هر چه دارند به وسیله خدا، و از ناحیه او است، خشمشان و دشمنی هایشان برای خداست، پس هر کس با خدا و ملائکه او، و پیامبرانش، و جبرئیلش، و میکائیلش، دشمنی کند، خدا دشمن او است، این بود آن دو جوابی که دو آیه مورد بحث بدان اشاره دارد.

(فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ) در این آیه التفاتی از تکلم بخطاب کار رفته برای اینکه جمله (هر کس دشمن جبرئیل باشد) الخ، کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است و جا داشت بفرماید: (جبرئیل آن را باذن خدا بر قلب من نازل کرده)، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود: (بر قلب تو نازل کرده)، و این تغییر اسلوب برای این بوده که دلالت کند بر اینکه قرآن همانطور که جبرئیل در نازل کردنش هیچ استقلالی ندارد، و تنها ماموری است مطیع، همچنین در گرفتن آن و رساندنش برسولخدا استقلالی

ص: 343

ندارد، بلکه قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش ظرف وحی خداست، نه اینکه جبرئیل در آن قلب دخل و تصرفی کرده باشد و خلاصه جبرئیل صرفا مامور رساندن است.

این را هم بدان که آیات مورد بحث در اواخرش چند نوع التفات بکار رفته، هر چند که اساس و زمینه کلام خطاب به بنی اسرائیل است، چیزی که هست وقتی خطاب، خطاب ملامت و سرزنش بود، و کلام هم بطول انجامید، مقام اقتضاء می کند که گوینده بعنوان اینکه من از سخن با شما خسته شدم، و شما لیاقت آن را ندارید که بیش از این روی سخن خود بشما بکنم لحظه به لحظه روی سخن از آنان برگرداند، و متکلم بلیغ باید باین منظور پشت سر هم التفات بکار ببرد، تا بفهماند من هیچ راضی نیستم با شما سخن بگویم، از بس که بد گوش و پست فطرتید، از سوی دیگر اظهار حق را هم نمیتوانم ترک نموده و از خطاب بشما صرفنظر کنم.

(عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ) الخ، در این جمله بجای اینکه ضمیر کفار را بکار ببرد، و بفرماید: (عدو لهم)، اسم ظاهر آنان را آورده، و نکته اش این است که بر علت حکم دلالت کند، و بفهماند اگر دشمن ایشانست، بخاطر این است که ایشان کافرند، و بطور کلی خدای تعالی دشمن کفار است.

(وَ ما یَکْفُرُ بِها إِلَّا الْفاسِقُونَ) الخ، این جمله دلالت دارد بر اینکه علت کفر کفار چیست؟ و آن فسق ایشانست، پس کفار بخاطر فسق کافر شدند، و بعید نیست که الف و لام در (الفاسقون)، الف و لام عهد ذکری، و اشاره به اول سوره باشد، که می فرمود: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ، الَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِیثاقِهِ) الخ، و معنا چنین باشد: که کفر نمی ورزند بآیات خدا، مگر همان فاسقانی که در اول سوره نام بردیم.

و اما سخن از جبرئیل، و اینکه قرآن را چگونه بر قلب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل میکرده، و نیز سخن از میکائیل، و سایر ملائکه، بزودی در جای مناسبی انشاء اللَّه خواهد آمد.

بحث روایتی (شامل روایتی در باره دشمنی یهود با جبرئیل)

اشاره

در مجمع البیان ذیل آیه، (قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ) روایت آورده، که ابن عباس گفت:

سبب نزول این دو آیه این مطلب بود، که روایت کنند چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مدینه شد، این صوریا و جماعتی از یهود اهل فدک نزد آن جناب آمده پرسیدند: ای محمد خواب تو چگونه است؟ چون ما در باره خواب پیامبری که در آخر زمان می آید چیزی شنیده ایم.

فرمود، دیدگانم بخواب می رود، ولی قلبم بیدار است، گفتند، درست گفتی ای محمد، حال بگو ببینیم فرزند از پدر است یا از مادر؟ فرمود: اما استخوانها و اعصاب و رگهایش از مرد است،

ص: 344

و اما گوشت و خون و ناخن و مویش از زن است گفتند: این را نیز درست گفتی ای محمد، حال بگو بدانیم: چه میشود که فرزند شبیه بعموهایش میشود ولی بدایی هایش شباهت پیدا نمی کند؟ و یا فرزندی بدایی هایش شباهت بهم میرساند، و هیچ شباهتی بعموهایش ندارد؟ فرمود: از نطفه زن و مرد هر یک بر دیگری غلبه کند، فرزند بخویشان آن طرف شباهت پیدا می کند، گفتند: ای محمد این را نیز درست گفتی، حال از پروردگارت بگو که چیست؟ اینجا خدای سبحان سوره، (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) را تا باخر نازل کرد، ابن صوریا گفت: یک سؤال دیگر مانده، اگر جوابم بگویی بتو ایمان می آورم، و پیرویت می کنم، بگو ببینم: از میان فرشتگان خدا کدامیک بتو نازل میشود. و وحی خدا را بر تو نازل می کند؟ راوی میگوید: رسول خدا فرمود: جبرئیل، ابن صوریا گفت: این دشمن ماست چون جبرئیل همواره برای جنگ و شدت و خونریزی نازل می شود، میکائیل خوبست، که همواره برای رفع گرفتاریها و آوردن خوشیها نازل میشود، اگر فرشته تو میکائیل بود، ما بتو ایمان می آوردیم. (1)

کیفیت خواب رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)

مؤلف: اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: چشمم میخوابد و قلبم بیدار است تنها در این حدیث نیامده، بلکه احادیثی بسیار چه از عامه و چه از خاصه در این باب رسیده، و معنایش این است که آن جناب با خوابیدن از خود بیخود نمیشده، و در خواب میدانسته که خواب است، و آنچه می بیند در خواب، می بیند، نه در بیداری.

و این حالت گاهی در بعضی از افراد صالح پیدا میشود، و منشا آن طهارت نفس و اشتغال بیاد پروردگار، و مقام او است، علتش هم این است که وقتی نفس آدمی بر مقام پروردگار اشراف یافت، این اشراف دیگر نمی گذارد از جزئیات زندگی دنیا و نحوه ارتباطی که این زندگی به پروردگار دارد غافل بماند، و این خود یک نوع مشاهده است که برای آن گونه افراد دست میدهد و ما از آن میفهمیم که آدمی در عالم حیات دنیوی در حال خواب است، حال چه اینکه راستی بخواب هم رفته باشد، یا باصطلاح ما بیدار باشد، خلاصه آن کسی هم که در نظر ما فرو رفتگان در مادیات و محسوسات، بیدار است، در نظر آن افراد هوشیار، خواب است.

هم چنان که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب صلوات اللَّه علیه هم روایت شده که فرمود:

(الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا) مردم در خوابند، و چون بمیرند، بیدار میشوند، (تا آخر حدیث) و بزودی انشاء اللَّه بحث مفصلی پیرامون این معنا، و نیز کلامی پیرامون سایر فقرات حدیث بالا در مواردی که مناسب باشد در این کتاب خواهد آمد.

ص: 345


1- مجمع البیان ج 1 ص 167

سوره البقره (2): آیات 100 تا 101

اشاره

أَ وَ کُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ (100) وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِیقٌ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ کِتابَ اللَّهِ وَراءَ ظُهُورِهِمْ کَأَنَّهُمْ لا یَعْلَمُونَ (101)

ترجمه آیات

آیا این درست است که هر وقت عهدی ببندند عده ای از ایشان، آن را بشکنند و پشت سر اندازند بلکه بیشترشان ایمان نمی آورند (100).

و چون فرستاده ای از ناحیه خدا بسویشان آید که کتب آسمانیشان را تصدیق کند باز جمعی از آنها که کتب آسمانی دارند کتاب خدا را پشت سر اندازند و خود را بنادانی بزنند (101)

بیان

کلمه (نبذه) از ماده (نون- باء- ذال) است، که بمعنای دور انداختن است (وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ) الخ، مراد از این رسول، پیامبر عزیز اسلام است، نه هر پیامبری که تورات

ص: 346

یهود را تصدیق داشته، چون جمله: (وَ لَمَّا جاءَهُمْ) استمرار را نمی رساند، بلکه دلالت بر یک بار دارد، و این آیه بمخالفت یهود با حق و حقیقت اشاره می کند، که از در دشمنی با حق، بشارتهای تورات بامدن پیامبر اسلام را کتمان کردند، و به پیامبری که تورات آنان را تصدیق میکرد ایمان نیاوردند.

ص: 347

سوره البقره (2): آیات 102 تا 103

اشاره

وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَ مارُوتَ وَ ما یُعَلِّمانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّی یَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَهٌ فَلا تَکْفُرْ فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (102) وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَمَثُوبَهٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ (103)

ترجمه آیات

یهودیان آنچه را که شیطانها بنادرست بسلطنت سلیمان نسبت میدادند پیروی کردند در حالی که سلیمان با سحر، آن سلطنت را بدست نیاورده و کافر نشده بود و لکن شیطانها بودند که کافر شدند و سحر را بمردم یاد میدادند، و نیز یهودیان آنچه را که برد و فرشته بابل، هاروت و ماروت نازل شده بود بنادرستی پیروی می کردند

ص: 348

چون آنها با حدی سحر تعلیم نمیدادند مگر بعد از آنکه زنهار میدادند که ما فتنه و آزمایشیم مبادا این علم را در موارد نامشروع بکار بندی و کافر شوی ولی یهودیان از آن دو نیز چیزها را از این علم گرفتند که با آن میانه زن و شوهرها را بهم می زدند، هر چند که جز باذن خدا بکسی ضرر نمی زدند ولی این بود که از آن دو چیزهایی آموختند که مایه ضررشان بود و سودی برایشان نداشت با اینکه میدانستند کسی که خریدار اینگونه سحر باشد آخرتی ندارد و چه بد بهایی بود که خود را در قبال آن فروختند، اگر میدانستند (102).

و اگر ایمان آورده و تقوی پیشه می کردند مثوبتی نزد خدا داشتند که اگر می فهمیدند از هر چیز دیگری برایشان بهتر بود (103)

بیان

اختلاف عجیب مفسرین در تفسیر آیه 102

(وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ)

الخ، مفسرین در تفسیر این آیه اختلاف عجیبی براه انداخته اند، بطوری که نظیر این اختلاف را در هیچ آیه ای از ایشان نمی یابیم، یک اختلاف کرده اند در اینکه مرجع ضمیر (اتبعوا) چه کسانند؟ آیا یهودیان عهد سلیمانند؟ و یا یهودیان عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)؟ و یا همه یهودیان؟ دومین اختلافشان در این است که کلمه (تتلوا) آیا بمعنای این است که (پیروی شیطان می کنی، و بگفته او عمل می نمایی)؟ یا بمعنای این است که (میخوانی)؟ و یا بمعنای (تکذیب میکنی) می باشد؟

اختلاف سومشان در این است که منظور از شیاطین کدام شیاطین است؟ شیاطین جن؟ و یا شیاطین انس؟ و یا هر دو؟ اختلاف چهارمشان در اینست که معنای (عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ) چیست؟

آیا کلمه (علی) بمعنای کلمه (فی- در) است؟ و یا بمعنای (در عهد ملک سلیمان است؟ و یا همان ظاهر کلام با استعلایی که در معنای کلمه (علی) هست مراد است؟ و یا معنایش (علی عهد ملک سلیمان) است؟

اختلاف پنجمشان در معنای جمله: (وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا) الخ است، که آیا شیطانها بدین جهت کافر شدند که سحر را برای مردم استخراج کردند؟ و یا برای این بود که سحر را به سلیمان نسبت دادند؟ و یا آنکه اصلا معنای (کفروا) (سحروا) میباشد؟

اختلاف ششم آنان در جمله: (یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ) الخ، است که آیا رسما سحر را به مردم آموختند؟ و یا راه استخراج آن را یاد دادند؟ و گفتند که سحر در زیر تخت سلیمان مدفون است، و مردم آن را بیرون آورده، و یاد گرفتند؟

اختلاف هفتمشان در این است: جمله (وَ ما أُنْزِلَ عَلَی الْمَلَکَیْنِ) الخ، چه معنا دارد؟ آیا حرف (ما) در این جمله موصوله، و عطف بر (ما) ی موصوله در جمله (ما تتلوا) الخ، است؟ و یا آنکه موصوله و عطف بر کلمه (السحر) است؟ و معنایش اینست که بمردم آنچه را که بر دو ملک نازل شد

ص: 349

یاد دادند؟ و یا آنکه حرف (ما) موصوله نیست؟ بلکه نافیه و واو قبل از آن استینافیه است، و جمله، ربطی بما قبل ندارد، و معنایش این است که هیچ سحری بر دو ملک نازل نشد و ادعای یهود بیهوده است؟

اختلاف هشتمشان در معنای انزال است، که آیا منظور نازل کردن از آسمان است؟ یا نازل کردن از بلندیهای زمین؟

اختلاف نهمشان در معنای کلمه (ملکین) است، که آیا این دو ملک از ملائکه آسمان بودند؟

یا دو انسان زمینی و دو ملک بکسره لام یعنی پادشاه بوده اند؟- البته اگر کلمه نامبرده را مانند بعضی از قرائتهای شاذ بکسره لام بخوانیم- و یا به قرائت مشهور دو ملک بفتحه لام بودند، ولی منظور از آن، دو انسان صالح و متظاهر بصلاح می باشد.

اختلاف دهمشان در معنای کلمه (بابل) است، که آیا منظور از آن بابل عراق است؟ یا بابل دماوند؟ و یا از نصیبین گرفته تا رأس العین است؟

اختلاف یازدهمشان در معنای جمله (وَ ما یُعَلِّمانِ) است، که آیا معنای ظاهری تعلیم مراد است؟ و یا کلمه (علم) بمعنای (اعلم- اعلام کرد) است.

اختلاف دوازدهمشان در معنای جمله (فلا تکفر) است، که آیا معنایش این است که با عمل بسحر کفر مورز؟ و یا با آموختن و یا با هر دو؟

اختلاف سیزدهمشان در معنای جمله (فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) است، که آیا ضمیر (منهما) به هاروت و ماروت بر میگردد؟ و یا بسحر و کفر؟ و یا معنایش اینست که مردم از دو ملک بجای آنچه که آنها تعلیمشان کردند، علم بر هم زدن میانه زن و شوهر را آموختند، با اینکه آن دو از آن کار نهی کرده بودند.

اختلاف چهاردهمشان در جمله (ما یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ) است، که آیا با سحر میانه زن و شوهر محبت و دشمنی ایجاد می کرده اند، و یا آنکه یکی از آن دو را مغرور ساخته، و بکفر و شرک وا می داشتند، و میانه زن و شوهر اختلاف دینی می انداختند؟ و یا با سخن چینی و سعایت، بین آن دو را گل آلود نموده و سرانجام جدایی می انداختند؟.

این بود چند مورد از اختلافاتی که مفسرین در تفسیر جملات و مفردات این آیات و متن این قصه دارند.

البته اختلافهای دیگری در خارج این قصه دارند، هم در ذیل آیه، و هم در خود قصه، و آن این است که آیا این آیات در مقام بیان داستانی است که در خارج واقع شده، یا آنکه میخواهد مطلبی را با تمثیل بیان کند، و یا در صدد معنای دیگر است، که اگر احتمالها و اختلافهایی را که ذکر

ص: 350

کردیم در یکدیگر ضرب کنیم، حاصل ضرب سر از عددی سرسام آور در می آورد، و آن یک ملیون و دویست و شصت هزار احتمال است. (4 9 3 4 10).

و بخدا سوگند این مطلب از عجائب نظم قرآن است، که یک آیه اش با مذاهب و احتمالهایی میسازد، که عددش حیرت انگیز و محیر العقول است، و در عین حال کلام هم چنان بر حسن و زیبایی خود متکی است، و بزیباترین حسنی آراسته است، و خدشه ای بر فصاحت و بلاغتش وارد نمیشود، و انشاء اللَّه نظیر این حرف در تفسیر آیه: (أَ فَمَنْ کانَ عَلی بَیِّنَهٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ، وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی إِماماً وَ رَحْمَهً) از نظر خواننده خواهد گذشت. (1)

تفسیر آیه از نظر ما

این بود اختلافات مفسرین، و اما آنچه خود ما باید بگوئیم این است که آیه شریفه- البته با رعایت سیاقی که دارد- میخواهد یکی دیگر از خصائص یهود را بیان کند و آن متداول شدن سحر در بین آنان است، و اینکه یهود این عمل خود را مستند به یک و یا دو قصه می دانند، که میانه خودشان معروف بوده، و در آن دو قصه پای سلیمان پیغمبر و دو ملک بنام هاروت و ماروت در میان بوده است.

پس بنا بر این کلام عطف است بر صورتی که ایشان از قصه نامبرده در ذهن داشته اند، و میخواهد آن صورت را تخطئه کند، و بفرماید جریان آن طور نیست که شما از قصه در نظر دارید، آری یهود بطوری که قرآن کریم از این طائفه خبر داده، مردمی هستند اهل تحریف، و دست اندازی در معارف و حقایق، نه خودشان و نه احدی از مردم نمیتوانند در داستانهای تاریخی بنقل یهود اعتماد کنند. چون هیچ پروایی از تحریف مطالب ندارند، و این رسم و عادت دیرینه یهود است، که در معارف دینی در هر لحظه بسوی سخنی و عملی منحرف میشوند، که با منافعشان سازگارتر باشد، و ظاهر جملات آیه بر صدق این معنا کافی است.

و بهر حال از آیه شریفه بر می آید که سحر در میانه یهود امری متداول بوده، و آن را به سلیمان نسبت میدادند، چون اینطور می پنداشتند، که سلیمان آن سلطنت و ملک عجیب را، و آن تسخیر جن و انس و وحش و طیر را، و آن کارهای عجیب و غریب و خوارقی که میکرد، بوسیله سحر کرد، که البته همه آن معلومات در دست نیست، مقداری از آن بدست ما افتاده، یک مقدار از سحر خود را هم بدو ملک بابل یعنی هاروت و ماروت نسبت میدهند، و قرآن هر دو سخن ایشان را رد میکند، و می فرماید: آنچه سلیمان می کرد، بسحر نمیکرد و چطور ممکن است سحر بوده باشد، و حال آنکه سحر کفر بخدا است، و تصرف و دست اندازی در عالم بخلاف وضع عادی آنست،

ص: 351


1- سوره هود آیه 17

خدای تعالی عالم هستی را بصورتی در ذهن موجودات زنده و حواس آنها در آورده، آن وقت چگونه ممکن است سلیمان پیغمبر این وضع را بر هم زند؟ و در عین اینکه پیامبری است معصوم، بخدا کفر ورزد با اینکه خدای تعالی در باره اش صریحا فرموده: (وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ) و نیز می فرماید (وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ)، و چگونه ممکن است مردم بدانند که هر کس پیرامون سحر بگردد آخرتی ندارد، ولی سلیمان این معنا را نداند؟ پس سلیمان مقامش بلندتر و ساحتش مقدس تر از آنست که سحر و کفر بوی نسبت داده شود، برای اینکه خدا قدر او را در چند جا از کلامش، یعنی در سوره های مکی که قبل از بقره نازل شده، چون سوره انعام و انبیاء و نحل، و ص، عظیم شمرده و او را بنده ای صالح، و نبی مرسل خوانده، که علم و حکمتش داده و ملکی ارزانی داشت که احدی بعد از او سزاوار چنان ملکی نیست. چنین کسی ساحر نمیشود، بلکه داستان ساحری او از خرافات کهنه ایست که شیطانها از پیش خود تراشیده، و بر اولیاء انسی خود خواندند و با اضلال مردم و سحرآموزی به آنان کافر شدند و قرآن کریم در باره دو ملک بابل هاروت و ماروت ایشان را رد کرده، به اینکه هر چند سحر بآن دو نازل شد، لکن هیچ عیبی هم در این کار نیست، برای اینکه منظور خدای تعالی از اینکار امتحان بود.

هم چنان که اگر شر و فساد را بدلهای بشر الهام کرد، اشکالی متوجهش نمیشود چون اینکار را باز بمنظور امتحان بشر کرده، و یکی از مصادیق قدر است، آن دو ملک هم هر چند که سحر بر آنان نازل شد، ولی آن دو به احدی سحر نمی آموختند، مگر آنکه می گفتند: هوشیار باشید که ما فتنه و مایه آزمایش توایم، زنهار، با استعمال بی مورد سحر کافر نشوی و تنها در مورد ابطال سحر و رسوا کردن ساحران ستمگر بکار بندی ولی مردم سحری از آن دو آموختند که با آن مصالحی را که خدا در طبیعت و مجاری عادت نهاده بود فاسد میکردند، مثلا میانه مرد و زن را بهم میزدند، تا شری و فسادی براه اندازند، و خلاصه از آن دو سحری می آموختند که مایه ضررشان بود، نه مایه نفعشان.

پس اینکه خدای تعالی میفرماید: (و اتبعوا) منظورش آن یهودیانی است که بعد از حضرت سلیمان بودند، و آنچه را شیطانها در عهد سلیمان و علیه سلطنت او از سحر بکار می بردند، نسل بنسل ارث برده، و هم چنان در بین مردم بکار میبردند و بنا بر این معنای کلمه (تتلوا) (جعل و تکذیب) شد دلیلش هم این است که با حرف (علی) متعدی شده، و دلیل بر اینکه مراد از شیطانها طائفه ای از جن است، این است که میدانیم این طائفه در تحت سیطره سلیمان قرار گرفته، و شکنجه میشدند، و آن جناب بوسیله شکنجه آنها را از شر و فساد باز میداشته، چون در آیه: (وَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ، وَ یَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ، وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ)(1)

ص: 352


1- سوره انبیاء 82

فرموده: بعضی از شیطانها برایش غواصی می کرده اند، و بغیر آن اعمالی دیگر انجام میدادند، و ما بدین وسیله آنها را حفظ می کردیم، که از آن بر می آید مراد به شیطانها جن است و منظور از بکار گیری آنها حفظ آنها بوده: و نیز در آیه: (فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ، ما لَبِثُوا فِی الْعَذابِ الْمُهِینِ (1) همین که جنازه سلیمان بعد از شکسته شدن عصایش بزمین افتاد، آن وقت جن فهمید که اگر علمی بغیب می داشت، می فهمید سلیمان مدتهاست از دنیا رفته، در این همه مدت زیر شکنجه او نمی ماند، و این همه خواری نمیکشید، که از آن فهمیده می شود قوم جن در تحت شکنجه سلیمان علیه السلام بودند.

(وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ) یعنی در حالی که سلیمان خودش سحر نمیکرد، تا کافر شده باشد، و لکن این شیطانها بودند که کافر شدند در حالی که مردم را گمراه نموده، سحر بایشان یاد می دادند.

(وَ ما أُنْزِلَ) الخ، یعنی یهودیان پیروی کردند، و دنبال گرفتند آن سحری را که شیطانها در ملک سلیمان جعل می کردند، و نیز آن سحری را که خدا از راه الهام بدو ملک بابل یعنی هاروت و ماروت نازل کرده بود، در حالی که آن بندگان خدا به احدی سحر یاد نمیدادند، مگر بعد از آنکه وی را زنهار می دادند، از اینکه سحر خود را اعمال کنند، و می گفتند: ما وسیله فتنه و آزمایش شما هستیم، خدا میخواهد شما را بوسیله ما و سحری که تعلیمتان میدهیم امتحان کند پس زنهار مبادا با بکار بستن آن کافر شوید.

(فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) ولی یهود از آن دو ملک یعنی هاروت و ماروت تنها آن سحری را می آموختند، که با بکار بردنش، و با تاثیری که دارد، بین زن و شوهرها جدایی بیندازند.

(وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ) این جمله دفع آن توهمی است که به ذهن هر کسی می دود، و آن این است که مگر ساحران میتوانند با سحر خود امر صنع و تکوین را بر هم زده، از تقدیر الهی پیشی گرفته، امر خدا را باطل سازند؟ در جواب و دفع این توهم می فرماید: نه، خود سحر از قدر خداست، و بهمین جهت اثر نمی کند مگر باذن خدا، پس ساحران نمی توانند خدا را بستوه بیاورند.

و اگر این جمله را جلوتر از جمله: (وَ یَتَعَلَّمُونَ ما یَضُرُّهُمْ وَ لا یَنْفَعُهُمْ) الخ، آورد برای این بود که جمله مورد بحث یعنی (فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما) بتنهایی تاثیر سحر را می رساند، و برای اینکه دنبالش بفرماید تاثیر سحر هم باذن خداست، و در نتیجه آن توهم را که گفتیم دفع کند، کافی بود، و

ص: 353


1- سوره سبأ 14

دیگر احتیاج نبود که جمله بعدی را هم قبل از دفع آن توهم بیاورد.

(وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ، ما لَهُ فِی الْآخِرَهِ مِنْ خَلاقٍ) این معنا را که هر که در پی سحر و ساحری باشد، در آخرت بهره ای ندارد، هم بعقل خود دریافتند، چون هر عاقلی میفهمد که شوم ترین منابع فساد در اجتماع بشری سحر است، و هم از کلام موسی که در زمان فرعون فرموده بود: (وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی، ساحر هر وقت سحر کند رستگار نیست) (1).

(وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ) یعنی ساحران با علم به اینکه سحر برایشان شر و برای آخرتشان مایه مفسده است، در عین حال عالم باین معنا نبودند، چون بعلم خود عمل نکردند، پس هم عالم بودند و هم نبودند، برای اینکه وقتی علم، حامل خود را به سوی راه راست هدایت نکند، علم نیست، بلکه ضلالت و جهل است، هم چنان که خدای تعالی فرموده (أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ، هیچ دیده ای کسانی را که هوای نفس خود را معبود خود گیرند، و خدای تعالی ایشان را با داشتن علم گمراه کرده باشد؟) (2) پس این طائفه از یهود نیز که با علم گمراهند، جا دارد کسی از خدا برایشان آرزوی علم و هدایت کند.

(وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا) الخ، یعنی اگر این طائفه از یهود بجای اینکه دنبال اساطیر و خرافات شیطانها را بگیرند، دنبال ایمان و تقوی را می گرفتند. برایشان بهتر بود، و این تعبیر خود دلیل بر اینست که کفری که از ناحیه سحر می آید، کفر در مرحله عمل است، مانند ترک زکات، نه کفر در مرتبه اعتقاد، چه اگر کفر در مرحله اعتقاد بود جا داشت بفرماید: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا) الخ، و خلاصه تنها ایمان را ذکر می کرد و دیگر تقوی را اضافه نمی فرمود، پس از اینجا می فهمیم که یهود در مرحله اعتقاد ایمان داشته اند، و لکن از آنجایی که در مرحله عمل تقوی نداشته و رعایت محارم خدا را نمی کرده اند، اعتنایی بایمانشان نشده، و از کافرین محسوب شده اند.

(لَمَثُوبَهٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَیْرٌ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ) یعنی مثوبت و منافعی که نزد خدا است، بهتر از آن مثوبت و منافعی است که ایشان از سحر میخواهند، و از کفر میجویند، (دقت فرمائید)

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیه 102 پیرامون سحر)

اشاره

در تفسیر عیاشی و قمی در ذیل آیه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ) الخ، از امام باقر علیه السلام روایت آورده اند، که در ضمن آن فرموده پس همین که سلیمان از دنیا رفت،

ص: 354


1- سوره طه 69
2- سوره جاثیه آیه 23

ابلیس سحر را درست کرده، آن را در طوماری پیچید، و بر پشت آن طومار نوشت: این آن علمی است که آصف بن برخیا برای سلطنت سلیمان بن داوود نوشته، و این از ذخائر گنجینه های علم است، هر کس چنین و چنان بخواهد، باید چنین و چنان کند، آن گاه آن طومار را در زیر تخت سلیمان دفن کرد، آن گاه ایشان را بدر آوردن راهنمایی کرد، و بیرون آورده برایشان خواند.

لا جرم کفار گفتند: عجب، اینکه سلیمان بر همه ما چیره گشت بخاطر داشتن چنین سحری بوده، ولی مؤمنین گفتند: نه، سلطنت سلیمان از ناحیه خدا و خود او بنده خدا و پیامبر او بود، (1) و آیه (وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّیاطِینُ عَلی مُلْکِ سُلَیْمانَ) در خصوص همین مطلب نازل شده است.

مؤلف: اگر در این روایت وضع علم سحر و نوشتن و خواندن آن را به ابلیس نسبت داده، منافات با این ندارد که در جای دیگر به سایر شیطانهای جنی و انسی نسبت داده باشد، برای اینکه تمامی شرور بالآخره باو منتهی، و از ناحیه آن لعنتی بسوی اولیاء و طرفدارانش منتشر میشود، حال یا مستقیما بانان وحی می کند، و یا آنکه بوسیله وسوسه در آنها نفوذ می کند، و این دو جور نسبت در لسان اخبار بسیار است.

و ظاهر حدیث این است که کلمه (تتلوا) از تلاوت بمعنای قرائت باشد، و این با آن مطلبی که در بیان قبلی استظهار کردیم منافات ندارد، چون هر چند در آن بیان گفتیم که ظاهر کلام میگوید کلمه (تتلوا) بمعنای" تکذب" است، و لکن این معنا را از دلالت ضمنی و امثال آن در آوردیم، پس منافات ندارد که بر حسب دلالت لفظی و مطابقی کلام (تتلوا) بمعنای (تلاوت می کنی) بوده باشد.

و در نتیجه معنای کلام این باشد که شیطانها بر ملک سلیمان سحر را بدروغ میخواندند یعنی بدروغ آن را علت سلطنت سلیمان معرفی کردند.

و اما اصل معنای این کلمه یعنی کلمه (تتلوا)، باید دانست که برگشت معنای اصلی آن به معنای (ولی- یلی- ولایه) است، و این ماده بمعنای این است که کسی چیزی را از جهت ترتیب مالک باشد، و مالکیت جزئی از آن را بعد از مالکیت دیگر دارا باشد، که انشاء اللَّه در سوره مائده آنجا که پیرامون آیه شریفه: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ) بحث می کنیم، در این باره نیز بحث خواهیم کرد. (2)

و در کتاب عیون اخبار الرضا، در داستان گفتگوی حضرت رضا علیه السلام با مامون، آمده: که فرمود: هاروت و ماروت دو فرشته بودند که سحر را بمردم یاد دادند، تا بوسیله آن از سحر ساحران ایمن بوده و سحر آنان را باطل کنند و این علم را به احدی تعلیم نمی کردند، مگر آنکه

ص: 355


1- عیاشی ج 1 ص 52 حدیث 74 و تفسیر قمی ج 1 ص 55
2- سوره مائده 55

زنهار میدادند که ما فتنه و وسیله آزمایش شمائیم، مبادا با بکار بردن نابجای این علم کفر بورزید، ولی جمعی از مردم با استعمال آن کافر شدند، و با عمل کردن بر خلاف آنچه دستور داشتند کافر شدند چون میانه مرد و زنش جدایی می انداختند، که خدای تعالی در باره آن فرموده: (وَ ما هُمْ بِضارِّینَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ). (1)

ذکر چند روایت و بیان ضعف و سستی آنها

و در تفسیر الدر المنثور ابن جریر از ابن عباس روایت کرده که گفت: حضرت سلیمان هر وقت میخواست مستراح برود، و یا کار دیگری انجام دهد، انگشترش را به همسرش جراده می سپرد، روزی شیطان بصورت سلیمان نزد جراده آمد، و گفت انگشترم را بده، او هم داد، همین که انگشتر را بدست خود کرد، تمامی شیطانهای انسی و جنی نزدش حاضر شدند. (2)

از سوی دیگر سلیمان نزد همسرش آمد، گفت: انگشترم را بیاور، جراده گفت: تو سلیمان نیستی، و دروغ می گویی سلیمان فهمید که بلائی متوجهش شده، در آن ایام شیطانها آزادانه بکار خود مشغول شدند، و کتابهایی از سحر و کفر بنوشتند، و آنها را در زیر تخت سلیمان دفن کردند، و سپس در موقع مناسب آن را در آورده بر مردم بخواندند، و چنین وانمود کردند: که این کتابها را سلیمان در زیر تخت خود دفن کرده، و بخاطر همین کتابها که در زیر تخت خود داشته بر تمام مردم مسلط شده است، مردم از سلیمان بیزار شده، و یا او را کافر خواندند، این شبهه هم چنان در میان مردم شایع بود، تا آنکه خدای تعالی محمد (صلی الله علیه و آله) را مبعوث کرد، و آیه: (وَ ما کَفَرَ سُلَیْمانُ وَ لکِنَّ الشَّیاطِینَ کَفَرُوا) نازل گردید.

مؤلف: این قصه در روایات دیگر نیز آمده، قصه ایست طولانی، و از جمله قصه های وارده در لغزشهای انبیاء است، و در ضمن آنها نقل میشود.

و نیز در تفسیر الدر المنثور است که سعید بن جریر، و خطیب، در تاریخش از نافع روایت کرده که گفت، من با پسر عمر مسافرتی رفتیم: همین که اواخر شب شد، بمن گفت ای نافع، نگاه کن ببین ستاره سرخ طلوع کرده؟ گفتم: نه بار دیگر پرسید و بگمانم بار دیگر نیز پرسید، تا آنکه گفتم: بله طلوع کرد، گفت خوش قدم نباشد، و خلاصه نه یادش بخیر و نه جایش خالی، گفتم:

سبحان اللَّه ستاره ایست در تحت اطاعت خدا، و گوش بفرمان او، چطور می گویی نه یادش بخیر و نه جایش خالی؟ گفت من جز آنچه از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیده ام نگفتم رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ملائکه بپروردگار متعال عرضه داشتند: چرا اینقدر در برابر خطایا و گناهان بنی آدم صبر می کنی؟ فرمود:

من آنها را برای اینکه بیازمایم عافیت میدهم، عرضه داشتند: اگر ما بجای آنها بودیم هرگز تو را

ص: 356


1- عیون اخبار الرضا ج 1 ص 271 حدیث 2 [.....]
2- ج 1 ص 95

نافرمانی نمی کردیم فرمود پس دو نفر از میان خود انتخاب کنید، ملائکه در انتخاب دو نفر که از همه بهتر باشند، از هیچ کوششی فروگذار نکردند، و سرانجام هاروت و ماروت را انتخاب نمودند، این دو فرشته بزمین نازل شدند، و خداوند شبق را بر آنان مسلط کرد، من از پسر عمر پرسیدم:

شبق چیست؟ گفت: شهوت، پس زنی بنام زهره نزد آن دو آمد و در دل آن دو فرشته جای باز کرد، ولی آن دو هر یک عشق خود را از رفیقش پنهان میداشت.

تا آنکه یکی بدیگری گفت: آیا این زن همانطور که در دل من جای گرفته در دل تو نیز جا باز کرده؟ گفت آری، پس هر دو او را بسوی خود دعوت کردند، زن گفت: من حاضر نمیشوم مگر آنکه آن اسمی را که با آن باسمان می روید و پائین می آئید بمن بیاموزید، هاروت و ماروت حاضر نشدند، بار دیگر درخواست خود را تکرار کردند، و او هم امتناع خود را تکرار کرد، تا بالآخره آن دو تسلیم شدند، و نام خدا را بوی آموختند، همین که زهره خواست با خواندن آن اسم پرواز کند، خداوند او را بصورت ستاره ای مسخ کرد، و از آن دو ملک هم بالهایشان را برید، هاروت و ماروت از پروردگار خود درخواست توبه کردند، خدای تعالی آن دو را مخیر کرد بین اینکه بحال اول برگردند، و در عوض وقتی قیامت شد عذابشان کند، و بین اینکه در همین دنیا خدا عذابشان کند، و روز قیامت بهمان حال اول خود برگردند.

یکی از آن دو بدیگری گفت: عذاب دنیا بالآخره تمام شدنی است، بهتر آنست که عذاب دنیا را اختیار کنیم، او هم پذیرفت، و خدای تعالی بایشان وحی فرستاد که بسرزمین بابل بیائید، دو ملک روانه آن سرزمین شدند، در آنجا خداوند ایشان را خسف نموده، بین زمین و آسمان وارونه ساخت، که تا روز قیامت در عذاب خواهند بود. (1)

مؤلف: قریب باین معنا در بعضی از کتب شیعه نیز از امام باقر علیه السلام (بدون ذکر همه سند) روایت شده (2)، سیوطی هم قریب باین معنا را در باره هاروت و ماروت و زهره در طی نزدیک بیست و چند حدیث آورده که ناقلان آن تصریح کرده اند: به اینکه سند بعضی از آنها صحیح است (3).

و در آخر سندهای آنها عده ای از صحابه از قبیل ابن عباس، و ابن مسعود، و علی بن ابی طالب، و ابی درداء، و عمر، و عایشه و ابن عمر، قرار دارند، ولی با همه این احوال داستان، داستانی است خرافی، که بملائکه بزرگوار خدا نسبت داده اند ملائکه ای که خدای تعالی در قرآن تصریح کرده: به قداست ساحت و طهارت وجود آنان از شرک و معصیت، آنهم غلیظترین شرک و زشت ترین معصیت، چون در بعضی از این روایات نسبت پرستش بت، و قتل نفس، و زنا،00

ص: 357


1- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 97
2- عیاشی ج 1 ص 52
3- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 97- 100

و شرب خمر، بآن دو داده، و به ستاره زهره نسبت میدهد که زنی زناکار بوده، و مسخ شده که این خود مسخره ای خنده آور است چون زهره ستاره ایست آسمانی، که در آفرینش و طلوعش پاک است، و خدای تعالی در آیه: (الْجَوارِ الْکُنَّسِ) (1) بوجود او سوگند یاد کرده، علاوه بر اینکه علم هیئت جدید هویت این ستاره را و اینکه از چند عنصری تشکیل شده، و حتی مساحت و کیفیت آن، و سائر شئون آن را کشف کرده.

پس این قصه مانند قصه ای که در روایت سابق آمد، بطوری که گفته اند مطابق خرافاتی است که یهود برای هاروت و ماروت ذکر کرده اند، و باز شبیه بخرافاتی است که یونانیان قدیم در باره ستارگان ثابت و سیار داشتند.

کلام در باب جعل حدیث و نظر بعضی مردم غرب زده و بعضی از اهل حدیث در باره روایات و راه تشخیص صحیح از سقیم

پس از اینجا برای هر دانش پژوه خرد بین روشن میشود، که این احادیث مانند احادیث دیگری که در مطاعن انبیاء و لغزشهای آنان وارد شده از دسیسه های یهود خالی نیست، و کشف می کند که یهود تا چه پایه و با چه دقتی خود را در میانه اصحاب حدیث در صدر اول جا زده اند، تا توانسته اند با روایات آنان بهر جور که بخواهند بازی نموده، و خلط و شبهه در آن بیندازند، البته دیگران نیز یهودیان را در این خیانتها کمک کردند.

و لکن خدای تعالی با همه این دشمنیها که در باره دینش کردند، کتاب خود را در محفظه الهی خود قرار داد، و از دستبرد هوسهای هوسرانان و دشمنان آن حفظش فرمود، بطوری که هر بار که شیطانی از شیطانهای اعداء خواست ضربه ای بر آن وارد آورد، با شهاب مبین خود او را دفع کرد، هم چنان که خودش فرمود: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، ما خود ذکر را نازل کردیم، و ما خود مر آن را حفظ خواهیم کرد) (2)، و نیز فرموده: (وَ إِنَّهُ، لَکِتابٌ عَزِیزٌ، لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ، بدرستی قرآن کتابی است عزیز، که نه در عصر نزولش، و نه بعد از آن هیچگاه باطل در آن راه نمی یابد، کتابی است که از ناحیه خدای حکیم حمید نازل شده)، (3) و نیز فرموده: (وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ، وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً، ما از قرآن چیزها را نازل کرده ایم که شفاء و رحمت مؤمنین است، و برای ستمگران جز خسران بیشتر اثر ندارد) (4)، که در آن شفاء و رحمت بودن قرآن را برای مؤمنین مطلق آورده، و منحصر برای یک عصر و دو عصر نکرده.

پس تا قیام قیامت هیچ خلط و دسیسه ای نیست، مگر آنکه قرآن آن را دفع می کند، و خسران

ص: 358


1- سوره تکویر آیه 16
2- سوره حجر آیه 9
3- سوره فصلت آیه 42
4- سوره اسری آیه 82

دسیسه گر بر ملا، و از حال و وضع او برای همه پرده برداری می کند، و حتی نام رسوای او و رسواییش را برای نسل های بعد نیز ضبط میکند.

و پیامبر گرامیش بعموم مسلمانان معیاری دست میدهد، که با آن معیار و محک کلی، معارفی که بعنوان کلام او، و یا یکی از اوصیاء او برایشان روایت می شود، بشناسند، و بفهمند آیا از دسیسه های دشمن است و یا براستی کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و جانشینان او است، و آن این است که هر حدیثی را شنیدید، به کتاب خدا عرضه اش کنید، اگر موافق با کتاب خدا بود، آن را بپذیرید، و اگر مخالف بود رهایش کنید. (1)

و کوتاه سخن آنکه نه تنها باطل در قرآن راه نمی یابد، بلکه بوسیله قرآن باطلهایی که ممکن است اجانب در بین مسلمانان نشر دهند دفع میشود، پس قرآن خودش از ساحت حق دفاع نموده، و بطلان دسائس را روشن می کند و شبهه آن را از دلهای زنده می برد، هم چنان که از اعیان و عالم خارج از بین می برد.

هم چنان که فرمود: (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ، فَیَدْمَغُهُ، بلکه حق را به جنگ باطل می فرستیم، تا آن را از بین ببرد) (2) و نیز فرموده: (وَ یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ، خدا خواسته است تا بوسیله کلماتش حق را محقق سازد)، (3)، و نیز فرموده: (لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ، وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ تا حق را محقق و باطل را ابطال کند، هر چند که مجرمان نخواهند) (4) و احقاق حق و ابطال باطل معنا ندارد، جز به اینکه صفات آنها را ظاهر و برای همه روشن سازد.

و بعضی از مردم مخصوصا اهل عصر ما که فرو رفته در مباحث و علوم مادی، و مرعوب از تمدن جدید غربی هستند، از این حقیقت که ما برای شما بیان کردیم استفاده سوء کرده، و باصطلاح از آن طرف افتاده اند باین معنا که روایات جعلی را بهانه قرار داده، بکلی آنچه بنام روایت و سنت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، نامیده میشود طرح کردند.

در مقابل بعضی از اخباریین و اصحاب حدیث و حروری مذهبان و دیگران که در این باره افراط نموده، از طرف دیگر افتاده اند، باین معنا که نام هر مطلبی که حدیث و روایت دارد، پذیرفته اند حال هر چه میخواهد باشد.

و این طائفه در خطا دست کمی از طائفه اول ندارند، برای اینکه همانطور که طرح کلی روایات مستلزم تکذیب بموازینی است که دین مبین اسلام برای تشخیص حق از باطل قرار داده،

ص: 359


1- وسائل ج 18 ص 75 باب 9
2- سوره انبیاء آیه 18
3- سوره انفال آیه 7
4- سوره انفال آیه 8

و نیز مستلزم نسبت دادن باطل و سخن لغو به پیامبر اسلام است و نیز باطل و لغو دانستن قرآن عزیزی است که (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ) (1)، همچنین پذیرفتن تمامی احادیث، و با چشم بسته همه را بشارع اسلام نسبت دادن، مستلزم همان تکذیب و همان نسبت است.

و چگونه ممکن است، مسلمان باشیم، و در عین حال یکی از دو راه افراط و تفریط را برویم، با اینکه خدای جل و علا فرموده: (ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ، وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) آنچه رسول دستور میدهد بگیرید، و از آنچه نهی می کند خودداری کنید) (2) و بحکم این آیه دسته اول نمی توانند سنت و دستورات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را بکلی دور بیندازند، و نیز فرموده: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، هیچ رسولی نفرستادیم، مگر برای اینکه مردم او را باذن خدا و برای رضای او اطاعت کنند) (3) که بحکم این آیه دسته دوم نمیتوانند هر چه را که نام حدیث دارد، هر چند مخالف قرآن یعنی مخالف اذن خدا و رضای او باشد بپذیرند.

آری به دسته اول می گوییم: اگر کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله) برای معاصرینش، و منقول آن برای ما، که در آن عصر نبوده ایم، حجیت نداشته باشد در امر دین هیچ سنگی روی سنگ قرار نمی گیرد، و اصولا اعتماد به سخنانی که برای انسان نقل میشود، و پذیرفتن آن در زندگی اجتماعی اجتناب ناپذیر، و بلکه امری است بدیهی که از فطرت بشریش سرچشمه می گیرد و نمیتواند بدان اعتماد نکند.

و اما بهانه ای که دست گرفته اند، یعنی مسئله وقوع دسیسه و جعل در روایات دینی یک مسئله نوظهور و مختص بمسائل دینی نیست، بشهادت اینکه می بینیم آسیای اجتماع همواره بر اساس همین منقولات مخلوط از دروغ و راست می چرخد چه اخبار عمومیش و چه خصوصیش، و بطور مسلم دروغها و جعلیات در اخبار اجتماعی بیشتر است، چون دست سیاست های کلی و شخصی بیشتر با آنها بازی می کند، مع ذلک فطرت انسانی ما و هیچ انسانی اجازه نمیدهد که بصرف شنیدن خبرهایی که در صحنه اجتماع برای ما نقل میشود، اکتفاء کنیم، و اکتفاء هم نمی کنیم، بلکه یکی یکی آن اخبار را بموازینی که ممکن است محک شناختن راست از دروغ باشد عرضه میداریم، اگر با آن موافق بود، و آن محک آن را تصدیق کرد، می پذیریم، و اگر مخالف با آن بود، تکذیبش نموده دورش می افکنیم، و بفرضی هم که آن محک از تشخیص راست و دروغ بودن خبر عاجز ماند، در باره آن خبر توقف میکنیم، نه چشم بسته قبولش می کنیم، و نه انکارش می نمائیم، و این توقف ما نیز همان احتیاطی است که فطرت ما در اینگونه موارد برای بر حذر بودن از شر و

ص: 360


1- سوره فصلت آیه 42
2- سوره حشر آیه 7 [.....]
3- سوره نساء آیه 64

ضرر پیش پای ما نهاده است.

تازه همه این سه مرحله رد و قبول و توقف، بعد از عرضه خبر بموازین، در صورتی است که ما خبرشناس و اهل خبره اینکار باشیم، اما در خصوص اخباری که مهارتی برای تشخیص صحت و سقم مضمون آنها نداریم، بنای عقلایی و راهی که عقل پیش پای ما گذاشته، این است که باهل خبره در آن فن مراجعه نموده، هر چه آنان حکم کردند بپذیریم، (دقت بفرمائید).

این، آن روشی است که فطرت ما در اجتماع انسانی بنا بر آن نهاده، و نیز میزانی است که دین خدا هم برای تشخیص حق از باطل نصب کرده، و بنای دین هیچ مغایرتی با بنای فطرت ندارد، بلکه عین همانست، چه، دستور دینی این است که یک یک اخباری که برای مسلمانان نقل میشود، بر کتاب خدا عرضه کنند، اگر صحتش و یا سقمش روشن شد، که تکلیف روشن است، و اگر بخاطر شبهه ای که در خصوص یک خبر است، نتوانستیم با مقایسه با کتاب خدا صحت و سقمش را دریابیم، باید توقف کرد، و این دستور در روایات متواتره ای از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیتش علیهم السلام بما رسیده، البته این دستور در خصوص مسائل غیر فقهی است، چون در مسائل فقهی معیار در تشخیص روایت درست از نادرست، بحث مفصل و جداگانه ای دارد، که در اصول فقه متعرض آن شده اند.

بحث فلسفی در باره تاثیر اراده در افعال خارق العاده، سحر، کهانت و احضار ارواح)

جای هیچ تردید نیست که بر خلاف عادت جاریه، افعالی خارق العاده وجود دارد، حال یا خود ما آن را بچشم دیده ایم، و یا آنکه بطور متواتر از دیگران شنیده و یقین پیدا کرده ایم، و بسیار کم هستند کسانی که از افعال خارق العاده چیزی یا کم و یا زیاد ندیده و نشنیده باشند، و بسیاری از این کارها از کسانی سر می زند که با اعتیاد و تمرین، نیروی انجام آن را یافته اند، مثلا میتوانند زهر کشنده را بخورند و یا بار سنگین و خارج از طاقت یک انسان عادی را بردارند، و یا روی طنابی که خود در دو طرف بلندی بسته اند راه می روند، و یا امثال اینگونه خوارق عادت.

و بسیاری دیگر از آنها اعمالی است که بر اسباب طبیعی و پنهان از حس و درک مردم متکی است، و خلاصه صاحب عمل باسبابی دست می زند که دیگران آن اسباب را نشناخته اند، مانند کسی که داخل آتش میشود و نمیسوزد، بخاطر اینکه داروی طلق بخود مالیده، و یا نامه ای مینویسد که غیر خودش کسی خطوط آن را نمی بیند، چون با چیزی (از قبیل آب پیاز، مترجم) نوشته، که جز در هنگام برخورد آن بآتش خطوطش ظاهر نمیشود.

ص: 361

بسیاری دیگر از اینگونه کارها بوسیله سرعت حرکت انجام می پذیرد، سرعتی که بیننده آن را تشخیص ندهد، و چنین بپندارد که عمل نامبرده بدون هیچ سبب طبیعی اینطور خارق العاده انجام یافته، مانند کارهایی که شعبده بازان انجام می دهند.

همه اینها افعالی هستند که مستند باسباب عادی میباشند، چیزی که هست ما سببیت آن اسباب را نشناخته ایم، و بدین جهت پوشیده از حس ما است، و یا برای ما غیر مقدور است.

در این میان افعال خارق العاده دیگری است، که مستند به هیچ سبب از اسباب طبیعی و عادی نیست، مانند خبر دادن از غیب. و مخصوصا آنچه مربوط به آینده است، و نیز مانند ایجاد محبت و دشمنی و گشودن گره ها، و گره زدن گشوده ها، و بخواب کردن، و یا بیمار کردن، و یا خواب بندی و احضار و حرکت دادن اشیاء با اراده و از این قبیل کارهایی که مرتاض ها انجام میدهند، و بهیچ وجه قابل انکار هم نیست، یا خودمان بعضی از آنها را دیده ایم، و یا برایمان آن قدر نقل کرده اند که دیگر قابل انکار نیست.

و اینک در همین عصر حاضر از این مرتاضان هندی و ایرانی و غربی جماعتی هستند، که انواعی از اینگونه کارهای خارق العاده را می کنند.

و اینگونه کارها هر چند سبب مادی و طبیعی ندارند، و لکن اگر بطور کامل در طریقه انجام ریاضت هایی که قدرت بر این خوارق را بآدمی می دهد، دقت و تامل کنیم، و نیز تجارب علنی و اراده اینگونه افراد را در نظر بگیریم، برایمان معلوم میشود: که اینگونه کارها با همه اختلافی که در نوع آنها است، مستند بقوت اراده، و شدت ایمان به تاثیر اراده است، چون اراده تابع علم و ایمان قبلی است، هر چه ایمان آدمی به تاثیر اراده بیشتر شد! اراده هم مؤثرتر میشود، گاهی این ایمان و علم بدون هیچ قید و شرطی پیدا میشود، و گاهی در صورت وجود شرائطی مخصوص دست میدهد، مثل ایمان به اینکه اگر فلان خط مخصوص را با مدادی مخصوص و در مکانی مخصوص بنویسیم، باعث فلان نوع محبت و دشمنی میشود، و یا اگر آینه ای را در برابر طفلی مخصوص قرار دهیم، روح فلانی احضار می گردد، و یا اگر فلان افسون مخصوص را بخوانیم، آن روح حاضر میشود، و از این قبیل قید و شرطها که در حقیقت شرط پیدا شدن اراده فاعل است، پس وقتی علم بحد تمام و کمال رسید، و قطعی گردید، بحواس ظاهر انسان حس درک و مشاهده آن امر قطعی را میدهد، تو گویی چشم آن را می بیند، و گوش آن را می شنود.

و خود شما خواننده عزیز می توانی صحت این گفتار را بیازمایی، به اینکه به نفس خود تلقین کنی: که فلان چیز و یا فلان شخص الان نزد من حاضر است و داری او را مشاهده می کنی، وقتی این تلقین زیاد شد، رفته رفته بدون شک می پنداری که او نزدت حاضر است، بطوری که اصلا باور

ص: 362

نمی کنی که حاضر نباشد، و از این بالاتر، اصلا متوجه غیر او نمی شوی آن وقت است که او را بهمان طور که می خواستی روبروی خودت می بینی و از همین باب تلقین است که در تواریخ می خوانیم: بعضی از اطباء امراض کشنده ای را معالجه کرده اند، یعنی بمریض قبولانده اند که تو هیچ مرضی نداری، و او هم باورش شده، و بهبود یافته است.

خوب، وقتی مطلب از این قرار باشد، و قوت اراده اینقدر اثر داشته باشد. بنا بر این اگر اراده انسان قوی شد، ممکن است که در غیر انسان هم اثر بگذارد، باین معنا که اراده صاحب اراده در دیگران که هیچ اراده ای ندارند اثر بگذارد، در اینجا نیز دو جور ممکن است، یکی بدون هیچ قید و شرط و یکی در صورت وجود پاره ای شرائط.

پس، از آنچه تا اینجا گفته شد، چند مطلب روشن گردید اول اینکه ملاک در این گونه تاثیرها بودن علم جازم و قطعی برای آن کسی است که خارق عادت انجام میدهد، و اما اینکه این علم با خارج هم مطابق باشد، لزومی ندارد، (به شهادت اینکه گفتیم اگر خود شما مطلبی را در نفس خود تلقین کنی، بهمان جور که تلقین کرده ای آن را می بینی، و در آخر از ترس مرده ای که تصور کرده ای از گور درآمده، و تو را تعقیب می کند، پا بفرار می گذاری) و نیز بشهادت اینکه دارندگان قدرت تسخیر کواکب، چون معتقد شدند که ارواحی وابسته ستارگان است، و اگر ستاره ای تسخیر شود، آن روح هم که وابسته به آنست مسخر می گردد، لذا با همین اعتقاد باطل کارهایی خارق العاده انجام می دهند، با اینکه در خارج چنین روحی وجود ندارد.

و ای بسا که آن ملائکه و شیاطین هم که دعانویسان و افسون گران نامهایی برای آنها استخراج می کنند، و بطریقی مخصوص آن نامها را می خوانند و نتیجه هم می گیرند، از همین قبیل باشد.

و همچنین آنچه را که دارندگان قدرت احضار ارواح دارند، چون ایشان دلیلی بیش از این ندارند، که روح فلان شخص در قوه خیالیه آن و یا بگو در مقابل حواس ظاهری آنان حاضر شده، و اما این ادعا را نمی توانند بکنند، که براستی و واقعا آن روح در خارج حضور یافته است، چون اگر اینطور بود، باید همه حاضران در مجلس روح نامبرده را ببینند، چون همه حضار حس و درک طبیعی وی را دارند، پس اگر آنها نمی بینند، و تنها تسخیر کننده آن روح را می بیند، معلوم می شود روحی حاضر نشده، بلکه تلقین و ایمان آن آقا باعث شده که چنین چیزی را در برابر خود احساس کند.

با این بیان، شبهه دیگری هم که در مسئله احضار روح هست حل میشود، البته این اشکال در خصوص احضار روح کسی است که بیدار و مشغول کار خویش است، و هیچ اطلاعی ندارد که در فلان محل روح او را احضار کرده اند.

ص: 363

اشکال این است که مگر آدمی چند تا روح دارد، که یکی با خودش باشد، و یکی بمجلس احضار ارواح برود.

و نیز با این بیان شبهه ای دیگر حل میشود، و آن این است که روح جوهری است مجرد، که هیچ نسبتی با مکان و زمانی معین ندارد، و باز شبهه سومی که با بیان ما دفع میشود این است که یک روح که نزد شخصی حاضر میشود، چه بسا که نزد دیگری حاضر شود، و نیز شبهه چهارمی که دفع می گردد این است که: روح بسیار شده که وقتی احضار میشود و از او چیزی می پرسند دروغ می گوید، جملات و یا سخنانش یکدیگر را تکذیب مینماید.

پس جواب همه این چهار اشکال این شد که روح وقتی احضار میشود چنان نیست که واقعا در خارج ماده تحقق یافته باشد، بلکه روح شخص مورد نظر در مشاعر احضار کننده حاضر شده و او آن را از راه تلقین پیش روی خود احساس می کند و سخنانی از او می شنود، نه اینکه واقعا و در خارج مانند سایر موجودات مادی و طبیعی حاضر شود.

نکته دوم: اینکه دارنده چنین اراده مؤثر، ای بسا در اراده خود بر نیروی نفس و ثبات شخصیت خود اعتماد کند، مانند غالب مرتاضان، و بنا بر این اراده آنان قهرا محدود و اثر آن مفید خواهد بود، هم برای صاحب اراده، و هم در خارج.

و چه بسا میشود که وی مانند انبیاء و اولیاء که دارای مقام عبودیت برای خدا هستند، و نیز مانند مؤمنین که دارای یقین بخدا هستند، در اراده خود، اعتماد به پروردگار خود کنند، اینچنین صاحبان اراده هیچ چیزی را اراده نمی کنند، مگر برای پروردگارشان، و نیز بمدد او، و این قسم اراده، اراده ایست طاهر، که نفس صاحبش نه بهیچ وجه استقلالی از خود دارد، و نه بهیچ رنگی از رنگهای تمایلات نفسانی متلون می شود، و نه جز بحق بر چیز دیگری اعتماد می کند، پس چنین اراده ای در حقیقت اراده ربانی است که (مانند اراده خود خدا) محدود و مقید به چیزی نیست.

قسم دوم از اراده که گفتیم اراده انبیاء و اولیاء و صاحبان یقین است، از نظر مورد، دو قسم است، یکی اینکه موردش مورد تحدی باشد، و بخواهد مثلا نبوت خود را اثبات کند، که در اینصورت آن عمل خارق العاده ای که باین منظور می آورد معجزه است و قسم دوم که موردش مورد تحدی نیست، کرامت است و اگر دنبال دعائی باشد استجابت دعا است.

و قسم اول اگر از باب خبرگیری، و یا طلب یاری از جن، و یا ارواح و امثال آن باشد، نامش را کهانت می گذارند، و اگر با دعا و افسون و یا طلسمی باشد سحر می نامند.

نکته سوم: اینکه خارق العاده هر چه باشد، دائر مدار قوت اراده است، که خود مراتبی از

ص: 364

شدت و ضعف دارد، و چون چنین است ممکن است بعضی از اراده ها اثر بعضی دیگر را خنثی سازد، همانطور که می بینیم معجزه موسی سحر ساحران را باطل می کند و یا آنکه اراده بعضی از نفوس در بعضی از نفوس مؤثر نیفتد بخاطر اینکه نفس صاحب اراده ضعیف تر، و آن دیگری قوی تر باشد، و این اختلافها در فن تنویم مغناطیسی، و احضار ارواح، مسلم است، این را در اینجا داشته باش، تا انشاء اللَّه در آینده نیز سخنی در این باره بیاید.

بحث علمی (درد در علوم عجائب و غرائب)

علومی که از عجائب و غرائب آثار بحث می کند، بسیار است، بطوری که نمیتوان در تقسیم آنها ضابطه ای کلی دست داد، لذا در این بحث معروفترین آنها را که در میان متخصصین آنها شهرت دارد نام می بریم.

1- یکی از آنها علم سیمیا است، که موضوع بحثش هماهنگ ساختن و خلط کردن قوای ارادی با قوای مخصوص مادی است برای دست یابی و تحصیل قدرت در تصرفات عجیب و غریب در امور طبیعی که یکی از اقسام آن تصرف در خیال مردم است، که آن را سحر دیدگان مینامند، و این فن از تمامی فنون سحر مسلم تر و صادق تر است.

2- دوم علم لیمیا است، که از کیفیت تاثیرهای ارادی، در صورت اتصالش با ارواح قوی و عالی بحث می کند، که مثلا اگر اراده من متصل و مربوط شد با ارواحی که موکل ستارگان است، چه حوادثی می توانم پدید آورم؟ و یا اگر اراده من متصل شد بارواحی که موکل بر حوادثند، و بتوانم آن ارواح را مسخر خود کنم و یا اگر اراده ام متصل شد با اجنه، و توانستم آنان را مسخر خود کنم، و از آنها کمک بگیرم چه کارهایی میتوانم انجام دهم؟ که این علم را علم تسخیرات نیز می گویند.

3- سوم علم هیمیا، که در ترکیب قوای عالم بالا، با عناصر عالم پائین، بحث می کند، تا از این راه به تاثیرهای عجیبی دست یابد، و آن را علم طلسمات نیز میگویند، چون کواکب و اوضاع آسمانی با حوادث مادی زمین ارتباط دارند، همانطوری که عناصر و مرکبات و کیفیات طبیعی آنها اینطورند، پس اگر اشکال و یا بگو آن نقشه آسمانی که مناسب با حادثه ای از حوادث است، با صورت و شکل مادی آن حادثه ترکیب شود، آن حادثه پدید می آید، مثلا اگر بتوانیم در این علم بان شکل آسمانی که مناسب با مردن فلان شخص، یا زنده ماندنش و یا باقی ماندن فلان چیز مناسب است، با شکل و صورت خود این نامبرده ها ترکیب شود، منظور ما حاصل میشود یعنی اولی

ص: 365

میمیرد، و دومی زنده میماند، و سومی بقاء می یابد، و این معنای طلسم است.

4- علم ریمیا است و آن علمی است که از استخدام قوای مادی بحث می کند تا بآثار عجیب آنها دست یابد، بطوری که در حس بیننده آثاری خارق العاده در آید و این را شعبده هم میگویند.

و این چهار فن با فن پنجمی که نظیر آنها است، و از کیفیت تبدیل صورت یک عنصر، بصورت عنصری دیگر بحث می کند یعنی علم کیمیاء همه را علوم خفیه پنجگانه می نامند که مرحوم شیخ بهایی در باره آنها فرموده: بهترین کتابی که در این فنون نوشته شده، کتابی است که من آن را در هرات دیدم، و نامش (کله سر: همه اش سر) بود، که حروف آن از حروف اول این چند اسم ترکیب شده، یعنی کاف کیمیاء و لام لیمیا، و هاء هیمیا، و سین سیمیا و راء ریمیا، این بود گفتار مرحوم بهایی. و نیز از جمله کتابهای معتبر در این فنون خفیه کتاب (خلاصه کتب بلیناس و رساله های خسروشاهی، و ذخیره اسکندریه و سر مکتوم تالیف رازی و تسخیرات سکاکی) و اعمال الکواکب السبعه حکیم طمطم هندی است.

باز از جمله علومی که ملحق بعلوم پنج گانه بالا است، علم اعداد و اوفاق است که از ارتباطهایی که میانه اعداد و حروف و میانه مقاصد آدمی است، بحث می کند عدد و یا حروفی که مناسب با مطلوبش میباشد در جدولهایی بشکل مثلث و یا مربع، و یا غیر آن ترتیب خاصی قرار میدهد و در آخر آن نتیجه ای که میخواهد بدست می آورد.

و نیز یکی دیگر علم خافیه است، که حروف آنچه را میخواهد، و یا آنچه از اسماء که مناسب با خواسته اش میباشد می شکند، و از شکسته آن حروف اسماء آن فرشتگان و آن شیطانهایی که موکل بر مطلوب اویند، در می آورد، و نیز دعایی که از آن حروف درست میشود، و خواندن آن دعا برای رسیدن بمطلوبش مؤثر است، استخراج می کند، که یکی از کتابهای معروف این علم که در نزد اهلش کتابی است معتبر کتب شیخ ابی العباس تونی و سید حسین اخلاطی و غیر آن دو است.

باز از علومی که ملحق بان پنج علم است علم تنویم مغناطیسی و علم احضار روح است که در عصر حاضر نیز متداول است و همانطور که قبلا هم گفتیم از تاثیر اراده و تصرف در خیال طرف بحث می کند، و در آن باره کتابها و رساله های بسیاری نوشته شده و چون شهرتی بسزا دارد حاجت نیست به اینکه، بیش از این در اینجا راجع بان بحث کنیم، تنها منظور ما از این حرفها که زیاد هم بطول انجامید این بود که از میان علوم نامبرده آنچه با سحر و یا کهانت منطبق می شود روشن کنیم.

ص: 366

سوره البقره (2): آیات 104 تا 105

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ (104) ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لا الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللَّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ (105)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آوردید (هر گاه خواستید از پیامبر خواهش کنید شمرده تر سخن گوئید تا بهتر حفظ کنید با تعبیر) (راعنا) تعبیر نکنید (چون این تعبیر در اصطلاح یهودیان نوعی ناسزا است و آنان با گفتن آن پیامبر را مسخره می کنند) بلکه بگوئید (انظرنا) و نیکو گوش دهید و کافران را عذابی الیم است (104).

نه آنها از اهل کتاب کافر شدند و نه مشرکین هیچیک دوست ندارد که از ناحیه پروردگارتان کتابی برایتان نازل شود ولی خداوند رحمت خود را بهر کس بخواهد اختصاص میدهد و خدا صاحب فضلی عظیم است (105)

بیان

اشاره

" یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا" الخ، این جمله اولین موردی است که خدای تعالی مؤمنین را با لفظ: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا)

ص: 367

الخ خطاب می کند که بعد از این مورد در هشتاد و چهار مورد دیگر تا آخر قرآن این خطاب را کرده و در قرآن کریم هر جا مؤمنین باین خطاب و یا با جمله (الذین آمنوا) تعبیر شده اند، منظور مؤمنین این امتند، و اما از امت های قبل از اسلام بکلمه (قوم) تعبیر می کند، مثل اینکه فرمود: (قَوْمَ نُوحٍ أَوْ قَوْمَ هُودٍ) (1) و یا فرموده: (قالَ یا قَوْمِ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ کُنْتُ عَلی بَیِّنَهٍ) (2) الخ و یا بلفظ اصحاب تعبیر کرده و از آن جمله می فرماید: (وَ أَصْحابِ مَدْیَنَ (3) وَ أَصْحابُ الرَّسِّ) (4) و در خصوص قوم موسی (علیه السلام) تعبیر به (بنی اسرائیل) و (یا بنی اسرائیل) آورده است. (5)

مراد از" الذین آمنوا" در قرآن و تفاوت آن با" مؤمنین"

پس تعبیر بلفظ (الذین آمنوا) تعبیر محترمانه ایست که این امت را بدان اختصاص داده، چیزی که هست دقت و تدبر در کلام خدای تعالی این نکته را بدست میدهد، که آنچه قرآن کریم از جمله: (الذین آمنوا) در نظر دارد غیر آن معنایی است که از کلمه: (مؤمنین) اراده کرده، از آن تعبیر، افراد و مصادیقی را منظور دارد و از این تعبیر، افراد و مصادیقی دیگر را، مثلا مصادیقی که در آیه: (وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ، ای مؤمنان همگی بسوی خدا توبه برید) (6) اراده شده غیر آن مصادیقی است که در آیه: (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ، یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْ ءٍ رَحْمَهً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا، وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ، وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ، الَّتِی وَعَدْتَهُمْ وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَ أَزْواجِهِمْ وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ، إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ:، آنان که عرش را حمل می کنند و هر که پیرامون آن است، پروردگار خود را بحمد تسبیح می کنند و بوی ایمان می آورند، و برای آنان که ایمان آوردند، چنین طلب مغفرت می کنند که پروردگارا علم و رحمتت همه چیز را فرا گرفته، پس کسانی را که توبه کردند و راه تو را پیروی نمودند بیامرز و از عذاب جحیم حفظ کن، پروردگارا و در بهشت های عدنشان که وعده شان داده ای درآر، هم خودشان را و هم پدران و فرزندان و همسران ایشان، که بصلاح گرائیده اند، که تویی یگانه عزیز و حکیم) اراده شده است. (7)

که استغفار ملائکه و حاملان را نخست برای کسانی دانستند که ایمان آورده اند، و سپس در نوبت دوم جمله (کسانی که ایمان آورده اند) را مبدل کرد بجمله: (کسانی که توبه کردند و راه تو را پیروی نمودند)، و این را هم میدانیم که توبه بمعنای برگشتن است، پس تا اینجا معلوم شد که منظور از (الذین آمنوا)، همان (الذین تابوا و اتبعوا) است، آن گاه آباء و ذریات و ازواج را بر آنان

ص: 368


1- سوره هود آیه 89
2- سوره هود آیه 28
3- سوره توبه آیه 70
4- سوره ق آیه 12
5- سوره طه آیه 47 و 80
6- سوره نور آیه 31
7- سوره مؤمن آیه 8

عطف کرده اند، و از اینجا می فهمیم که منظور از (الذین آمنوا) تمامی اهل ایمان برسولخدا (صلی الله علیه و آله) نیستند، و چنان نیست که همه را و لو هر جور که باشند شامل شود، چون اگر اینطور بود، دیگر لازم نبود آباء و ذریات و ازواج را بر آنان عطف کند، زیرا عطف در جایی صحیح است که تفرقه و دوئیتی در بین باشد، و اما در جایی که جمعی در یک غرض در عرض هم قرار گرفته و در یک صف واقع هستند، دیگر عطف معنا ندارد.

این تفاوت که گفتید در میان تعبیر به (الذین آمنوا)، و تعبیر به (مؤمنین) هست، از آیه:

(وَ الَّذِینَ آمَنُوا، وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ، وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ ءٍ، کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ، کسانی که ایمان آوردند، و ذریه شان هم پیرویشان کردند، ما ذریه شان را بایشان ملحق می کنیم، و از اعمالشان چیزی کم نمی کنیم، هر کسی در گرو کرده های خویش است) (1) نیز استفاده میشود، چون ذریه مؤمن را ملحق به (الذین آمنوا) دانستند، نه در صف آنان، معلوم میشود ذریه مصداق (الذین آمنوا) نیستند، چون اگر بودند دیگر وجهی نداشت که آن را به ایشان ملحق کند، بلکه (الذین آمنوا) شامل هر دو طائفه می شود.

در اینجا ممکن است کسی بگوید: چه عیبی دارد که جمله: (وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ) را قرینه بگیریم، بر اینکه مراد از جمله: (الذین آمنوا) همه طبقات مؤمنین نیستند، اما نسبت بطبقه بعدی، و مراد بجمله دوم همه طبقات دوم از مؤمنینند؟.

در جواب می گوییم بنا بر این همان جمله: (الذین آمنوا) شامل تمامی مؤمنین در همه نسلها میشود، دیگر حاجتی بذکر جمله دوم نبود، و نیز حاجت و وجهی صحیح نیست برای جمله: (و از اعمالشان چیزی کم نمی کنیم) الخ، مگر نسبت بآخرین نسل بشر که دیگر نسلی از او نمی ماند، که این طبقه ملحق به پدران خود می شوند، و چیزی از اعمالشان کم نمیشود و لکن هر چند این معنا معنای معقولی است اما سیاق آیه با آن مساعد نیست.

چون سیاق آیه سیاق تشریف و برتری دادن طبقه ای بر طبقه دیگر است و بنا باحتمال شما، دیگر تشریفی باقی نمی ماند، و برگشت معنای آیه باین میشود: که مؤمنین هر چند بعضی از بعضی دیگر منشعب گشته، و بانان ملحق می شوند، اما همه از نظر رتبه در یک صف قرار دارند، و هیچ طبقه ای بر طبقه دیگر برتری ندارد، و تقدم و تاخری ندارند، چون ملاک شرافت، ایمان است که در همه هست.

و این همانطور که گفتیم با سیاق آیه مخالف است، چون سیاق آیه دلالت بر تشریف و

ص: 369


1- سوره طور آیه 21

کرامت سابقی ها نسبت به لاحقی ها دارد، پس جمله: (وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ) الخ، قرینه است بر اینکه منظور از جمله (الذین آمنوا) اشخاص خاصی است و آن اشخاص عبارتند از سابقون اولون، یعنی طبقه اول مسلمانان از مهاجر و انصار، که در عهد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و در روزگار عسرت اسلام بآنجناب ایمان آوردند.

و بنا بر این کلمه: (الذین آمنوا) کلمه آبرومند و محترمانه ایست، که همه جا منظور از آن این طبقه اند، که آیه: (لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرِینَ،- تا جمله وَ الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ و الایمان من قبلهم- تا جمله- وَ الَّذِینَ جاؤُ مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ، وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا، رَبَّنا إِنَّکَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، و آنان که بعد از ایشان می آیند میگویند: پروردگارا ما را بیامرز، و همچنین برادران ما را، که از ما بسوی ایمان سبقت گرفتند، و خدایا در دل ما کینه ای از مؤمنین قرار مده، پروردگارا تو خود رئوف و رحیمی) (1) نیز باین اشاره دارد.

چون اگر مصداق جمله (الذین آمنوا)، عین مصداق جمله (الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ) باشد، جا داشت بفرماید: (و لا تجعل فی قلوبنا غلا لهم، خدایا در دل ما کینه ای از ایشان قرار مده)، ولی اینطور نفرمود، و بجای ضمیر، اسم ظاهر (الَّذِینَ سَبَقُونا) را آورد، تا به سبقت و شرافت آنان اشاره کند، و گر نه این تغییر سیاق بی وجه بود.

و نیز از جمله آیاتی که بگفتار ما اشاره دارد، آیه: (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ، وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ، رُحَماءُ بَیْنَهُمْ، تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً، یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً، تا جمله- وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ، مَغْفِرَهً وَ أَجْراً عَظِیماً، محمد رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و آنان که با او هستند، علیه کفار سر سخت، و در بین خود مهربانند، می بینی ایشان را که همواره در رکوع و سجودند، و در پی تحصیل فضلی و رضوانی از خدا هستند، تا جمله خدا از میان کسانی که ایمان آورده اند، آن عده را که اعمال صالح کرده اند، وعده آمرزش و اجری عظیم داده است) (2)، میباشد، چون با آوردن کلمه (معه- با او) فهمانده است که همه این فضیلت ها خاص مسلمانان دست اول است.

پس از آنچه گذشت این معنا بدست آمد، که کلمه (الذین آمنوا) کلمه تشریف و مخصوص بسابقین اولین از مؤمنین است، و بعید نیست که نظیر این کلام در جمله (الذین کفروا) نیز جریان یابد، یعنی بگوئیم هر جا این جمله آمده مراد از آن خصوص کفار دست اول است که برسولخدا (صلی الله علیه و آله) کفر ورزیدند، چون مشرکین مکه، و امثال آنان، هم چنان که آیه: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ) نیز بدان اشعار دارد. (3)

ص: 370


1- سوره حشر آیه 10
2- سوره فتح آیه 29
3- سوره بقره آیه 6

حال اگر بگویی: بنا بر آنچه گذشت، خطاب به (الذین آمنوا) مختص به عده خاصی شد، یعنی آن عده از مسلمانان که در زمان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بودند، و حال آنکه همه علماء و مخصوصا آن عده که اینگونه خطابها را بنحو قضیه حقیقیه معنا می کنند، می گویند: خطابهای قرآن کریم مخصوص بمردم یک عصر نیست، و تنها متوجه حاضران در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمیباشد، بلکه همه را تا روز قیامت به یک جور شامل می شود.

در جواب می گوییم: ما نیز نخواستیم بگوئیم: که تکالیفی که در اینگونه خطابها هست، تنها متوجه معاصرین رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، بلکه خواستیم بگوئیم: آن لحن احترام آمیزی که در اینگونه خطابها هست، مخصوص ایشانست، و اما تکلیفی که در آنها است، وسعت و تنگی آن اسباب دیگری دارد، غیر آن اسباب که سعه و ضیق خطاب را باعث می شود، هم چنان که آن تکالیفی که بدون خطاب (یا ایها الذین آمنوا) بیان شده، وسیع است، و اختصاصی به یک عصر و دو عصر ندارد.

خطاب به" الذین آمنوا" تشریفی است و با عمومیت تکلیف منافات ندارد

پس بنا بر این قرار گرفتن جمله: (یا ایها الذین آمنوا)، در اول یک آیه، مانند جمله: (یا ایها النبی)، و جمله (یا ایها الرسول)، بر اساس تشریف و احترام است، و منافاتی با عمومیت تکلیف، و سعه معنا و مراد آن ندارد، بلکه در عین اینکه بعنوان احترام روی سخن بایشان کرده، لفظ (الذین آمنوا) مطلق است، و در صورت وجود قرینه عمومیت دارند کان ایمان را تا روز قیامت شامل میشود، مانند آیه: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا، ثُمَّ کَفَرُوا، ثُمَّ آمَنُوا، ثُمَّ کَفَرُوا، ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً، لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ، کسانی که ایمان آورده، و سپس کفر ورزیدند، و دوباره ایمان آوردند، و باز کفر ورزیدند، و این بار بر کفر خود افزودند، خدا هرگز ایشان را نمی آمرزد) (1)، و آیه: (وَ ما أَنَا بِطارِدِ الَّذِینَ آمَنُوا، إِنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ، من هرگز کسانی را که ایمان آورده اند از خود نمی رانم، چون ایشان پروردگار خود را دیدار می کنند)، که حکایت کلام نوح علیه السلام است (2).

معنی کلمه" راعنا" نزد یهود

(لا تَقُولُوا راعِنا وَ قُولُوا انْظُرْنا) الخ، یعنی بجای (راعنا) بگوئید: (انظرنا)، که اگر چنین نکنید همین خود کفری است از شما، و کافران عذابی دردناک دارند، پس در این آیه نهی شدیدی شده از گفتن کلمه (راعنا)، و این کلمه را آیه ای دیگر تا حدی معنا کرده، می فرماید: (مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا، وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ، وَ راعِنا، لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ، وَ طَعْناً فِی الدِّینِ)، (3) که از آن بدست می آید: این کلمه در بین یهودیان یک قسم نفرین و فحش بوده، و معنایش (بشنو خدا تو را کر کند) بوده است، اتفاقا مسلمانان وقتی کلام رسول خدا را

ص: 371


1- سوره نساء آیه 137
2- سوره هود آیه 29 [.....]
3- سوره نساء آیه 46

درست ملتفت نمیشدند، بخاطر اینکه ایشان گاهی بسرعت صحبت می کرد، از ایشان خواهش می کردند: کمی شمرده تر صحبت کنند، که ایشان متوجه بشوند، و این خواهش خود را با کلمه (راعنا) که عبارتی کوتاه است اداء می کردند، چون معنای این کلمه (مراعات حال ما بکن) است، ولی همانطور که گفتیم: این کلمه در بین یهود یک رقم ناسزا بود.

و یهودیان از این فرصت که مسلمانان هم میگفتند: (راعنا- راعنا) استفاده کرده، وقتی برسولخدا (صلی الله علیه و آله) می رسیدند، می گفتند: (راعنا)، بظاهر وانمود می کردند که منظورشان رعایت ادب است، ولی منظور واقعیشان ناسزا بود، و لذا خدای تعالی برای بیان منظور واقعی آنان، این آیه را فرستاد: (مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا، وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ، وَ راعِنا) الخ، و چون منظور واقعی یهود روشن شد، در آیه مورد بحث مسلمانان را نهی کرد از اینکه دیگر کلمه (راعنا) را بکار نبرند، و بلکه بجای آن چیز دیگر بگویند، مثلا بگویند: (انظرنا)، یعنی کمی ما را مهلت بده.

وَ لِلْکافِرِینَ عَذابٌ أَلِیمٌ الخ، منظور از کافرین در اینجا کسانی است که از این دستور سرپیچی کنند، و این یکی از مواردی است که در قرآن کریم کلمه کفر، در ترک وظیفه فرعی استعمال شده است.

مراد از" اهل الکتاب" در آیه 105

(ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ) اگر مراد باهل کتاب خصوص یهود باشد هم چنان که ظاهر سیاق هم همین است، چون آیه قبل در باره یهود بود، آن وقت توصیف یهود باهل کتاب، می فهماند که علت اینکه دوست نمیدارند کتابی بر شما مسلمانان نازل شود، چیست؟ و آن این است که چون خود آنان اهل کتاب بودند، و دوست نمیداشتند کتابی بر مسلمانان نازل شود، چون نازل شدن کتاب بر مسلمانان باعث میشود، دیگر تنها یهودیان اهلیت کتاب نداشته باشند، و این اختصاص از بین برود، و دیگران نیز اهلیت و شایستگی آن را داشته باشند.

و این خود بخل بی مزه ای بود از یهود، چون یک وقت انسان نسبت بچیزی که خودش دارد بخل می ورزد، ولی یهود بچیزی بخل ورزیدند که خود مالک آن نبودند، علاوه بر اینکه با این رفتار خود، در سعه رحمت خدا و عظمت فضل او، با او معارضه کردند.

این در صورتی بود که مراد باهل کتاب خصوص یهود باشد، و اما اگر مراد همه اهل کتاب از یهود و نصاری باشد در اینصورت سیاق کلام، سیاق تصمیم بعد از تخصیص میشود، یعنی بعد از آنکه تنها در باره یهود صحبت می کرد، ناگهان وجهه کلام را عمومیت داد، بدین جهت که هر دو طائفه در پاره ای صفات اشتراک داشتند، هر دو با اسلام دشمنی می ورزیدند، و ای بسا این احتمال را آیات بعدی که می فرماید: (وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلَّا مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری، و گفتند: داخل

ص: 372

بهشت نمیشود مگر کسی که یهودی یا نصاری باشد)، (1) و نیز می فرماید: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ ءٍ، وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ ءٍ، وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ، یهود گفت:

نصاری بر چیزی نیست، و نصاری گفت یهود دین درستی ندارد، با اینکه هر دو گروه، کتاب میخواندند) (2) تایید کند.

بحث روایتی (شامل روایتی از رسول خدا در باره رأس مصادیق" الذین آمنوا" علی علیه السلام)

در تفسیر الدر المنثور است که ابو نعیم در حلیه از ابن عباس روایت کرده که گفت:

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی هیچ آیه ای که در آن (یا ایها الذین آمنوا) باشد نازل نفرموده، مگر آنکه علی بن ابی طالب در رأس آن، و امیر آنست. (3)

مؤلف: این روایت روایاتی دیگر را که در شان نزول آیاتی بسیار وارد شده، که فرموده اند در باره علی و یا اهل بیت نازل شده تایید می کند، نظیر آیه: (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ) (4)، و آیه:

(لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ)، (5) و آیه: (وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ) (6).

ص: 373


1- سوره بقره آیه 111
2- سوره بقره آیه 113
3- ج 1 ص 104
4- سوره آل عمران آیه 110
5- سوره بقره آیه 143
6- سوره توبه آیه 119

سوره البقره (2): آیات 106 تا 107

اشاره

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (106) أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (107)

ترجمه آیات

ما هیچ آیه ای را نسخ نمی کنیم و از یادها نمی بریم مگر آنکه بهتر از آن و یا مثل آن را می آوریم مگر هنوز ندانسته ای که خدا بر هر چیزی قادر است (106).

مگر ندانسته ای که ملک آسمانها و زمین از آن خداست و شما بغیر از خدا هیچ سرپرست و یاوری ندارید (107)

بیان

اشاره

این دو آیه مربوط بمسئله نسخ است، و معلوم است که نسخ بان معنایی که در اصطلاح فقها معروف است، یعنی بمعنای (کشف از تمام شدن عمر حکمی از احکام)، اصطلاحی است که از این آیه گرفته شده، و یکی از مصادیق نسخ در این آیه است. و همین معنا نیز از اطلاق آیه استفاده میشود.

ص: 374

معنی" نسخ" و مراد از" نسخ آیه"

ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ کلمه (نسخ) بمعنای زایل کردن است، وقتی میگویند: (نسخت الشمس الظل)، معنایش اینست که آفتاب سایه را زایل کرد، و از بین برد، در آیه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ، إِلَّا إِذا تَمَنَّی، أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ، فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ، هیچ رسولی و پیامبری نفرستادیم، مگر آنکه وقتی شیطان چیزی در دل او می افکند، خدا القاء شیطانی را از دلش زایل می کرد)، بهمین معنا استعمال شده است. (1)

معنای دیگر کلمه نسخ، نقل یک نسخه کتاب به نسخه ای دیگر است، و این عمل را از این جهت نسخ میگویند، که گویی کتاب اولی را از بین برده، و کتابی دیگر بجایش آورده اند، و بهمین جهت در آیه: (وَ إِذا بَدَّلْنا آیَهً مَکانَ آیَهٍ، وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ، قالُوا: إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ، بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ) بجای کلمه نسخ کلمه تبدیل آمده، می فرماید: چون آیتی را بجای آیتی دیگر تبدیل می کنیم، با اینکه خدا داناتر است به اینکه چه نازل می کند میگویند: تو دروغ می بندی، ولی بیشترشان نمیدانند. (2)

و بهر حال منظور ما این است که بگوئیم: از نظر آیه نامبرده نسخ باعث نمیشود که خود آیت نسخ شده بکلی از عالم هستی نابود گردد، بلکه حکم در آن عمرش کوتاه است، چون بوضعی وابسته است که با نسخ، آن صفت از بین می رود.

و آن صفت صفت آیت، و علامت بودن است، پس خود این صفت بضمیمه تعلیل ذیلش که می فرماید: (مگر نمیدانی که خدا بر هر چیز قادر است)، بما می فهماند که مراد از نسخ از بین بردن اثر آیت، از جهت آیت بودنش میباشد، یعنی از بین بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آیت از بین می رود، و اما خود آن باقی است، حال اثر آن یا تکلیف است، و یا چیزی دیگر.

و این معنا از پهلوی هم قرار گرفتن نسخ و نسیان بخوبی استفاده میشود، چون کلمه (ننسها) از مصدر انساء است، که بمعنای از یاد دیگران بردن است، هم چنان که نسخ بمعنای از بین بردن عین چیزیست، پس معنای آیه چنین میشود که ما عین یک آیت را بکلی از بین نمی بریم، و یا آنکه یادش را از دلهای شما نمی بریم، مگر آنکه آیتی بهتر از آن و یا مثل آن می آوریم.

و اما اینکه آیت بودن یک آیت بچیست؟ در جواب می گوییم: آیت ها مختلف، و حیثیات نیز مختلف، و جهات نیز مختلف است، چون بعضی از قرآن آیتی است برای خدای سبحان، باعتبار

ص: 375


1- سوره حج آیه 52
2- سوره نحل آیه 101

اینکه بشر از آوردن مثل آن عاجز است، و بعضی دیگرش که احکام و تکالیف الهیه را بیان می کند، آیات اویند، بدان جهت که در انسانها ایجاد تقوی نموده، و آنان را بخدا نزدیک می کند، و نیز موجودات خارجی آیات او هستند، بدان جهت که با هستی خود، وجود صانع خود را با خصوصیات وجودیشان از خصوصیات صفات و اسماء حسنای صانعشان حکایت می کنند، و نیز انبیاء خدا و اولیائش، آیات او هستند، بدان جهت که هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوی خدا دعوت می کنند، و همچنین چیزهایی دیگر.

مفهوم" آیت" و اقسام آیات الهی

و بنا بر این کلمه آیت مفهومی دارد که دارای شدت و ضعف است، بعضی از آیات در آیت بودن اثر بیشتری دارند، و بعضی اثر کمتری، هم چنان که از آیه: (لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری، او در آن جا از آیات بزرگ پروردگارش را بدید) (1)، نیز بر می آید، که بعضی آیات از بعضی دیگر در آیت بودن بزرگتر است.

از سوی دیگر بعضی از آیات در آیت بودن تنها یک جهت دارند، یعنی از یک جهت نمایشگر و یاد آورنده صانع خویشند، و بعضی از آیات دارای جهات بسیارند، و چون چنین است نسخ آیت نیز دو جور است، یکی نسخ آن بهمان یک جهتی که دارد، و مثل اینکه بکلی آن را نابود کند، و یکی اینکه آیتی را که از چند جهت آیت است، از یک جهت نسخ کند، و جهات دیگرش را بآیت بودن باقی بگذارد، مانند آیات قرآنی، که هم از نظر بلاغت، آیت و معجزه است، و هم از نظر حکم، آن گاه جهت حکمی آن را نسخ کند، و جهت دیگرش هم چنان آیت باشد.

اشاره به دو اعتراض بر مساله نسخ و استنباط پاسخ آنها از آیه کریمه

این عمومیت را که ما از ظاهر آیه شریفه استفاده کردیم، عمومیت تعلیل نیز آن را افاده می کند، تعلیلی که از جمله، (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ، أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ بر می آید، چون انکاری که ممکن است در باره نسخ توهم شود، و یا انکاری که از یهود در این باره واقع شده، و روایات شان نزول آن را حکایت کرده، و بالآخره انکاری که ممکن است نسبت بمعنای نسخ بذهن برسد، از دو جهت است.

جهت اول اینکه کسی اشکال کند که: آیت اگر از ناحیه خدای تعالی باشد، حتما مشتمل بر مصلحتی است که چیزی بغیر آن آیت آن مصلحت را تامین نمی کند و با این حال اگر آیت نسخ شود، لازمه اش قوت آن مصلحت است، چیزی هم که کار آیت را بکند، و آن مصلحت را حفظ کند، نیست، چون گفتیم هیچ چیزی در حفظ مصلحت کار آیت را نمی کند، و نمیتواند فائده خلقت را- اگر آیت تکوینی باشد-، و مصلحت بندگان را- اگر آیت تشریعی باشد-، تدارک و تلافی

ص: 376


1- سوره نجم آیه 18

نماید.

شان خدا هم مانند شان بندگان نیست، علم او نیز مانند علم آنان نیست که بخاطر دگرگونگی عوامل خارجی، دگرگون شود، یک روز علم بمصلحتی پیدا کند، و بر طبق آن حکمی بکند، روز دیگر علمش بمصلحتی دیگر متعلق شود، که دیروز تعلق نگرفته بود، و در نتیجه بحکم دیگری حکم کند، و حکم سابقش باطل شود، و در نتیجه هر روز حکم نوی براند، و رنگ تازه ای بریزد، همانطور که بندگان او بخاطر اینکه احاطه علمی بجهات صلاح اشیاء ندارند، اینچنین هستند، احکام و اوضاعشان با دگرگونگی علمشان بمصالح و مفاسد و کم و زیادی و حدوث و بقاء آن، دگرگون میشود، که مرجع و خلاصه این وجه اینست که: نسخ، مستلزم نفی عموم و اطلاق قدرت است، که در خدا راه ندارد.

وجه دوم این است که قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اینکه با فرض تحقق ایجاد، و فعلیت وجود، دیگر تغییر و دگرگونگی محال است، چون چیزی که موجود شد، دیگر از آن وضعی که بر آن هستی پذیرفته، دگرگون نمیشود، و این مسئله ایست ضروری.

مانند انسان در فعل اختیاریش، تا مادامی که از او سر نزده، اختیاری او است، یعنی می تواند آن را انجام دهد، و می تواند انجام ندهد، اما بعد از انجام دادن، دیگر این اختیار از کف او رفته، و دیگر فعل، ضروری الثبوت شده است.

و برگشت این وجه باین است که نسخ، مستلزم این است که ملکیت خدای را مطلق ندانیم، و جواز تصرف او را منحصر در بعضی امور بدانیم، یعنی مانند یهود بگوئیم: او نیز مانند انسانها وقتی کاری را کرد دیگر زمام اختیارش نسبت بان فعل از دستش می رود، چه یهود گفتند: (یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ دست خدا بسته است).

لذا در آیه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ می گوید، به اینکه: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ)؟ یعنی مگر نمی دانی که خدا بر همه چیز قادر است، و مثلا می تواند بجای هر چیزی که فوت شده، بهتر از آن را و یا مثل آن را بیاورد؟

و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته به اینکه: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ؟) یعنی وقتی ملک آسمانها و زمین از آن خدای سبحان بود، پس او می تواند بهر جور که بخواهد در ملکش تصرف کند، و غیر خدا هیچ سهمی از مالکیت ندارد، تا باعث شود جلو یک قسم از تصرفات خدای سبحان را بگیرد، و سد باب آن کند.

پس هیچکس مالک هیچ چیز نیست، نه ابتداء و نه با تملیک خدای تعالی، برای اینکه آنچه را هم که خدا بغیر خود تملیک کند، باز مالک است، بخلاف تملیکی که ما بیکدیگر می کنیم، که وقتی

ص: 377

من خانه خود را بدیگری تملیک می کنم در حقیقت خانه ام را از ملکیتم بیرون کرده ام، و دیگر مالک آن نیستم، و اما خدای تعالی هر چه را که بدیگران تملیک کند، در عین مالکیت دیگران، خودش نیز مالک است، نه اینکه مانند ما مالکیت خود را باطل کرده باشد.

پس اگر به حقیقت امر بنگریم، می بینیم که ملک مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است، و اگر بملکی که بما تملیک کرده بنگریم، و متوجه باشیم که ما استقلالی در آن نداریم، می بینیم که او ولی ما در آن نعمت است، و چون باستقلال ظاهری خود که او بما تفضل کرده بنگریم- با اینکه در حقیقت استقلال نیست، بلکه عین فقر است بصورت غنی، و عین تبعیت است بصورت استقلال- مع ذلک می بینیم با داشتن این استقلال بدون اعانت و یاری او، نمیتوانیم امور خود را تدبیر کنیم، آن وقت درک می کنیم که او یاور ما است.

و این معنا که در اینجا خاطر نشان شد، نکته ایست که از حصر در آیه استفاده میشود حصری که از ظاهر، (أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) بر می آید پس میتوان گفت: دو جمله (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ) و (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) دو جمله مرتب هستند، مرتب بان ترتیبی که میانه دو اعتراض هست.

و دلیل بر اینکه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است، و آیه شریفه پاسخ از هر دو است، این است که آیه شریفه بین دو جمله فصل انداخته، و بدون وصل آورده یعنی بین آن دو، واو عاطفه نیاورده است، و جمله (وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ)، هم مشتمل بر پاسخ دیگری از هر دو اعتراض است، البته پاسخ جداگانه ای نیست، بلکه بمنزله متمم پاسخهای گذشته است.

می فرماید: و اگر نخواهید ملک مطلق خدا را در نظر بگیرید، بلکه تنها ملک عاریتی خود را در نظر می گیرید، که خدا بشما رحمت کرده، همین ملک نیز از آنجا که بخشش اوست، و جدا از او و مستقل از او نیست، پس باز خدا به تنهایی ولی شما است، و در نتیجه میتواند در شما و در ما یملک شما هر قسم تصرفی که بخواهد بکند.

و نیز اگر نخواهید به عدم استقلال خودتان در ملک بنگرید، بلکه تنها ملک و استقلال ظاهری خود را در نظر گرفته، و در آن جمود بخرج دادید، باز هم خواهید دید که همین استقلال ظاهری و ملک و قدرت عاریتی شما، خود بخود برای شما تامین نمیشود، و نمیتواند خواسته شما را بر آورد، و مقاصد شما را رام شما کند، و به تنهایی مقصود و مراد شما را رام و مطیع قصد و اراده شما کند، بلکه با داشتن آن ملک و قدرت مع ذلک محتاج اعانت و نصرت خدا هستید، پس تنها یاور شما خدا است، و در نتیجه او میتواند از این طریق، یعنی از طریق یاری، هر رقم تصرفی که خواست بکند، پس خدا در امر شما از هر راهی که طی کنید، میتواند تصرف کند،" دقت

ص: 378

فرمائید".

در جمله: (وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ) بجای ضمیر، اسم ظاهر آمده، یعنی بجای اینکه بفرماید:

(دونه) فرموده (دون اللَّه)، و این بدان جهت بوده که جمله مورد بحث بمنزله جمله مستقل، و جدا از ما قبل بوده، چون جملات ما قبل در دادن پاسخ از اعتراضات تمام بوده، و احتیاجی بان نداشته است.

پنج نکته پیرامون نسخ

پس از آنچه که گذشت پنج نکته روشن گردید، اول اینکه نسخ تنها مربوط باحکام شرعی نیست بلکه در تکوینیات نیز هست، دوم اینکه نسخ همواره دو طرف میخواهد، یکی ناسخ، و یکی منسوخ، و یا یک طرف فرض ندارد، سوم اینکه ناسخ آنچه را که منسوخ از کمال و یا مصلحت دارد، واجد است.

چهارم اینکه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافی دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نیز مصلحتی دارد، که جا پر کن مصلحت منسوخ است، پس تنافی و تناقض که در ظاهر آن دو است، با همین مصلحت مشترک که در آن دو است، برطرف میشود، پس اگر پیغمبری از دنیا برود، و پیغمبری دیگر مبعوث شود، دو مصداق از آیت خدا هستند که یکی ناسخ دیگری است.

اما از دنیا رفتن پیغمبر اول که خود بر طبق جریان ناموس طبیعت است که افرادی بدنیا آیند، و در مدتی معین روزی بخورند و سپس هنگام فرا رسیدن اجل از دنیا بروند و اما آمدن پیغمبری دیگر و نسخ احکام دینی آن پیغمبر، این نیز بر طبق مقتضای اختلافی است که در دوره های بشریت است، چون بشر رو بتکامل است و بنا بر این وقتی یک حکم دینی بوسیله حکمی دیگر نسخ میشود، از آنجا که هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر این حکم پیامبر دوم برای مردم پیامبر اول صلاحیت ندارد، بلکه برای آنان حکم پیغمبر خودشان صالح تر است و برای مردم دوران دوم حکم پیامبر دوم صالح تر است، لذا هیچ تناقضی میان این احکام نیست و همچنین اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت باحکام یک پیغمبر بسنجیم، مانند حکم عفو در ابتدای دعوت اسلام که مسلمانان عده ای داشتند و عده ای نداشتند و چاره ای جز این نبود که ظلم و جفای کفار را نادیده بگیرند و ایشان را عفو کنند و حکم جهاد بعد از شوکت و قوت یافتن اسلام و پیدایش رعب در دل کفار و مشرکین که حکم عفو در آن روز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حکم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت، ولی در زمان اول نداشت.

آیات منسوخه نوعا لحنی دارند که می فهمانند بزودی نسخ خواهند شد

از همه اینها که بگذریم آیات منسوخه نوعا لحنی دارند که بطور اشاره می فهمانند که بزودی نسخ خواهند شد و حکم در آن برای ابد دوام ندارد، مانند آیه: (فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ

ص: 379

، فعلا عفو کنید و نادیده بگیرید تا خداوند امر خود را بفرستد) (1)، که بروشنی می فهماند: حکم عفو و گذشت دائمی نیست و بزودی حکمی دیگر می آید، که بعدها بصورت حکم جهاد آمد.

و مانند حکم زنان بدکاره که فرموده: (فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ، حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا، ایشان را در خانه ها حبس کنید تا مرگشان برسد و یا خدا راهی برایشان معین کند) (2)، که باز بوضوح می فهماند حکم حبس موقتی است و همین طور هم شد و آیه شریفه با آیه تازیانه زدن بزناکاران نسخ گردید، پس جمله: (حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ) در آیه اول و جمله (أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا) در آیه دوم خالی از این اشعار نیستند که حکم آیه موقتی است و بزودی دستخوش نسخ خواهند شد.

پنجم اینکه آن نسبت که میانه ناسخ و منسوخ است، غیر آن نسبتی است که میانه عام و خاص و مطلق و مقید، و مجمل و مبین است، برای اینکه تنافی میانه ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است، باین معنا که ظهور دلیل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با این حال دلیل دیگر بر ضد آن می رسد که آنهم ظهورش در ضدیت دلیل منسوخ تمام است آن گاه رافع این تضاد و تنافی، همانطور که گفتیم حکمت و مصلحتی است که در هر دو هست.

بخلاف عام و خاص، و مطلق و مقید، و مجمل و مبین، که ظهور دلیل عام و مطلق و مجمل، قبل از جستجو از دلیل مخصص و مقید و مبین ظهوری تمام نیست وقتی دلیل مخصص پیدا شد، با قوتی که در ظهور لفظی آن هست، دلیل عام را تخصیص می زند و همچنین وقتی دلیل مقید پیدا شد، با قوت ظهور لفظیش دلیل مطلق را تفسیر می کند و نیز وقتی دلیل مبین پیدا شد، با قوت ظهورش بیانگر دلیل مجمل میشود که تفصیل آن در فن اصول فقه بیان شده است و همچنین است تنافی میانه دو آیه ای که یکی محکم است و یکی متشابه که انشاء اللَّه بحث از آن در ذیل آیه:

(مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ، ... وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ) (3) از نظر خواننده عزیز خواهد گذشت.

فراموشاندن (نساء) آیه ای از آیات خدا شامل رسول خدا نمیشود

(او ننسها) این کلمه بصورت نون مضمومه و سین بصدای کسره قرائت شده که بنا بر این مشتق از انساء خواهد بود که بمعنای بردن چیزی از خزینه علم و خاطر کسی است و توضیحش گذشت که خدا چگونه یاد چیزی را از دل کسی می برد.

و این خود کلامی است مطلق و بدون قید و یا بعنایتی دیگر، عام و بدون مخصص که اختصاصی برسولخدا (صلی الله علیه و آله) ندارد و بلکه میتوان گفت اصلا شامل آن جناب نمیشود، برای اینکه

ص: 380


1- سوره بقره آیه 109
2- سوره نساء آیه 15
3- سوره آل عمران آیه 7

آیه: (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی، إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ: بزودی بتو قدرت خواندن میدهیم، بطوری که دیگر آن را فراموش نخواهی کرد مگر چیزی را که خدا بخواهد). که از آیات مکی است و قبل از آیه نسخ مورد بحث که مدنی است نازل شده، فراموشی را از رسول خدا نفی می کند و میفرماید: تو دیگر هیچ آیه ای را فراموش نمیکنی، با این حال دیگر چگونه انساء آیه ای از آیات شامل رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میشود؟

خواهی گفت: در آخر آیه هفتم از سوره اعلی، جمله: (إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ) آمده و از آن فهمیده می شود که اگر خدا بخواهد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز فراموش میکند، در پاسخ می گوئیم: این استثناء مانند استثناء در آیه: (خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ، إِلَّا ما شاءَ رَبُّکَ، عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ، در حالی که همواره و جاودانه در آن بهشت ها هستند، ما دام که آسمانها و زمین هستند، الا ما شاء ربک و این عطائی است که قطع شدن برایش نیست) (1) می باشد که در آیه ای قرار گرفته که سه بار جاودانگی بهشتیان را تکرار کرده، هم با کلمه (خالدین) و هم با جمله: (ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ) و هم با جمله: (عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ).

پس می فهمیم که این استثناء برای این نیست که بفهماند یک روزی اهل بهشت از بهشت بیرون میشوند، بلکه تنها باین منظور آمده که بفهماند خدا مانند شما انسانها نیست که وقتی کاری از شما سر زد دیگر قدرت و اختیار قبل از انجام آن از دستتان بیرون می شود، بلکه خدا بعد از انجام هر کار باز قدرت قبل از انجام را دارد، در آیه مورد بحث هم استثناء برای همین معنا آمده، نه اینکه بخواهد بگوید: تو آیات قرآن را فراموش نمی کنی، مگر آن آیاتی را که خدا بخواهد، چون اگر منظور این بود، دیگر جمله: (فلا تنسی، پس دیگر فراموش نمیکنی) معنا نداشت چون از این جمله بر می آید که فراموش نکردن یک عنایتی است که خدا بشخص آن جناب کرده و منتی است که بر آن جناب نهاده و اگر مراد این بود که بفرماید: هر چه را فراموش کنی به مشیت خدا فراموش کرده ای، اختصاصی برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمیشد چون هر صاحب حافظه ای از انسان و سایر حیوانات، هر چه را بیاد داشته باشند و هر چه را از یاد ببرند، همه اش مشیت خدا است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم قبل از نزول این آیه و این اقراء امتنانی که آیه: (سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسی) وعده آن را می دهد، هر چه بیاد میداشت و یا از یاد می برد بمشیت خدای تعالی بود، و آیه نامبرده هیچ عنایت زائدی برای آن جناب اثبات نمی کند، در حالی که میدانیم در مقام اثبات چنین عنایتی است.

پس استثناء در آن جز اثبات اطلاق قدرت، هیچ منظوری ندارد می خواهد بفرماید ما قدرت.]

ص: 381


1- سوره هود آیه 108 [.....]

خواندن بتو میدهیم و تو دیگر تا ابد آن را از یاد نمیبری و خدا با این حال قدرت آن را دارد که آن را از یادت ببرد، (دقت فرمائید).

همه اینها بر اساس قرائنی بود که گفتیم، البته بعضی از قاریان جمله مورد بحث را با فتحه نون و با همزه خوانده اند که بنا بر این قرائت کلمه مورد بحث از ماده (ن- سین- ء) گرفته شده، و (نسی ء) به معنای تاخیر انداختن است و معنای آیه بنا بر این قرائت چنین می شود: که ما هیچ آیتی را با از بین بردن نسخش نمی کنیم و با تاخیر اظهار آن، عقبش نمی اندازیم، مگر آنکه آیتی بهتر از آن یا مانند آن می آوریم و تصرف الهی با تقدیم و تاخیر در آیات خود باعث فوت کمال و یا فوت مصلحتی نمی شود.

دلیل بر اینکه مراد بیان این نکته است، که تصرف الهی همواره بر طبق کمال و مصلحت است، جمله: (بِخَیْرٍ مِنْها، أَوْ مِثْلِها) است، چون خیریت همیشه با کمال موجود و یا مصلحت حکم مجعول ملازم است و در ظرف وجود است، که موجودی در خیریت مماثل موجودی دیگر و یا بهتر از آن میشود، (دقت فرمائید).

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره وقوع نسخ در مواردی از کلام اللَّه)

روایات بسیاری از طرق شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و صحابه آن جناب و ائمه اهل بیت علیهم السلام در این باره رسیده که در قرآن ناسخ و منسوخ هست.

و در تفسیر نعمانی از امیر المؤمنین علیه السلام روایت آمده که آن جناب بعد از معرفی عده ای از آیات منسوخ و آیاتی که آنها را نسخ کرده، فرموده: و آیه: (وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ، من جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه عبادتم کنند. (1) با آیه: (وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ، إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ، وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ، و پیوسته در اختلافند مگر آنهایی که پروردگارت رحمشان کرده باشد و بهمین منظور هم خلقشان کرده (2) نسخ شده، چون در اولی غرض از خلقت را عبادت معرفی می کرد و در این آیه میفرماید برای اینکه رحمشان کند خلقشان کرده. (3)

مؤلف: این روایت دلالت دارد بر اینکه امام علیه السلام نسخ در آیه را اعم از نسخ قرآنی یعنی نسخ حکم شرعی دانسته و بنا بفرمایش امام آیه دومی حقیقتی را اثبات می کند که باعث می شود حقیقت مورد اثبات آیه اولی تحدید شود و بعبارتی روشن تر اینکه آیه اولی غرض از

ص: 382


1- سوره الذاریات آیه 56
2- سوره هود آیه 118 و 119
3- تفسیر نعمانی ص 14

خلقت را پرستش خدا معرفی می کرد، در حالی که می بینیم که بسیاری از مردم از عبادت او سر باز می زنند و از سوی دیگر خدای تعالی هیچگاه در غرضهایش مغلوب نمی شود، پس چرا در این آیه غرض از خلقت همگی را عبادت دانسته است؟.

آیه دوم توضیح می دهد: که خداوند بندگان را بر اساس امکان اختلاف آفریده و در نتیجه لا یزال در مسئله هدایت یافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و این اختلاف دامن گیر همه آنان می شود، مگر آن عده ای که عنایت خاصه خدایی دستگیرشان شود و رحمت هدایتش شامل حالشان گردد و برای همین رحمت هدایت خلقشان کرده بود.

پس آیه دوم برای خلقت غایت و غرضی اثبات می کند و آن عبارتست از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء و معلوم است که این غرض تنها در بعضی از بندگان حاصل است، نه در همه، با اینکه آیه اول عبادت را غایت و غرض از خلقت همه می دانست در نتیجه جمع بین دو آیه باین می شود که غایت خلقت همه مردم بدین جهت عبادت است که خلقت بعضی از بندگان بخاطر خلقت بعضی دیگر است، باز آن بعض هم خلقتش برای بعض دیگر است تا آنکه باهل عبادت منتهی شود، یعنی آنهایی که برای عبادت خلق شده اند پس این صحیح است که بگوئیم عبادت غرض از خلقت همه است، هم چنان که یک مؤسسه کشت و صنعت، باین غرض تاسیس می شود که از میوه و فائده آن استفاده شود و در این مؤسسه کشت، گیاه هم هست اما برای اینکه آذوقه مرغ و گوسفند شود و کود مرغ و گوسفند عاید درخت گردد و رشد درخت هم وسیله بار آوردن میوه بیشتر و بهتری شود.

پس همانطور که صحیح است بگوئیم کشت علوفه برای سیب و گلابی است و نگهداری دام هم برای سیب و گلابی است، در خلقت عالم نیز صحیح است بگوئیم خلقت همه آن برای عبادت است.

و بهمین اعتبار است که امام علیه السلام فرموده: آیه دوم ناسخ آیه اول است و نیز در همان تفسیر از آن جناب روایت شده که فرمود: آیه: (1) (وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها کانَ عَلی رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا)، بوسیله (إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ، لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ، لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ) نسخ شده، چون در آیه اول می فرماید: احدی از شما نیست مگر آنکه بدوزخ وارد می شود، و در آیه دوم می فرماید: (کسانی که از ما بر ایشان احسان تقدیر شده، آنان از دوزخ بدورند و حتی صدای آن را هم نمیشنوند و ایشان در آنچه دوست بدارند

ص: 383


1- تفسیر نعمانی ص 15

جاودانه اند و فزع اکبر هم اندوهناکشان نمی کند). (1)

مؤلف: ممکن است کسی خیال کند که این دو آیه از باب عام و خاص است، آیه اولی بطور عموم همه را محکوم می داند باین که داخل دوزخ شوند و آیه دوم این عموم را تخصیص می زند و حکم آن را مخصوص کسانی میکند که قلم تقدیر برایشان احسان ننوشته است.

لکن این توهم صحیح نیست برای اینکه آیه اولی حکم خود را قضاء حتمی خدا می داند، و قضاء حتمی قابل رفع نیست و نمی شود ابطالش کرد، حال چطور با دلیل مخصص نمی شود ابطالش کرد ولی با دلیل ناسخ می شود، انشاء اللَّه در تفسیر آیه: (إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ) توضیحش خواهد آمد.

و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: یک قسم از نسخ بداء است که آیه: (یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) (2) مشتمل بر آنست و نیز داستان نجات قوم یونس از اینقرار است.

مؤلف: وجه آن واضح است، (چون در سابق هم گفتیم که نسخ هم در تشریعیات و احکام هست و هم در تکوینیات و نسخ در تکوینیات همان بداء است که امام فرمود: نجات قوم یونس یکی از مصادیق آنست).

و در بعضی اخبار از ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده: که مرگ امام قبلی و قیام امام بعدی در جای او را نسخ خوانده اند.

مؤلف: بیان اینگونه اخبار گذشت و اخبار در این باره یکی دو تا نیست، بلکه از کثرت بحد استفاضه رسیده است.

و در تفسیر الدر المنثور است که: عبد بن حمید و ابو داود در کتاب ناسخ و ابن جریر از قتاده روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آیه و یا سوره و یا هر چه را از سوره که خدا می خواست قرائت می کرد، بعدا برداشته می شد، و خدا از یاد پیغمبرش می برد و خدای تعالی در این باره به پیامبرش فرمود: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها) الخ. قتاده سپس در معنای آیه گفته است: خدا میفرماید در این نسخ و انساء، تخفیف، رخصت، امر و نهی است. (3)

مؤلف: در تفسیر الدر المنثور در معنای انساء روایات زیاد دیگری نیز آورده که از نظر ما همه اش دور ریختنی است برای خاطر اینکه مخالف با کتاب خداست، که بیانش در ذیل کلمه (ننسها) الخ گذشت.

ص: 384


1- سوره انبیاء آیه 101 الی 103
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 55 حدیث 77
3- ج 1 ص 105

سوره البقره (2): آیات 108 تا 115

اشاره

أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ کَما سُئِلَ مُوسی مِنْ قَبْلُ وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْکُفْرَ بِالْإِیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ (108) وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (109) وَ أَقِیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاهَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (110) وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ إِلاَّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (111) بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (112)

وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ ءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ ءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ فَاللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ (113) وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ وَ سَعی فِی خَرابِها أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلاَّ خائِفِینَ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذابٌ عَظِیمٌ (114) وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (115)

ص: 385

ترجمه آیات

و یا میخواهید از پیامبر خود همان پرسش ها را بکنید که در سابق از موسی کردند و کسی که کفر را با ایمان عوض کند براستی راه راست را گم کرده است (108).

بسیاری از اهل کتاب دوست میدارند و آرزو می کنند ای کاش میتوانستند شما را بعد از آنکه ایمان آوردید بکفر برگردانند و این آرزو را از در حسد در دل می پرورند بعد از آنکه حق برای خود آنان نیز روشن گشته، پس فعلا آنان را عفو کنید و نادیده بگیرید تا خدا امر خود را بفرستد که او بر هر چیز قادر است (109).

و نماز بپا دارید و زکات بدهید (و بدانید) که آنچه عمل خیر می کنید و برای دیگر سرای خود از پیش می فرستید آن را نزد خدا خواهید یافت که خدا بآنچه می کنید بینا است (110).

و گفتند: هرگز داخل بهشت نمیشود مگر کسی که یهودی یا نصاری باشد این است آرزویشان بگو:

اگر راست می گویید دلیل خود بیاورید (111).

بله کسی که روی خود برای خدا رام سازد و در عین حال نیکوکار هم بوده باشد اجرش نزد پروردگارش محفوظ خواهد بود و اندوهی و ترسی نخواهد داشت (112).

و یهود گفت: نصاری دین درستی ندارند و نصاری گفتند: یهودیان دین درستی ندارند با اینکه کتاب آسمانی میخوانند، مشرکین هم نظیر همین کلام را گفتند پس خدا در قیامت در هر چه اختلاف می کردند میان همه آنان حکم خواهد کرد (113).

و کیست ستمکارتر از کسی که مردم را از مساجد خدا و اینکه نام خدا در آنها برده شود جلوگیری نموده در خرابی آنها کوشش می کنند اینها دیگر نباید داخل مساجد شوند مگر با ترس. اینها در دنیا خواری و در آخرت عذابی بزرگ دارند (114).

خدایراست مشرق و مغرب پس هر طرف که رو کنید همانجا رو بخدا دارید که خدا واسع و دانا است (115)

بیان

اشاره

(أَمْ تُرِیدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَکُمْ)

الخ، سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه بعضی از مسلمانان که برسولخدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آورده بودند، از آن جناب سؤالهایی نظیر سؤالهای یهود از حضرت موسی کرده اند، و لذا خدای سبحان در این آیه ایشان را سرزنش می کند، البته در ضمنی که یهود را توبیخ می کند بر آن رفتاری که با موسی و سایر انبیاء بعد از او کردند، روایات هم بر همین معنا دلالت دارد.

(سَواءَ السَّبِیلِ) کلمه سواء السبیل، بمعنای وسط راه است.

(وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ)، در روایات آمده که این عده عبارت بوده اند از حی بن اخطب و

ص: 386

اطرافیانش از متعصبین یهود.

(فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا) میگویند: این آیه با آیه جهاد نسخ شده که در همین نزدیکی جریانش گذشت.

(حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ)، در همان گذشته نزدیک گفتیم: این جمله خود اشاره دارد بر اینکه بزودی حکم عفو و گذشت نسخ خواهد شد و حکم دیگری در حق کفار تشریع میشود و نظیر این جریان در چهار آیه بعد که می فرماید: (أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ) جریان دارد چون می فرماید: کفار قریش با ترس و لرز می توانند داخل مسجد الحرام شوند، و لیکن در آیه: (إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا، مشرکین نجسند و دیگر بعد از امسال نباید داخل مسجد الحرام شوند)، (1) آن حکم نسخ شد، و ورود مشرکین بمسجد الحرام بکلی ممنوع اعلام گردید، اما کلمه (امر)، انشاء اللَّه در تفسیر آیه: (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی)، (2) گفتار در معنایش خواهد آمد.

(وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّهَ)، تا اینجا گفتار همه در باره یهود و پاسخ باعتراضات ایشان بود، از این جا شروع شده است به سخنانی که مربوط به یهود و نصاری هر دو است و بطور صریح نصاری را ملحق به یهود نموده، جرائم هر دو طائفه را میشمارد.

(بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ)، در این جمله برای نوبت سوم این جمله را بر اهل کتاب متوجه می کند که سعادت واقعی انسان دائر مدار نامگذاری نیست و احدی در درگاه خدا احترامی ندارد مگر در برابر ایمان واقعی و عبودیت، نوبت اولی که این معنا را تذکر میداد، در آیه: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا) الخ (3)، بود و نوبت دومش در آیه: (بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ) (4) بود و سومش در همین آیه مورد بحث است و از تطبیق این سه آیه با هم تفسیر ایمان و احسان، استفاده میشود و بدست می آید که مراد بایمان تسلیم شدن در برابر خداست و مراد باحسان عمل صالح است.

(وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ) یعنی با اینکه اهل کتابند و باحکام کتابی که خدا برایشان فرستاده عمل می کنند، از چنین کسانی توقع نمیرود که چنین سخنی بگویند، با اینکه همان کتاب، حق را برایشان بیان کرده است.

دلیل بر اینکه مراد این معنا است، جمله (کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ) است و

ص: 387


1- سوره توبه آیه 28
2- سوره اسری آیه 85
3- سوره بقره 62
4- سوره بقره آیه 81

مراد به (الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) کفار و مشرکین عربند، که پیرو کتابی نبودند. خلاصه شما که اهل کتابید، وقتی این حرف را بزنید، مشرکین هم از شما یاد می گیرند و میگویند: مسلمانان چیزی نیستند، یا اهل کتاب چیزی نیستند.

(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ) الخ، از ظاهر سیاق بر می آید که منظور از این ستمکاران کفار مکه اند و جریان مربوط بقبل از هجرت است، چون این آیات در اوائل ورود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بمدینه نازل شده است.

(أُولئِکَ ما کانَ لَهُمْ أَنْ یَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِینَ) این جمله بخاطر کلمه (کان) که در آنست، دلالت دارد بر واقعه ای که قبلا واقع شده بوده و قهرا با کفار قریش و رفتار ایشان با مسلمانان تطبیق میشود، چون در روایات مهم آمده که کفار نمیگذاشتند مسلمانان در مسجد الحرام و در مسجدهای دیگری که پیرامون کعبه برای خود اتخاذ کرده بودند، نماز بخوانند.

بیان جمله" لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ"

(وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) الخ، مشرق و مغرب و جنوب و شمال و هر جهت دیگر از آنجا که بحقیقت معنای کلمه ملک خداست و ملک حقیقی هم تبدل و انتقال نمی پذیرد و چون ملک اعتباری میانه ما افراد یک اجتماع نیست، و نیز از آنجا که ملک خدا بر ذات هر چیزی قرار می گیرد، خودش و آثارش را شامل میشود، و چون ملک اعتباری ما نیست که تنها متعلق به اثر و منفعت هر چیز میشود، نه بذات آن، و نیز از آنجا که ملک بدان جهت که ملک است قوامی جز بمالک ندارد، لذا خدای سبحان قائم بر تمامی جهات و محیط بان است، در نتیجه کسی که به یکی از این جهات متوجه شود، بسوی خدای تعالی متوجه شده است.

خواهی گفت، پس چرا تنها مشرق و مغرب را ذکر کرد؟ و از سایر جهات نام نبرد؟ جواب می گوییم: مراد بمشرق و مغرب در اینجا مشرق و مغرب حقیقی نیست تا شامل سایر جهات نشود، بلکه مشرق و مغرب نسبی است که تقریبا شامل دو نیم دائره ی افق میشود، تنها دو نقطه شمال و جنوب حقیقی باقی میماند که بهمان جهت فرمود: (هر جا رو کنید)، و نفرمود: (هر جا از مشرق و مغرب رو کنید)، پس کانه هر جا که انسان رو کند آنجا مشرق است و یا مغرب، و در نتیجه جمله (لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ) بمنزله این است که فرموده باشد: (للَّه الجهات جمیعا، همه جهات مال خداست).

باز ممکن است بگویی: چرا بجای مشرق و مغرب شمال و جنوب را نام نبرد؟ در پاسخ می گوییم: برای اینکه سایر جهات از این دو جهت مشخص میشود یعنی وقتی مشرق و مغرب افق معلوم شد و یا سایر اجرام نورانی آسمان طلوع کردند، آن وقت سایر جهات نیز معلوم می گردد.

ص: 388

(فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)، کلمه (اینما) از کلمات شرط است که باید دو فعل دنبالش بیاید، یکی بنام شرط و دیگری بنام جزاء (مانند اگر) که می گوییم: اگر بزنی می زنم، و بهمین جهت باید در آیه مورد بحث می فرمود: (اینما تولوا جاز لکم ذلک. لان هناک وجه اللَّه، هر جا رو کنید میتوانید رو کنید، چون طرف خدا هم همانجا است) ولی اینطور نفرمود و جمله (جاز لکم ذلک) را که جزای شرط است، انداخته علت آن را بجایش قرار داد، (و خدا داناتر است).

دلیل بر اینکه گفتیم تقدیر آیه: (جاز لکم ذلک) است، این است که حکم خود را چنین تعلیل کرده: که (خدا واسعی علیم است)، یعنی ملک خدا و احاطه او بشما وسعت دارد، و نیات شما به هر سو توجه کند، او نیز از قصد شما آگاه است و او مانند یک انسان و یا مخلوق جسمانی دیگر نیست که نشود بسویش توجه کرد مگر وقتی که در جهت معینی قرار داشته باشد و نیز مانند ما انسانها نیست که اطلاعی از توجه اشخاص بسویمان پیدا نکنیم مگر وقتی که از جهت معینی بسوی ما توجه کنند یا از پیش روی ما در آیند، یا از دست راست ما و یا از جهتی دیگر، چون خدای تعالی نه خودش در جهت معینی قرار دارد، نه متوجه باو باید از جهت معینی بسویش توجه کند تا او به توجه وی آگاه شود، پس توجه بتمام جهات، توجه بسوی خداست و خدا هم بدان آگاه است. این را هم بدانیم که این آیه شریفه میخواهد حقیقت توجه بسوی خدا را از نظر جهت توسعه دهد، نه از نظر مکان، و خلاصه اگر فرموده: بهر جا رو کنی بسوی خدا رو کرده ای، با حکمش به اینکه در نماز باید بسوی کعبه رو کنید، منافات ندارد.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل جمله" فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ")

اشاره

در تهذیب از محمد بن حصین، روایت کرده که گفت: شخصی نامه ای به حضرت موسی بن جعفر، بنده صالح خدا علیه السلام نوشته و پرسیده است: مردی در روزی ابری در بیابان نماز میخواند، در حالی که قبله را تشخیص نداده، بعد از نماز آفتاب از زیر ابر درآمده و برایش معلوم شده که نمازش رو بقبله نبوده، آیا باین نمازش اعتناء بکند و یا آنکه دوباره بخواند؟

در پاسخ نوشتند: ما دام که وقت باقی است، اعاده کند، مگر نمی داند که خدای تعالی فرموده:

و فرمایشش حق است: (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، هر جا که رو کنی همانجا طرف خداست)؟ (1) و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت آورده که در تفسیر جمله: (لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ الخ) فرمود: خدای تعالی این آیه را در خصوص نمازهای مستحبی نازل کرد، چون در

ص: 389


1- تهذیب ج 2 حدیث 160

نمازهای مستحبی لازم نیست حتما بسوی کعبه خوانده شود، می فرماید: بهر طرف بخوانی رو بخدا خوانده ای، هم چنان که رسول خدا وقتی بطرف خیبر حرکت کرد، بر بالای مرکب خود نماز مستحبی می خواند، مرکبش بهر طرف می رفت، آن جناب با چشم بسوی کعبه اشاره می فرمود، و همچنین وقتی از سفر مکه به مدینه بر می گشت و کعبه پشت سرش قرار گرفته بود. (1)

مؤلف: عیاشی نیز قریب باین مضمون را از زراره از امام صادق علیه السلام (2) و همچنین قمی (2) و شیخ، از امام ابی الحسن علیه السلام (3) و نیز صدوق از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند. (4) این را هم باید دانست که اگر آن طور که باید و شاید اخبار ائمه اهل بیت را در مورد عام و خاص و مطلق و مقید قرآن دقیقا مورد مطالعه قرار دهیم، به موارد بسیاری بر خواهیم خورد که از عام آن یک قسم حکم استفاده می شود و از همان عام بضمیمه مخصصش حکمی دیگر استفاده می شود، مثلا از عام آن در غالب موارد، استحباب و از خاصش، وجوب فهمیده می شود، و همچنین آنجا که دلیل نهی دارد از عامش کراهت و از خاصش حرمت و همچنین از مطلق قرآن حکمی و از مقیدش حکمی دیگر استفاده می شود، و این خود یکی از کلیدهای اصلی تفسیر در اخباریست که از آن حضرات نقل شده و مدار عده بی شماری از احادیث آن بزرگواران بر همین معنا است، و با در نظر داشتن آن، شما خواننده می توانی در معارف قرآنی دو قاعده استخراج کنی.

دو قاعده در معارف قرآنی

اول اینکه هر جمله از جملات قرآنی به تنهایی حقیقتی را می فهماند و با هر یک از قیودی که دارد، از حقیقتی دیگر خبر می دهد، حقیقتی ثابت و لا یتغیر و یا حکمی ثابت از احکام را، مانند آیه شریفه: (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ) (5) که چهار معنا از آن استفاده میشود، معنای اول از جمله: (قُلِ اللَّهُ) و معنای دوم از جمله: (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ)، و معنای سوم از جمله (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ)، و معنای چهارم از جملات (قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ) که تفصیل آن در تفسیر خود آیه می آید انشاء اللَّه و شما می توانید نظیر این جریان را تا آنجا که ممکن است همه جا رعایت کنید.

دوم اینکه اگر دیدیم دو قصه و یا دو معنا در یک جمله ای شرکت دارند، و آن جمله در هر دو قصه آمده و یا چیز دیگری در هر دو ذکر شده، می فهمیم که مرجع این دو قصه بیک چیز است و این دو قاعده دو سر از اسرار قرآنی است که در تحت آن اسراری دیگر است و خدا راهنما است.

ص: 390


1- 2- عیاشی ج 1 ص 56 حدیث 80 و 81
2- تفسیر قمی ج 1 ص 59 [.....]
3- تهذیب ج 2 حدیث 155
4- فقیه ج 1 حدیث 846
5- سوره انعام آیه 91

سوره البقره (2): آیات 116 تا 117

اشاره

وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ (116) بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (117)

ترجمه آیات

و گفتند خدا فرزندی گرفته، منزه است خدا از فرزند داشتن بلکه آنچه در آسمان ها و زمین است ملک او است و همه فرمانبردار اویند (116).

او کسی است که آسمانها و زمین را بدون الگو آفریده و چون قضای امر براند تنها می گوید بباش و آن امر بدون درنگ هست می شود (117)

بیان

اشاره

(وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً) الخ، سیاق چنین میرساند: مراد از گویندگان این سخن، یهود و نصاری هستند، که یهود می گفت: عزیر پسر خداست و نصاری می گفت: مسیح پسر خداست، چون در آیات قبل نیز روی سخن با یهود و نصاری بود.

و منظور اهل کتاب در اولین باریکه این سخن را گفتند، یعنی گفتند خدا فرزند برای خود

ص: 391

گرفته، این بوده که از پیغمبر خود، احترامی کرده باشند، همانطور که در احترام و تشریف خود می گفتند: (نَحْنُ أَبْناءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ، (1) ما فرزندان و دوستان خدائیم)، و لیکن چیزی نگذشت که این تعارف، صورت جدی بخود گرفت و آن را یک حقیقت پنداشتند، و لذا خدای سبحان در دو آیه مورد بحث، آن را رد نموده، بعنوان اعراض از گفتارشان فرمود: (بلکه آسمان و زمین و هر چه در آن دو است از خداست) الخ، و همین جمله با جمله (بَدِیعُ السَّماواتِ) الخ، مشتمل بر دو برهان است که مسئله ولادت و پیدایش فرزند از خدای سبحان را نفی می کند.

دو برهان در رد اعتقاد به پیدایش فرزند از خدای سبحان

برهان اول اینکه: فرزند گرفتن وقتی ممکن می شود که یک موجود طبیعی بعضی از اجزاء طبیعی خود را از خود جدا نموده و آن گاه با تربیت تدریجی آن را فردی از نوع خود و مثل خود کند، و خدای سبحان منزه است (هم از جسمیت و تجزی و هم) از مثل و مانند، بلکه هر چیزی که در آسمانها و زمین است، مملوک او و هستیش قائم بذات او و قانت و ذلیل در برابر اوست، و منظور ما از این ذلت، اینست که هستیش عین ذلت است، آن گاه چگونه ممکن است موجودی از موجودات فرزند او، و مثال نوعی او باشد؟.

برهان دوم اینکه خدای سبحان بدیع و پدید آورنده بدون الگوی آسمانها و زمین است و آنچه را خلق می کند، بدون الگو خلق می کند، پس هیچ چیز از مخلوقات او الگویی سابق بر خود نداشت، پس فعل او مانند فعل غیر او بتقلید و تشبیه و تدریج صورت نمی گیرد، و او چون دیگران در کار خود متوسل باسباب نمی شود، کار او چنین است که چون قضاء چیزی را براند، همین که بگوید: بباش موجود می شود، پس کار او به الگویی سابق نیاز ندارد و نیز کار او تدریجی نیست.

پس با این حال چطور ممکن است فرزند گرفتن باو نسبت دهیم؟ و حال آنکه فرزند درست کردن، احتیاج به تربیت و تدریج دارد، پس جمله: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ) الخ، یک برهان تمام عیار است، و جمله (بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، وَ إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) الخ، برهان تمام دیگریست، (توجه فرمائید).

دو نکته: 1- عبادت شامل همه مخلوقات است 2- فعل خدا تدریجی نیست

و از این دو آیه دو نکته دیگر نیز استفاده می شود، اول اینکه حکم عبادت، شامل جمیع مخلوقات خداست، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است.

و دوم اینکه فعل خدای تعالی تدریجی نیست، و از همین تدریجی نبودن فعل خدا این نکته استفاده می شود که موجودات تدریجی هم یک وجه غیر تدریجی دارند که با آن وجه از حق تعالی صادر می شوند، هم چنان که در جای دیگر فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً، أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)

ص: 392


1- سوره مائده آیه 18

امر او تنها چنین است که وقتی اراده چیزی کند، بگوید: بباش، و او موجود شود) (1) و نیز فرموده:

(وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ، امر ما جز یکی آنهم مانند چشم بر هم زدن نمی باشد) (2) و بحث مفصل از این نکته و از این حقیقت قرآنی، انشاء اللَّه در ذیل آیه 82 سوره یس خواهد آمد.

معنی" سبحان"

(سبحانه) این کلمه مصدری است بمعنای تسبیح و جز با اضافه استعمال نمی شود و هر جا هم استعمال میشود مفعول مطلق فعلی است تقدیری و تقدیرش (سبحته تسبیحا است، یعنی من او را به نوعی ناگفتنی تسبیح می گویم و یا بنوعی که لایق شان اوست تسبیح می گویم)، آن گاه فعل (سبحته) حذف شده و مصدر (سبحان) بضمیر مفعول فعل (که بخدا برمی گردد) اضافه شده، و آن ضمیر بجای خود خدا نشسته است، و در این کلمه تادیبی است الهی که خدای را از هر چیزی که لایق بساحت قدس او نیست منزه میدارد.

(کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ) کلمه قانت اسم فاعل از مصدر قنوت است و قنوت بمعنای تذلل و عبادت است.

(بَدِیعُ السَّماواتِ)، کلمه (بدیع) صفت مشبهه از مصدر بداعت است، و بداعت هر چیز، بمعنای بی مانندی آنست، البته مانندی که ذهن بدان آشنا باشد.

(فیکون) این جمله نتیجه گفتار (کن) است و اگر صدای پیش گرفته و نون آن ساکن نشده، جهتش اینست که در مورد جزاء شرط قرار نگرفته است.

بحث روایتی (شامل روایتی در ذیل جمله" بدیع السماوات و الارض")

در کتاب کافی و کتاب بصائر، از سدیر صیرفی روایت کرده اند که گفت: من از حمران بن أعین شنیدم: که از امام باقر علیه السلام از آیه: (بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) می پرسید و آن جناب در پاسخش فرمود: خدای عز و جل همه اشیاء را بعلم خود و بدون الگوی قبلی آفرید، آسمانها و زمین را خلق کرد، بدون اینکه از آسمان و زمینی قبل از آن الگو گرفته باشد، مگر نشنیدی که می فرماید:

(وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ)؟. (3)

مؤلف: و در این روایت غیر آنچه ما استفاده کردیم، استفاده دیگری شده بس لطیف، و آن اینست که مراد از کلمه (ماء)، در جمله: (وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ) غیر آن آبی است که ما آن را آب می نامیم، بدلیل اینکه قبلا فرمود: همه اشیاء و آسمانها و زمین را بدون الگو و مصالح قبلی آفرید،

ص: 393


1- سوره یس آیه 82
2- سوره قمر آیه 50
3- کافی ج 1 ص 256 حدیث 2

آب بان معنا که نزد ما آب است نیز جزو آسمانها و زمین است و معقول نیست که عرش خدا روی آب به آن معنا باشد، و سلطنت خدای تعالی قبل از خلقت آسمان ها و زمین نیز مستقر بود و بر روی آب مستقر بود، پس معلوم می شود آن آب غیر این آب بوده، و انشاء اللَّه در تفسیر جمله: (وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ) (1) توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

بحثی علمی و فلسفی (بیان اینکه هر موجودی بدیع الوجود است)

تجربه ثابت کرده، هر دو موجودی که فرض شود، هر چند در کلیات و حتی در خصوصیات متحد باشند، بطوری که در حس آدمی جدایی نداشته باشند، در عین حال یک جهت افتراق بین آن دو خواهد بود، و گر نه دو تا نمیشدند و اگر چشم عادی آن جهت افتراق را حس نکند، چشم مسلح به دوربینهای قوی آن را می بیند.

برهان فلسفی نیز این معنا را ایجاب می کند، زیرا وقتی دو چیز را فرض کردیم که دو تا هستند، اگر بهیچ وجه امتیازی خارج از ذاتشان نداشته باشند، لازمه اش این می شود که آن سبب کثرت و دوئیت، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن، و در چنین صورت ذات صرفه و غیر مخلوطه فرض شده است، و ذات صرف نه دو تایی دارد و نه تکرار می پذیرد، در نتیجه چیزی را که ما دو تا و یا چند تا فرض کرده ایم، یکی میشود و این خلاف فرض ما است.

پس نتیجه می گیریم که هر موجودی از نظر ذات مغایر با موجودی دیگر است و چون چنین است پس هر موجودی بدیع الوجود است، یعنی بدون اینکه قبل از خودش نظیری داشته باشد، و یا مانندی از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود یافته، در نتیجه خدای سبحان مبتدع و بدیع السماوات و الارض است.

ص: 394


1- هود آیه 7

سوره البقره (2): آیات 118 تا 119

اشاره

وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللَّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَهٌ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ (118) إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ (119)

ترجمه آیات

و آنان که آگهی ندارند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمی گوید و یا چرا معجزه را بخود ما نمی دهد، جاهلانی هم که قبل از ایشان بودند نظیر این سخنان را می گفتند. دلهای اینان با آنان شبیه بهم است و ما آیات را برای مردمی بیان کرده ایم که علم و یقین دارند (118).

ما تو را بحق بعنوان بشیر و نذیر مژده رسان و بیم ده فرستادیم و تو مسئول آنها که دوزخی می شوند نیستی (119)

بیان

اشاره

(وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) منظور از (الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) کفار مشرک و غیر اهل کتاب است، بدلیل اینکه همین عنوان را در آیه: (وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْ ءٍ، وَ قالَتِ النَّصاری

ص: 395

لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْ ءٍ، وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ، کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ مِثْلَ قَوْلِهِمْ)(1) الخ، به مشرکین غیر یهود و نصاری داد و آنان را طائفه سومی از کفار معرفی کرد.

مماثلت اهل کتاب و کفار در طرز فکر و عقائد

پس در آیه 113 که گذشت اهل کتاب را در این گفتار ملحق به مشرکین و کفار عرب کرد، و در آیه مورد بحث مشرکین و کفار را ملحق به اهل کتاب می کند و می فرماید: (آنها که نمی دانند گفتند: چرا خدا با خود ما سخن نمی گوید؟ و یا معجزه ای بخود ما نمیدهد؟ آنها هم که قبل از ایشان بودند، همین حرف را زدند- یعنی یهود و نصاری- چون در میانه اهل کتاب یهودیان همین حرف را به پیغمبر خدا موسی علیه السلام زدند، پس اهل کتاب و کفار در طرز فکر و در عقائدشان مثل هم هستند، آنچه آنها می گویند، اینها هم میگویند، و آنچه اینها میگویند آنها نیز می گویند، (تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ) طرز فکرهاشان یک جور است.

(قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ) الخ، این جمله جواب از گفتار کفار است و مراد اینست که آن آیاتی که مطالبه می کنند، برایشان فرستادیم، و خیلی هم آیاتی روشن است، اما از آنها بهره نمی گیرند، مگر مردمی که بآیات خدا یقین و ایمان داشته باشند و اما اینها که (لا یعلمون، علمی ندارند)، دلهایشان در پس پرده جهل قرار دارد و بافت عصبیت و عناد مبتلا شده و آیات بحال مردمی که نمی دانند سودی ندارد.

از همین جا روشن می شود، که چرا کفار را بوصف بی علمی توصیف کرد و در تایید آن، روی سخن از آنان بگردانیده، خطاب را متوجه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نمود و اشاره کرد به اینکه او فرستاده ای از ناحیه خدا است، و بحق و بمنظور بشارت و انذار فرستاده شده تا آن جناب را دلخوش سازد و بفهماند این کفار اصحاب دوزخند و این سرنوشت برایشان نوشته شده و دیگر امیدی بهدایت یافتن و نجاتشان نیست.

(وَ لا تُسْئَلُ عَنْ أَصْحابِ الْجَحِیمِ)، این جمله همان معنایی را میرساند، که در اول سوره آیه: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ) در صدد بیان آن بود. (2)

ص: 396


1- بقره آیه 113
2- بقره- 6

سوره البقره (2): آیات 120 تا 123

اشاره

وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لا النَّصاری حَتَّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ (120) الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ (121) یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (122) وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً وَ لا یُقْبَلُ مِنْها عَدْلٌ وَ لا تَنْفَعُها شَفاعَهٌ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ (123)

ترجمه آیات

یهود و نصاری هرگز از تو راضی نمی شوند مگر وقتی که از کیش آنان پیروی کنی بگو تنها هدایت، هدایت خدا است و اگر هوی و هوسهای آنان را پیروی کنی بعد از آن علمی که روزیت شد، آن وقت از ناحیه خدا نه سرپرستی خواهی داشت و نه یاوری (120).

کسانی که ما کتاب بایشان دادیم و آن طور که باید، آن را خواندند آنان باین کتاب نیز ایمان می آورند و کسانی که بان کفر

ص: 397

بورزند زیانکارند (121).

ای بنی اسرائیل بیاد آورید آن نعمتی که بشما انعام کردم و اینکه شما را بر مردم معاصرتان برتری دادم (122).

و بترسید از روزی که هیچ نفسی جورکش نفس دیگر نمی شود و از هیچکس عوض پذیرفته نمی گردد و شفاعت سودی بحال کسی ندارد و یاری هم نمی شوند (123)

بیان

اشاره

(وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری) الخ، در اینجا باز بعد از سخن از مشرکین، دوباره بفراز قبلی که سخن از یهود و نصاری می کرد، برگشته و در حقیقت خواسته است دامن گفتار را که پراکنده شد جمع و جور کند، پس کانه بعد از آن خطابها و توبیخ ها که از یهود و نصاری کرد، روی سخن برسول خود کرده که این یهودیان و مسیحیان که تا کنون در باره آنها سخن می گفتیم و دامنه سخنان ما به مناسبت بکفار و مشرکین کشیده شد، هرگز از تو راضی نمیشوند مگر وقتی که تو به دین آنان درآیی، دینی که خودشان به پیروی از هوی و هوسشان تراشیده و با آراء خود درست کرده اند.

و لذا در رد این توقع بیجای آنان، دستور میدهد بایشان بگو: (إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی) هدایت خدا هدایت است، نه من درآوری های شما، می خواهد بفرماید: پیروی دیگران کردن، بخاطر هدایت است و هدایتی بغیر هدایت خدا نیست، و حقی بجز حق خدا نیست تا پیروی شود و غیر هدایت خدا- یعنی این کیش و آئین شما- هدایت نیست، بلکه هواهای نفسانی خود شماست که لباس دین بر تنش کرده اید و نام دین بر آن نهاده اید.

پس در جمله: (قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ) الخ، هدایت را کنایه از قرآن گرفته و آن گاه آن را بخدا نسبت داده و هدایت خدایش معرفی کرده، و در نتیجه بطریق قصر قلب صحت انحصار- غیر از هدایت خدا هدایتی نیست- را افاده کرده است و با این انحصار فهمانده که پس ملت و دین آنان خالی از هدایت است، از اینهم نتیجه گرفته که پس دین آنان هوی و هوسهای خودشان است، نه دستورات آسمانی.

لازمه این نتیجه ها اینست که پس آنچه نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، علم است و آنچه نزد خود آنان است، جهل و چون سخن بدینجا کشید، میدان برای این تهدید باز شد که بفرماید: (اگر بعد از این علمی که بتو نازل شده، هواهای آنان را پیروی کنی، آن گاه از ناحیه خدا نه سرپرستی خواهی داشت و نه یاوری.

اصولی ریشه دار از برهانی عقل در رد یهود و نصاری، در یک آیه

حال ببین که در این یک آیه چه اصولی ریشه دار از برهانی عقلی نهفته شده: و با همه

ص: 398

اختصار و کوتاهیش، چه وجوهی از بلاغت بکار رفته و در عین حال چقدر بیان آن سلیس و روان است؟! (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ) الخ، ممکن است این جمله بقرینه حصری که از جمله (تنها ایشان بدان ایمان می آورند) فهمیده می شود، جوابی باشد از سؤالی تقدیری، سؤالی که از جمله: (وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لَا النَّصاری) الخ، بذهن می رسد.

و آن سؤال این است که: وقتی امیدی بایمان آوردن یهود و نصاری نیست پس چه کسی از ایشان باین کتاب ایمان می آورد؟ و راستی دعوت ایشان بکلی باطل و بیهوده است؟ در جواب می فرماید: از میانه آنهایی که کتابشان داده بودیم تنها کسانی باین کتاب ایمان میاورند که کتاب خود را حقیقتا تلاوت میکردند و براستی بکتاب خود ایمان داشتند ممکن هم هست جواب، این باشد که اینگونه افراد بکلی به کتاب های آسمانی ایمان می آورند، چه تورات و چه انجیل و چه قرآن، و ممکن هم هست جواب، این باشد که اینگونه افراد بکتابی که نازل شده یعنی بقرآن ایمان میاورند.

و بنا بر این قصر- انحصار- در جمله (أُولئِکَ یُؤْمِنُونَ بِهِ)، قصر افراد خواهد بود که معنایش در سایر مجلدات فارسی گذشت، و ضمیر در کلمه (به) به بعضی از وجوه نامبرده خالی از استخدام (مثل اینکه مراد از مرجع ضمیر کتاب، اهل کتاب بوده و مراد از ضمیر قرآن باشد) نیست. و مراد از جمله (الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ) عده ای از یهود و نصاری هستند که براستی بدین خود متدین بودند و پیروی هوی و هوس نمی کردند و مراد بکلمه (کتاب)، تورات و انجیل است، و اما اگر مراد از جمله اول را مؤمنین به پیامبر اسلام، و مراد از کتاب را قرآن بگیریم، آن وقت معنای آیه چنین می شود: کسانی که قرآن را بایشان دادیم و ایشان بحق آن را تلاوت میکنند، همانها هستند که بقرآن ایمان دارند، نه این پیروان هوی، که در اینصورت قصر در آیه قصر قلب خواهد بود که باز معنایش در سایر مجلدات گذشت.

(یا بَنِی إِسْرائِیلَ اذْکُرُوا) تا آخر دو آیه، در این دو آیه خاتمه گفتار را به آغاز آن ارجاع داده، و در اینجا یک دسته از خطابها که به بنی اسرائیل شده، خاتمه مییابد.

بحث روایتی (در باره تلاوت قرآن)

در ارشاد دیلمی از امام صادق علیه السلام روایت کرده (1) که در ذیل آیه:

ص: 399


1- ارشاد دیلمی ص 101 باب 19

(الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ) الخ، فرموده: آیات آن را شمرده شمرده می خوانند، و در معنای آن تدبر نموده، باحکامش عمل میکنند، و بوعده هایش امید می بندند، و از تهدیدهایش می هراسند، و از داستانهایش عبرت می گیرند، اوامرش را بکار بسته، نواهیش را اجتناب می کنند و بخدا سوگند، معنای حق تلاوت اینست، نه اینکه تنها آیاتش را حفظ کنند، و حروفش را درس بگیرند و سوره هایش را بخوانند و بند بند آن را بشناسند که مثلا فلان سوره ده یکش چند آیه و پنج یکش چند است.

و بسیار کسانی که حروف آن را کاملا از مخرج اداء میکنند، ولی حدود آن را ضایع میگذارند، بلکه تلاوت به معنای تدبر در آیات آن، و عمل به احکام آنست، هم چنان که خدای تعالی فرموده: (کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ، لِیَدَّبَّرُوا آیاته، کتابی است مبارک که بتو نازل کردیم، تا در آیاتش تدبر کنند) (1).

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده، که در تفسیر جمله: (یَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ) فرموده: یعنی وقتی بآیات راجع به بهشت و دوزخش میرسند می ایستند و فکر میکنند. (2)

و در کافی از آن جناب روایت کرده که در تفسیر این آیه فرموده: اینان که قرآن را بحق تلاوتش تلاوت میکنند، امامان امتند. (3)

مؤلف: این روایت از باب جری یعنی تطبیق آیه به مصداق روشن و کامل آن است..]

ص: 400


1- سوره ص آیه 29
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 57 حدیث 84
3- اصول کافی ج 1 ص 215 حدیث 4 [.....]

سوره البقره (2): آیه 124

اشاره

وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (124)

ترجمه آیه

و چون پروردگار ابراهیم، وی را با صحنه هایی بیازمود و او بحد کامل آن امتحانات را انجام بداد، بوی گفت: من تو را امام خواهم کرد ابراهیم گفت: از ذریه ام نیز کسانی را بامامت برسان فرمود عهد من بستمگران نمی رسد (124)

بیان

اشاره

این آیه بفرازی دیگر شروع شده و آن ذکر پاره ای از داستانهای ابراهیم علیه السلام است که نسبت بآیات مربوط به قبله و تغییر آن از بیت المقدس بطرف کعبه بمنزله مقدمه و زمینه چینی است، و همچنین نسبت بآیات راجعه بحج، و بیانی که در خلال آن در باره حقیقت دین حنیف اسلامی و مراتب آن بمیان آمده، مرتبه اول بیان اصول معارف اسلامی و مرتبه دوم اخلاق و مرتبه

ص: 401

سوم احکام فرعیه که همه اینها بطور اجمال در آن آیات آمده است. و آیات نامبرده این معنا را نیز در برگرفته که خدای تعالی ابراهیم علیه السلام را بچند خصیصه اختصاص داده، یکی بامامت و یکی به بنای کعبه و دیگر بعثتش برای دعوت بدین توحید.

ابراهیم (علیه السلام) در اواخر عمر به امامت رسید

(وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ)

بنا بر آنچه گفتیم این آیه شریفه اشاره دارد به اینکه خدای تعالی مقام امامت را باو داد و این واقعه در اواخر عمر ابراهیم علیه السلام اتفاق افتاده، در دوران پیریش و بعد از تولد اسماعیل و اسحاق علیه السلام و بعد از آنکه اسماعیل و مادرش را از سرزمین فلسطین بسر زمین مکه منتقل کرد، هم چنان که بعضی از مفسرین نیز متوجه این نکته شده اند.

دلیل بر آن اینست که بعد از جمله: (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) از آن جناب حکایت فرموده که گفت: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی، پروردگارا امامت را در ذریه ام نیز قرار بده) و اگر داستان امامت قبل از بشارت ملائکه بتولد اسماعیل و اسحاق بود، ابراهیم علیه السلام علمی و حتی مظنه ای به اینکه صاحب ذریه میشود نمیداشت.

چون حتی بعد از بشارت دادن ملائکه باز آن را باور نکرد و در جواب ملائکه سخنی گفت که نومیدی از اولاد دار شدن از آن پیدا است، و اینک گفتگوی ملائکه با وی:

(وَ نَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ، إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً، قالَ إِنَّا مِنْکُمْ وَجِلُونَ قالُوا: لا تَوْجَلْ، إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ عَلِیمٍ قالَ: أَ بَشَّرْتُمُونِی عَلی أَنْ مَسَّنِیَ الْکِبَرُ، فَبِمَ تُبَشِّرُونَ؟ قالُوا بَشَّرْناکَ بِالْحَقِّ فَلا تَکُنْ مِنَ الْقانِطِینَ، بمردم خبر ده از میهمانان ابراهیم، آن زمان که بر او در آمدند و سلام گفتند، ابراهیم (چون دید غذا نخوردند پنداشت دشمنند) گفت: ما از شما بیمناکیم، گفتند:

نه، مترس که ما تو را بفرزندی دانا بشارت میدهیم، گفت: آیا مرا که پیری مسلطم شده بشارت میدهید به چه بشارت میدهید؟ گفتند بحق بشارتت میدهیم، زنهار که از نومیدان مباش) (1) و همچنین بطوری که قرآن حکایت می کند همسرش نیز امیدی نداشت به اینکه صاحب فرزند شود، اینک حکایت قرآن: (وَ امْرَأَتُهُ قائِمَهٌ، فَضَحِکَتْ، فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ، وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ یَعْقُوبَ، قالَتْ یا وَیْلَتی أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِی شَیْخاً؟ إِنَّ هذا لَشَیْ ءٌ عَجِیبٌ، قالُوا أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ؟ رَحْمَتُ اللَّهِ وَ بَرَکاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ، إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ، همسرش ایستاده بود، چون این گفتگو شنید بخندید، ما او را به اسحاق و از پس اسحاق به یعقوب بشارت دادیم، گفت: ای وای، آیا من بچه می آورم، با این که پیره زالی هستم، آنهم پیر زالی که در جوانیش نازا بود؟! و شوهرم پیری فرتوت است، این بشارت چیزی است عجیب؟! گفتند: آیا از امر خدا تعجب می کنی؟ رحمت خدا و

ص: 402


1- سوره حجر 51- 55

برکات او شامل حال شما اهل بیت است و او حمید و مجید است). (1)

بطوری که ملاحظه می کنید از سراپای سخنان ابراهیم و همسرش نومیدی می بارد، و بهمین جهت ملائکه در مقابل، سخنانی میگویند که تسلی خاطر آنان باشد، و دلخوششان سازد، پس ابراهیم و خانواده اش اطلاعی نداشتند که بزودی صاحب فرزند می شوند و با این حال وقتی می بینیم بعد از شنیدن این مژده که خدا او را به مقام امامت ترفیع می دهد، تقاضا می کند که این مقام را به بعضی از ذریه من روزی فرما، می فهمیم که او در حال گفتن این تقاضا دارای فرزند بوده، چون سخن، سخن کسی است که خود را دارای فرزند میداند و اگر کسی کمترین آشنایی به ادب کلام داشته باشد، آنهم پیامبری چون ابراهیم خلیل، آنهم در خطاب به پروردگار جلیل خود، هرگز بخود اجازه نمی دهد که با این که نه فرزند داشته و نه اطلاعی از فرزند دار شدنش داشته اینطور سخن بگوید.

و تازه اگر چنین سخنی را از آن جناب احتمال دهیم، باید می گفت: (و من ذریتی، ان رزقتنی ذریه، پروردگارا از ذریه ام نیز، اگر ذریه ای روزیم کردی، امام قرار بده) یا عبارتی دیگر که این قید و شرط را برساند، پس معلوم میشود این درخواست از آن جناب در اواخر عمرش و بعد از بشارت بوده است.

علاوه بر اینکه جمله: (و چون ابراهیم را پروردگارش آزمایشها نموده و او در همه آنها پیروز گردید، و بدین جهت پروردگارش گفت: من تو را امام خواهم کرد) الخ، دلالت دارد که این امامت که خدا باو بخشید، بعد از امتحان هایی بوده که خدا از او کرد و معلوم است که این امتحانات همان انواع بلاهایی بوده که در زندگی بدان مبتلا شده، و قرآن کریم بانها تصریح کرده که روشن ترین آن امتحانها و بلاها، داستان سر بریدن از فرزندش اسماعیل بوده، می فرماید: (قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ، تا آنجا که می فرماید: إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ، پسرم در خواب می بینم که من بدست خودم ترا ذبح می کنم- تا آنجا که می فرماید- بدرستی که این بلائی است آشکارا) (2) و این قضیه در دوران پیری آن جناب اتفاق افتاده، هم چنان که قرآن در حکایت از آن میفرماید: (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ، إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ، إِنَّ رَبِّی لَسَمِیعُ الدُّعاءِ، شکر خدای را که در سر پیری اسماعیل و اسحاق را به من ارزانی داشت، آری پروردگار من شنوا و دانای بحاجت است،) (3)

ص: 403


1- هود- 73
2- صافات 101 و 106
3- ابراهیم- 39

حال به الفاظ آیه برمیگردیم.

امتحان جز با برنامه ای عملی صورت نمی گیرد و کلمات مبین آن است

(وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ) الخ، کلمه (ابتلاء) و بلاء یک معنی دارد، اگر بخواهی بگویی: من فلان را با فلان عمل و یا پیش آوردن فلان حادثه امتحان کردم، هم میتوانی بگویی: (ابتلیته بکذا)، و هم می توانی بگویی (بلوته بکذا) و اثر این امتحان این است که صفات باطنی او را از قبیل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، و نیز صفات متقابل این نامبرده را ظاهر سازد.

و بهمین جهت امتحان، جز با برنامه ای عملی صورت نمی گیرد، عمل است که صفات درونی انسان را ظاهر می سازد، نه گفتار، همان طور که ممکنست درست و راست باشد، ممکن هم هست دروغ و خلاف واقع باشد، هم چنان که در آیه: (إِنَّا بَلَوْناهُمْ کَما بَلَوْنا أَصْحابَ الْجَنَّهِ) (1) و آیه:

(إِنَّ اللَّهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ) (2) امتحان با عمل صورت گرفته.

این را بدان جهت می گوئیم، که اگر در آیه مورد بحث امتحان ابراهیم را بوسیله کلمات دانسته، بفرضی که منظور از کلمات الفاظ بوده باشد، باز بدان جهت است که الفاظ وظائف عملی برای آن جناب معین میکرده، و از عهد و پیمانها و دستور العمل ها حکایت می کرده، هم چنان که در آیه: (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً به مردم نکو بگوئید) منظور از گفتن، معاشرت کردن است، میخواهد بفرماید: با مردم به نیکی معاشرت کنید. (3)

مراد از" کلمه اللَّه" در قرآن

(بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ) کلمات جمع است و کلمه هر چند در قرآن کریم بر موجودات و اعیان خارجی اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند: (بِکَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ، و کلمه ای از او که نامش عیسی بن مریم بود) (4) و لکن همین نیز بعنایت قول و لفظ است، باین معنا که میخواهد بفرماید: مسیح علیه السلام با کلمه و قول خدا که فرمود: (کن) خلق شده، هم چنان که فرمود: (إِنَّ مَثَلَ عِیسی عِنْدَ اللَّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ، ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، مثل عیسی نزد خدا، مثل آدم است که او را از خاک بیافرید، و سپس فرمود: (بباش پس موجود شد). (5)

و این نه تنها در داستان مسیح است، بلکه هر جا که در قرآن لفظ کلمه را بخدا نسبت داده، منظورش همین قول (کُنْ فَیَکُونُ) است، مانند آیه: (وَ لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ، کسی کلمات خدا را تغییر نمی تواند دهد) (6) و آیه: (تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ

، تبدیلی برای کلمات خدا نیست) (7) و آیه:

ص: 404


1- قلم- 17
2- بقره 249
3- بقره- 83
4- آل عمران- 45
5- آل عمران- 59
6- انعام- 34
7- یونس- 64

(یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ، خدا با کلمات خود حق را محقق می سازد) (1) و آیه: (إِنَّ الَّذِینَ حَقَّتْ عَلَیْهِمْ کَلِمَتُ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ، آنها که عذاب پروردگارت علیه آنان حتمی شده، ایمان نمی آورند)، (2) و آیه: (وَ لکِنْ حَقَّتْ کَلِمَهُ الْعَذابِ، و لکن کلمه عذاب حتمی شده،) (3) و آیه: (وَ کَذلِکَ حَقَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا، أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ، و اینچنین کلمه پروردگارت بر کسانی که کافر شدند محقق گشت، که اصحاب آتشند) (4) و آیه: (وَ لَوْ لا کَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی، لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ، اگر نبود که کلمه خدا قبلا برای مدتی معین گذشته بود، هر آینه قضاء بین آنان رانده می شد) (5) و آیه: (وَ کَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا و کلمه خدا همواره دست بالا است) (6) و آیه: (قالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ، گفت حق اینست که ... و حق می گویم) (7) و آیه: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، تنها گفتار ما بچیزی که بخواهیم ایجاد کنیم، اینست که بان بگوئیم: بباش و آن چیز موجود شود). (8)

که در همه اینموارد منظور از لفظ (کلمه)، قول و سخن است، باین عنایت که کار قول را میکند، چون قول عبارتست از اینکه گوینده آنچه را می خواهد به شنونده اعلام بدارد، یا باو خبر بدهد، و یا از او بخواهد.

و به همین جهت بسیار می شود که در کلام خدای تعالی کلمه و یا کلمات به وصف (تمام) توصیف می شود، مانند آیه: (وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلًا، لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ، کلمه پروردگارت از درستی و عدل تمام شد، هیچ کس نیست که کلمات او را دگرگون سازد) (9) و آیه: (وَ تَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ الْحُسْنی عَلی بَنِی إِسْرائِیلَ، کلمه حسنای پروردگارت بر بنی اسرائیل تمام شد،) (10) کانه کلمه وقتی از گوینده اش سر می زند هنوز تمام نیست، وقتی تمام میشود که لباس عمل بپوشد، آن وقت است که تمام و صدق می شود.

و این معنا منافات ندارد با اینکه قول او فعلش باشد، برای اینکه حقایق واقعی حکمی دارد، و عنایات کلامی و لفظی حکمی دیگر دارد، بنا بر این آنچه را که خدا خواسته برای پیامبرانش و یا افرادی دیگر فاش سازد، بعد از آن که سری و پنهان بوده، و یا خواسته چیزی را بر کسی تحمیل کند و از او بخواهد، باین اعتبار این اظهار را قول و کلام می نامیم، برای اینکه کار قول را می کند، و نتیجه خبر امر و نهی را دارد، و اطلاق قول و کلمه بر مثل این عمل شایع است. البته وقتی که کار

ص: 405


1- انفال- 7
2- یونس- 96
3- زمر- 71 [.....]
4- مؤمن- 6
5- شوری- 14
6- توبه- 40
7- ص 84
8- نحل- 40
9- انعام- 115
10- اعراف آیه 137

قول و کلمه را بکند، مثلا می گویی: (من اینکار را حتما میکنم، برای اینکه از دهنم در آمده که بکنم) با اینکه قبلا در آن باره سخنی نگفته ای، ولی تنها تصمیم انجام آن را گرفته ای و چون نمی خواهی تصمیم خود را بشکنی، و در آن باره شفاعت احدی را بپذیری و هیچ سستی در تصمیمت پیدا نشده، لذا اینطور تعبیر میکنی که من چون گفته ام اینکار را می کنم، باید بکنم، نظیر شعر عنتره که می گوید:

و قولی کلما جشات و جاشت مکانک تحمدی او تستریحی

یعنی سخن من بنفسم وقتی که در میدان جنگ باضطراب در می آید اینست که بگویم سر جایت بایست که یا کشته می شوی و خوشنام و یا دشمن را میکشی و راحت می گردی که منظورش از قول تلقین نفس به ثبات و تصمیم بر آنست که ثبات را از دست ندهد و تصمیم خود را در جایی که دارد یعنی در دلش هم چنان حفظ کند، تا اگر در حادثه کشته شد، از ستایش خلق برخوردار شود و اگر بر دشمن پیروز گشت از استراحت برخوردار گردد.

مراد از" کلمات" و" اتمهن" در آیه کریمه

حال که این نکته را دانستی این معنا برایت روشن گردید، که مراد به (کلمات) در آیه مورد بحث، قضایایی است که ابراهیم با آنها آزمایش شد، و عهدهایی است الهی، که وفای بدانها را از او خواسته بودند، مانند قضیه کواکب، و بتها، و آتش، و هجرت، و قربانی کردن فرزند، و غیره.

و اگر در آیه مورد بحث نامی از این امتحانات نبرده، برای این بود که غرضی به ذکر آنها نداشته، بله همین که فرموده: (چون از آن امتحانات پیروز در آمدی ما تو را امام خواهیم کرد)، می فهماند که آن امور اموری بوده که لیاقت آن جناب را برای مقام امامت اثبات میکرده، چون امامت را مترتب بر آن امور کرد.

پس این صحنه ها که بر شمردیم، همان کلمات بوده و اما تمام کردن کلمات به چه معنا است؟

در پاسخ می گوئیم اگر ضمیر در (اتمهن) بابراهیم برگردد، معنایش این میشود که ابراهیم آن کلمات را تمام کرد، یعنی آنچه را خدا از او می خواست انجام داد، و امتثال نمود، و اما اگر ضمیر در آن بخدای تعالی برگردد، هم چنان که ظاهر هم همین است، آن وقت معنا این میشود که خدا آن کلمات را تمام کرد، یعنی توفیق را شامل حال ابراهیم کرد و مساعدتش فرمود تا همانطور که وی میخواست دستورش را عمل کند.

و اما اینکه بعضی گفته اند: مراد از کلمات جمله! (قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) تا آخر آیات است، تفسیری است که نمی شود بان اعتماد کرد، برای اینکه از اسلوب قرآنی هیچ سابقه ندارد، و معهود نیست که لفظ کلمات را بر جملاتی از کلام اطلاق کرده باشد.

(إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) امام یعنی مقتدا و پیشوایی که مردم باو اقتداء نموده، در گفتار و

ص: 406

کردارش پیرویش کنند، و بهمین جهت عده ای از مفسرین گفته اند: مراد بامامت همان نبوت است، چون نبی نیز کسی است که امتش در دین خود بوی اقتداء میکنند، هم چنان که خدای تعالی فرموده:

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، ما هیچ پیامبری نفرستادیم مگر برای این که باذن او پیروی شود) (1)، و لکن این تفسیر در نهایت درجه سقوط است.

به چند دلیل، اول اینکه کلمه: (اماما) مفعول دوم عامل خودش است و عاملش کلمه (جاعلک) است و اسم فاعل اگر بمعنای گذشته باشد عمل نمیکند و مفعول نمی گیرد، وقتی عمل میکند که یا بمعنای حال باشد و یا آینده و بنا بر این قاعده، جمله (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) وعده ای است بابراهیم علیه السلام که در آینده او را امام میکند و خود این جمله و وعده از راه وحی بابراهیم (علیه السلام) ابلاغ شده، پس معلوم می شود قبل از آنکه این وعده باو برسد، پیغمبر بوده که این وحی باو شده، پس بطور قطع امامتی که بعدها باو میدهند، غیر نبوتی است که در آن حال داشته، (این جواب را بعضی دیگر از مفسرین نیز گفته اند).

معنی" امامت" و بیان اینکه امامت ابراهیم (علیه السلام) غیر نبوت او بوده

دوم اینکه ما در آغاز گفتار گفتیم: که قصه امامت ابراهیم در اواخر عمر او و بعد از بشارت باسحاق و اسماعیل بوده، ملائکه وقتی این بشارت را آوردند که آمده بودند قوم لوط را هلاک کنند، در سر راه خود سری بابراهیم (علیه السلام) زده اند و ابراهیم در آن موقع پیغمبری بود مرسل، پس معلوم میشود قبل از امامت دارای نبوت بوده، در نتیجه پس امامتش غیر نبوتش بوده است.

و منشا این تفسیر و تفاسیر دیگر نظیر آن، اینست که الفاظی که در قرآن شریف هست در انظار مردم مبتذل و بی ارج شده، چون در اثر مرور زمان زیاد بر زبانها جاری شده، خیال کرده اند که معنای همه را میدانند، و همین خیال باعث شده بر سر آنها ایستادگی و دقت نکنند.

یکی از آن الفاظ لفظ امامت است که گفتیم مفسرین آن را همه جا و بطور مطلق بمعنای نبوت و تقدم و مطاع بودن معنا کرده اند، در حالی که چنین نیست و اشکالش را فهمیدی.

بعضی دیگر از مفسرین آن را بمعنای خلافت و یا وصایت و یا ریاست در امور دین و دنیا گرفته اند- و هیچ یک از اینها نبوده- برای اینکه معنای نبوت اینست که شخصی از جانب خدا اخباری را تحمل کند و بگیرد، و معنای رسالت هم اینست که بار تبلیغ آن گرفته ها را تحمل کند.

و تقدم و مطاع بودن نمیتواند معنای امامت باشد، چون مطاع بودن شخص باین معنا است که اوامر و نظریه های او را اطاعت کنند، و این از لوازم نبوت و رسالت است.

و اما خلافت و همچنین وصایت معنایی نظیر نیابت دارد و نیابت چه تناسبی با امامت

ص: 407


1- سوره نساء آیه 64

میتواند داشته باشد؟ و اما ریاست در امور دین و دنیا آن نیز همان معنای مطاع بودن را دارد، چون ریاست بمعنای اینست که شخصی در اجتماع مصدر حکم و دستور باشد.

پس هیچ یک از این معانی با معنای امامت تطبیق نمیکند، چون امامت باین معنا است که شخص طوری باشد که دیگران از او اقتداء و متابعت کنند، یعنی گفتار و کردار خود را مطابق گفتار و کردار او بیاورند و با این حال دیگر چه معنا دارد که به پیغمبری که واجب الاطاعه و رئیس است، بگویند: (انی جاعلک للناس نبیا، من می خواهم تو را پیغمبر کنم و یا مطاع مردم سازم، تا آنچه را که با نبوت خود ابلاغ می کنی اطاعت کنند، و یا می خواهم تو را رئیس مردم کنم، تا در امر دین امر و نهی کنی، و یا می خواهم تو را وصی یا خلیفه در زمین کنم، تا در میان مردم در مرافعاتشان بحکم خدا حکم کنی؟.

پس امامت بمعنای هیچ یک از این کلمات نیست، و چنان هم نیست که همه آن کلمات برای خود معنایی داشته باشند، ولی خصوص لفظ امامت معنایی نداشته و صرفا عنایتی لفظی و تفننی در عبارت باشد، چون صحیح نیست به پیغمبری که از لوازم نبوتش مطاع بودن است، گفته شود:

من تو را بعد از آنکه سالها مطاع مردم کردم، مطاع مردم خواهم کرد، و یا هر عبارت دیگری که این معنا را برساند، هر چند که عنایت لفظی در کار باشد برای اینکه محذوری که گفتیم با این حرف ها برطرف نمی شود، و عنایت لفظی اشکال را رفع نمیکند و مواهب الهی صرف یک مشت مفاهیم لفظی نیست، بلکه هر یک از این عناوین عنوان یکی از حقایق و معارف حقیقی است و لفظ امامت از این قاعده کلی مستثنی نیست، آن نیز یک معنای حقیقی دارد، غیر حقایق دیگری که الفاظ دیگر از آن حکایت می کند.

حقیقتی که در تحت عنوان" امامت" است (در قرآن" امامت" و" هدایت" با هم آورده شده اند)

حال ببینیم آن حقیقت که در تحت عنوان امامت است چیست؟

نخست باید دانست که قرآن کریم هر جا نامی از امامت می برد، دنبالش متعرض هدایت میشود، تعرضی که گویی میخواهد کلمه نامبرده را تفسیر کند، از آن جمله در ضمن داستانهای ابراهیم می فرماید: (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَهً، وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ، وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا، ما بابراهیم، اسحاق را دادیم، و علاوه بر او یعقوب هم دادیم، و همه را صالح قرار دادیم، و مقرر کردیم که امامانی باشند بامر ما هدایت کنند). (1) و نیز می فرماید: (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا، وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ، و ما از ایشان امامانی قرار دادیم که بامر ما هدایت می کردند، و این مقام را بدان جهت یافتند که صبر می کردند، و بآیات ما یقین میداشتند). (2)

ص: 408


1- سوره انبیاء آیه 73
2- سوره سجده آیه 24

که از این دو آیه بر می آید وصفی که از امامت کرده، وصف تعریف است و میخواهد آن را بمقام هدایت معرفی کند از سوی دیگر همه جا این هدایت را مقید بامر کرده، و با این قید فهمانده که امامت بمعنای مطلق هدایت نیست، بلکه بمعنای هدایتی است که با امر خدا صورت می گیرد و این امر هم همانست که در یک جا در باره اش فرموده: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ، امر او وقتی اراده چیزی کند تنها همین است که بان چیز بگوید بباش، و او هست شود، پس منزه است خدایی که ملکوت هر چیز بدست او است)، (1) و نیز فرموده: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ: امر ما جز یکی نیست آنهم چون چشم بر هم زدن). (2)

و انشاء اللَّه بزودی در تفسیر این آیه بیان خواهیم کرد که: امر الهی که آیه اول آن را ملکوت نیز خوانده، وجه دیگری از خلقت است که امامان با آن امر با خدای سبحان مواجه میشوند، خلقتی است طاهر و مطهر از قیود زمان و مکان، و خالی از تغییر و تبدیل و امر همان چیزیست که مراد بکلمه (کن) آنست و آن غیر از وجود عینی اشیاء چیز دیگری نیست، و امر در مقابل خلق یکی از دو وجه هر چیز است، خلق آن وجه هر چیز است که محکوم به تغیر و تدریج و انطباق بر قوانین حرکت و زمان است، ولی امر در همان چیز، محکوم باین احکام نیست، این بود اجمالی از معنای امر، تا انشاء اللَّه تفصیلش در آینده بیاید.

تفاوت میان هدایت امام و سایر هدایت ها

و کوتاه سخن آنکه امام هدایت کننده ای است که با امری ملکوتی که در اختیار دارد هدایت می کند، پس امامت از نظر باطن یک نحوه ولایتی است که امام در اعمال مردم دارد، و هدایتش چون هدایت انبیاء و رسولان و مؤمنین صرف راهنمایی از طریق نصیحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نیست، بلکه هدایت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است.

قرآن کریم که هدایت امام را هدایت بامر خدا، یعنی ایجاد هدایت دانسته، در باره هدایت انبیاء و رسل و مؤمنین و اینکه هدایت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است، می فرماید: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ، إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ، فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، هیچ رسولی نفرستادیم مگر بزبان قومش تا برایشان بیان کند و سپس خداوند هر که را بخواهد هدایت، و هر که را بخواهد گمراه کند.) (3)

و در باره راهنمایی مؤمن آل فرعون فرموده! (وَ قالَ الَّذِی آمَنَ: یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ، و آن کس که ایمان آورده بود بگفت: ای قوم! مرا پیروی کنید تا شما را براه رشد رهنمون شوم) (4) و نیز در باره وظیفه عموم مؤمنین فرموده:.]

ص: 409


1- سوره یس آیه 82- 83
2- سوره قمر آیه 50
3- سوره ابراهیم آیه 4
4- سوره مؤمن آیه 38 [.....]

(فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ؟ چرا از هر فرقه طائفه ای کوچ نمی کنند، تا در غربت تفقه در دین کنند، و در نتیجه وقتی بسوی قوم خود بر می گردند ایشان را بیم دهند، باشد که قومش بر حذر شوند) (1) که بزودی این تفاوت که گفتیم میان دو هدایت هست، با بیان بیشتر و روشن تری روشن می گردد پس دیگر کسی نگوید چرا امر در آیه 73 انبیاء و 23 سجده را بمعنای ارائه طریق نگیریم برای اینکه ابراهیم علیه السلام در همه عمر این هدایت را داشت.

صبر و یقین، برای موهبت امامت معرفی شده است

مطلب دیگری که باید تذکر داد این است که خدای تعالی برای موهبت امامت سببی معرفی کرده، و آن عبارتست از صبر و یقین و فرموده: (لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ) الخ، که بحکم این جمله، ملاک در رسیدن بمقام امامت صبر در راه خداست، و فراموش نشود که در این آیه، صبر مطلق آمده، و در نتیجه می رساند که شایستگان مقام امامت در برابر تمامی صحنه هایی که برای آزمایششان پیش می آید، تا مقام عبودیت و پایه بندگیشان روشن شود، صبر می کنند، در حالی که قبل از آن پیشامدها دارای یقین هم هستند.

حال باید ببینیم این یقین چه یقینی است؟ و چون سراغ آن را از قرآن می گیریم، می بینیم در باره همین ابراهیمی که در آخر بمقام امامتش رسانیده، می فرماید: (وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ، و ما این چنین ملکوت آسمانها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا چنین و چنان شود، و نیز از موقنان گردد) (2) و این آیه بطوری که ملاحظه می فرمائید، بظاهرش می فهماند که نشان دادن ملکوت بابراهیم مقدمه بوده برای اینکه نعمت یقین را بر او افاضه فرماید، پس معلوم میشود یقین هیچ وقت از مشاهده ملکوت جدا نیست، هم چنان که از ظاهر آیه (کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، نه، اگر شما به علم یقین میدانستید حتما دوزخ را میدیدید) (3) و آیات: (کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ، کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ- تا آنجا که می فرماید کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ کِتابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ، نه، اینها همه بهانه است علت واقعی کفرشان این است که اعمال زشتشان بر دلهاشان چیره گشت، نه، ایشان امروز از پروردگار خود در پس پرده اند،- تا آنجا که می فرماید: نه، بدرستی که کتاب ابرار در علیین است، و تو نمی دانی علیین چیست؟ کتابی است نوشته شده، که تنها مقربین آن را می بینند). (4) این معنا استفاده می شود، چون این آیات دلالت دارد بر اینکه مقربین کسانی هستند که از پروردگار خود در حجاب نیستند، یعنی در دل، پرده ای مانع از دیدن پروردگارشان ندارند، و این پرده عبارتست از معصیت و جهل، و شک، و دلواپسی، بلکه آنان اهل

ص: 410


1- سوره توبه آیه 122
2- سوره انعام آیه 75
3- سوره تکاثر آیه 6
4- سوره مطففین آیه 14- 21

یقین بخدا هستند، و کسانی هستند که علیین را میبینند، هم چنان که دوزخ را می بینند.

و سخن کوتاه اینکه امام باید انسانی دارای یقین باشد، انسانی که عالم ملکوت برایش مکشوف باشد، و با کلماتی از خدای سبحان برایش محقق گشته باشد، در سابق هم گذشت که گفتیم: ملکوت عبارتست از همان امر، و امر عبارتست از ناحیه باطن این عالم.

باطن دلها و اعمال و حقیقت آن بر امام مکشوف است

و با در نظر گرفتن این حقیقت، بخوبی می فهمیم که جمله: (یَهْدُونَ بِأَمْرِنا) دلالتی روشن دارد، بر اینکه آنچه که امر هدایت متعلق بدان می شود، عبارتست از دلها، و اعمالی که بفرمان دلها از اعضاء سر می زند، پس امام کسی است که باطن دلها و اعمال و حقیقت آن پیش رویش حاضر است، و از او غایب نیست، و معلوم است که دلها و اعمال نیز مانند سایر موجودات دارای دو ناحیه است، ظاهر و باطن، و چون گفتیم باطن دلها و اعمال برای امام حاضر است، لا جرم امام بتمامی اعمال بندگان چه خیرش و چه شرش آگاه است، گویی هر کس هر چه میکند در پیش روی امام میکند.

و نیز امام مهیمن و مشرف بر هر دو سبیل، یعنی سبیل سعادت و سبیل شقاوت است، که خدای تعالی در این باره می فرماید: (یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ، روزی که هر دسته مردم را با امامشان می خوانیم)، (1) که بزودی در تفسیرش خواهد آمد، که منظور از این امام، امام حق است، نه نامه اعمال، که بعضی ها از ظاهر آن پنداشته اند.

پس بحکم این آیه امام کسی است که در روزی که باطن ها ظاهر می شود، مردم را بطرف خدا سوق می دهد، هم چنان که در ظاهر و باطن دنیا نیز مردم را بسوی خدا سوق می داد، و آیه شریفه علاوه بر این نکته این را نیز می فهماند: که پست امامت پستی نیست که دوره ای از دوره های بشری و عصری از آن اعصار از آن خالی باشد بلکه در تمام ادوار و اعصار باید وجود داشته باشد، مگر اینکه نسل بشر بکلی از روی زمین برچیده شود، خواهی پرسید: این نکته از کجای آیه استفاده می شود؟ می گوئیم: از کلمه (کل اناس) که انشاء اللَّه در تفسیر خود این آیه بیانش خواهد آمد، که این جمله می فهماند در هر دوره و هر جا که انسانهایی باشند، امامی نیز هست که شاهد بر اعمال ایشانست.

امام باید ذاتا سعید و پاک و معصوم باشد

و معلوم است که چنین مقامی یعنی مقام امامت با این شرافت و عظمتی که دارد، هرگز در کسی یافت نمی شود، مگر آنکه ذاتا سعید و پاک باشد، که قرآن کریم در این باره می فرماید: (أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ؟ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی؟ آیا کسی که بسوی حق هدایت میکند،

ص: 411


1- سوره اسراء آیه 71

سزاوارتر است به اینکه مردم پیرویش کنند؟ و یا آن کس که خود محتاج بهدایت دیگرانست، تا هدایتش نکنند راه را پیدا نمیکند؟) (1) توضیح اینکه در این آیه میانه هادی بسوی حق، و بین کسی که تا دیگران هدایتش نکنند راه را پیدا نمیکند، مقابله انداخته، و این مقابله اقتضاء دارد که هادی بسوی حق کسی باشد که چون دومی محتاج به هدایت دیگران نباشد، بلکه خودش راه را پیدا کند، و نیز این مقابله اقتضاء میکند، که دومی نیز مشخصات اولی را نداشته باشد، یعنی هادی بسوی حق نباشد.

از این دو استفاده دو نتیجه عاید می شود:

اول اینکه امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد، و گر نه مهتدی بنفس نخواهد بود، بلکه محتاج بهدایت غیر خواهد بود، و آیه شریفه از مشخصات امام این را بیان کرد: که او محتاج بهدایت احدی نیست، پس امام معصوم است، هم چنان که در سابق نیز این نکته را گفتیم.

آیه شریفه (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا، وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ، وَ إِقامَ الصَّلاهِ، وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ، وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ، ایشان را امامان کردیم، که به امر ما هدایت کنند، و بایشان وحی کردیم فعل خیرات و اقامه نماز و دادن زکات را، و ایشان همواره پرستندگان مایند). (2) نیز بر این معنا دلالت دارد، چون می فهماند عمل امام هر چه باشد خیراتی است که خودش بسوی آنها هدایت شده، نه بهدایت دیگران، بلکه بهدایت خود، و بتأیید الهی، و تسدید ربانی، چون در آیه نمی فرماید:

(و اوحینا الیهم ان افعلوا الخیرات، ما بایشان وحی کردیم که خیرات را انجام دهید)، بلکه فرموده:

(فِعْلَ الْخَیْراتِ) را بایشان وحی کردیم و میانه این دو تعبیر فرقی است روشن، زیرا در اولی می فهماند که امامان آنچه میکنند خیرات است، و موجی باطنی و تایید آسمانی است، و اما در وحی این دلالت نیست، یعنی نمی فهماند که این خیرات از امامان تحقق هم یافته، تنها میفرماید: ما بایشان گفته ایم کار خوب کنند، و اما کار خوب میکنند یا نمیکنند نسبت بان ساکت است و در تعبیر دومی فرقی میانه امام و مردم عادی نیست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده که کار خوب کنند- البته بعضی میکنند و بعضی نمی کنند، ولی تعبیر اولی میرساند که این دستور را انجام هم داده اند، و جز خیرات چیزی از ایشان سر نمیزند.

دوم اینکه عکس نتیجه اول نیز بدست می آید، و آن اینست که هر کس معصوم نباشد، او امام و هادی بسوی حق نخواهد بود.

مراد از" ظالمین" در آیه مطلق هر کسی است که ظلمی و معصیتی هر چند کوچک از او صادر شده

با این بیان روشن گردید که مراد بکلمه (ظالمین) در آیه مورد بحث (که ابراهیم درخواست

ص: 412


1- سوره یونس آیه 35
2- سوره انبیاء آیه 73

کرد امامت را بذریه من نیز بده، و خدای تعالی در پاسخش فرمود: این عهد من بظالمین نمی رسد) مطلق هر کسی است که ظلمی از او صادر شود، هر چند آن کسی که یک ظلم و آنهم ظلمی بسیار کوچک مرتکب شده باشد، حال چه اینکه آن ظلم شرک باشد، و چه معصیت، چه اینکه در همه عمرش باشد، و چه اینکه در ابتداء باشد، و بعد توبه کرده و صالح شده باشد، هیچیک از این افراد نمی توانند امام باشند، پس امام تنها آن کسی است که در تمامی عمرش حتی کوچکترین ظلمی را مرتکب نشده باشد.

در اینجا بد نیست به یک سرگذشت اشاره کنم، و آن این است که شخصی از یکی از اساتید ما پرسید: به چه بیانی این آیه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحکم عقل از یکی از چهار قسم بیرون نیستند، و قسم پنجمی هم برای این تقسیم نیست، یا در تمامی عمر ظالمند، و یا در تمامی عمر ظالم نیستند، یا در اول عمر ظالم و در آخر توبه کارند، و یا بعکس، در اول صالح، و در آخر ظالمند، و ابراهیم علیه السلام شانش، اجل از این است که از خدای تعالی درخواست کند که مقام امامت را بدسته اول، و چهارم، از ذریه اش بدهد، پس بطور قطع دعای ابراهیم شامل حال این دو دسته نیست.

باقی می ماند دوم و سوم، یعنی آن کسی که در تمامی عمرش ظلم نمیکند، و آن کسی که اگر در اول عمر ظلم کرده، در آخر توبه کرده است، از این دو قسم، قسم دوم را خدا نفی کرده، باقی می ماند یک قسم و آن کسی است که در تمامی عمرش هیچ ظلمی مرتکب نشده، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهیم از خدا نخواست، و از دو قسمی که خواست یک قسمش مستجاب شد، و آن کسی است که در تمامی عمر معصوم باشد.

هفت نکته که در باره امام و امامت از آیه کریمه بانضمام آیات دیگر استفاده می شود

از بیانی که گذشت چند مطلب روشن گردید:

اول: اینکه امامت مقامی است که باید از طرف خدای تعالی معین و جعل شود.

دوم: اینکه امام باید بعصمت الهی معصوم بوده باشد.

سوم: اینکه زمین مادامی که موجودی بنام انسان بر روی آن هست، ممکن نیست از وجود امام خالی باشد.

چهارم: اینکه امام باید مؤید از طرف پروردگار باشد.

پنجم: اینکه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشیده نیست، و امام بدانچه که مردم میکنند آگاه است.

ششم: اینکه امام باید بتمامی ما یحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنیایشان، و چه در امر معاد و دینشان.

ص: 413

هفتم اینکه محال است با وجود امام کسی پیدا شود که از نظر فضائل نفسانی ما فوق امام باشد.

و این هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است، که از آیه مورد بحث در صورتی که منضم با آیات دیگر شود استفاده می شود (و خدا راهنما است).

امامت مستلزم اهتداء به حق است نه بالعکس

حال خواهی گفت: اگر هدایت امام بامر خدا باشد، یعنی هدایتش بسوی حق باشد، که آن هم ملازم با اهتداء ذاتی او است، هم چنان که از آیه: (أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ) الخ، استفاده گردید، باید همه انبیاء امام هم باشند، برای اینکه نبوت هیچ پیغمبری جز با اهتداء از جانب خدای تعالی، و بدون اینکه از کسی بگیرد و یا بیاموزد، تمام نمی شود، و وقتی بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشکال، عود می کند و بخودتان برمی گردد که با آنکه ابراهیم سالها بود که دارای مقام نبوت بود، و بحکم گفتار شما امامت را هم داشت، دیگر چه معنا دارد به او بگوئید حالا که خوب از امتحان در آمدی، تو را امام میکنیم.

در جواب می گوئیم: آنچه از بیان سابق بدست آمد، بیانی که از آیه استفاده کردیم، تنها این بود که هدایت بحق که همان امامت است، مستلزم اهتداء بحق است، و اما عکس آن را که هر کس دارای اهتداء بحق است باید بتواند دیگران را هم بحق هدایت کند، و خلاصه باید امام باشد، هنوز بیان نکردیم.

در آیه شریفه: (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ، کُلًّا هَدَیْنا، وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ، وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ، وَ یُوسُفَ، وَ مُوسی، وَ هارُونَ، وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ وَ زَکَرِیَّا، وَ یَحْیی، وَ عِیسی، وَ إِلْیاسَ، کُلٌّ مِنَ الصَّالِحِینَ، وَ إِسْماعِیلَ، وَ الْیَسَعَ، وَ یُونُسَ، وَ لُوطاً وَ کلًّا فَضَّلْنا عَلَی الْعالَمِینَ، وَ مِنْ آبائِهِمْ، وَ ذُرِّیَّاتِهِمْ، وَ إِخْوانِهِمْ، وَ اجْتَبَیْناهُمْ، وَ هَدَیْناهُمْ، إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ، وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ، فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ، فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ، فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ) (1) هم این ملازمه نیامده، بلکه تنها اهتداء بحق آمده، بدون اینکه هدایت غیر بحق را هم آورده باشد.

اینک برای اطمینان خاطر خواننده عزیز، ترجمه آیات را می آوریم تا خود بدقت در آن تدبر کند: (ما اسحاق و یعقوب را به ابراهیم دادیم، و همه ایشان را هدایت کردیم، نوح را هم قبلا هدایت کرده بودیم، و همچنین از ذریه او، داود و سلیمان و ایوب، و یوسف و موسی، و هارون را، و ما این

ص: 414


1- سوره انعام آیه 90

چنین نیکوکاران را پاداش میدهیم و نیز زکریا، و یحیی، و عیسی، و الیاس، را که همه از صالحان بودند، و نیز اسماعیل و یسع، و یونس، و لوط، را که هر یک را بر عالمین برتری دادیم و نیز از پدران ایشان، و ذریاتشان، و برادرانشان، که علاوه بر هدایت و برتری، اجتباء هم دادیم و هدایت بسوی صراط مستقیم ارزانی داشتیم، این هدایت، هدایت خداست، که هر کس از بندگان خود را بخواهد با آن هدایت می کند، و اگر بندگانش شرک بورزند، اجر کارهایی که می کنند حبط خواهد شد و اینها همانهایند که کتاب و حکم و نبوتشان دادیم، پس اگر قوم تو بقرآن و هدایت کفر بورزند مردمی دیگر را موکل بر آن کرده ایم، که هرگز بان کفر نمی ورزند و آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده، پس بهدایتشان اقتداء کن).

بطوری که ملاحظه می کنید، در این آیات برای جمع کثیری از انبیاء، اهتداء بحق را اثبات کرده، ولی هدایت دیگران را بحق، اثبات نکرده، و در آن سکوت کرده است.

و از سیاق این آیات بطوری که ملاحظه می کنید بر می آید: که هدایت انبیاء علیه السلام چیزیست که وضع آن تغییر و تخلف نمی پذیرد و این هدایت بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم، هم چنان در امتش هست، و از میانه امتش برداشته نمی شود، بلکه در میانه امت او آنان که از ذریه ابراهیم علیه السلام هستند، همواره این هدایت را در اختیار دارند، چون از آیه شریفه: (وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ، إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ، وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فِی عَقِبِهِ، لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ، و چون ابراهیم بپدرش و قومش گفت: من از آنچه شما می پرستید بیزارم، تنها آن کس را می پرستم که مرا بیافرید، و بزودی هدایت می کند، و خداوند آن هدایت را کلمه ای باقی در عقب ابراهیم قرار داد، باشد که بسوی خدا باز گردند). (1)، بر میاید که ابراهیم دو مطلب را اعلام کرد، یکی بیزاریش را از بت پرستی در آن حال، و یکی داشتن آن هدایت را در آینده.

و این هدایت، هدایت به امر خداست، و هدایت حق است، نه هدایت بمعنای راهنمایی، که سر و کارش با نظر و اعتبار است، چون ابراهیم علیه السلام در آن ساعت که این سخن را می گفت هدایت بمعنای راهنمایی را دارا بود، چون داشت از بت پرستی بیزاری می جست، و یکتاپرستی خود را اعلام می کرد، پس آن هدایتی که خدا خبر داد بزودی بوی می دهد، هدایتی دیگر است.

و خدا هم خبر داد که هدایت باین معنا را کلمه ای باقی در دودمان او قرار می دهد. و این مورد یکی از مواردی است که قرآن کریم لفظ کلمه را بر یک حقیقت خارجی اطلاق کرده، نه بر سخن، هم چنان که آیه: (وَ أَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْوی وَ کانُوا أَحَقَّ بِها، کلمه تقوی را لازم لا ینفک آنان کرد،

ص: 415


1- سوره زخرف آیه 28

و ایشان از سایرین سزاوارتر بدان بودند) (1)، مورد دوم این اطلاق است.

از آنچه گذشت این معنا روشن گردید، که امامت بعد از ابراهیم در فرزندان او خواهد بود، و جمله: (خدایا در ذریه ام نیز بگذار، فرمود، عهد من به ستمکاران نمی رسد) هم اشاره ای بدین معنا دارد، چون ابراهیم از خدا خواست تا امامت را در بعضی از ذریه اش قرار دهد، نه در همه، و جوابش داده شد که در همین بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمی رسد، و پر واضح است که همه فرزندان ابراهیم و نسل وی ستمگر نبوده اند، تا نرسیدن عهد به ستمگران معنایش این باشد که هیچ یک از فرزندان ابراهیم عهد امامت را نائل نشوند، پس این پاسخی که خداوند به درخواست او داد، در حقیقت اجابت او بوده، اما با بیان اینکه امامت عهدی است، و عهد خدای تعالی به ستمگران نمی رسد.

(لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) الخ، در این تعبیر اشاره ای است به اینکه ستمگران در نهایت درجه دوری از ساحت عهد الهی هستند، پس این جمله استعاره ای است بکنایه.

بحث روایتی روایتی در باره مقاماتی که جناب ابراهیم (علیه السلام) به ترتیب بدست آورد

اشاره

مرحوم کلینی در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل ابراهیم را قبل از آنکه نبی خود بگیرد، بنده خود گرفت، و خدای تعالی قبل از آنکه او را رسول خود بگیرد، نبی خود گرفت، و خدای تعالی قبل از آنکه او را خلیل خود قرار دهد، رسول خودش کرد، و نیز قبل از آنکه امامش کند، خلیلش کرد، چون بحکم آیه: (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً).

ابراهیم بعد از آنکه خالص در عبودیت، و سپس دارای نبوت، آن گاه رسالت، و در آخر خلت شده بود، تازه خدا او را امام کرد، و از اینکه از خدا خواست تا این مقام را در ذریه اش نیز قرار دهد، معلوم می شود که این مقام در نظرش بسیار عظیم آمده، و خدا هم در پاسخش فرموده: که هر کسی لایق این مقام نیست، آن گاه امام صادق علیه السلام در تفسیر جمله: (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) فرمود: (هیچوقت سفیه، امام پرهیزکاران نمی شود). (2)

مؤلف: این معنا بطریقی دیگر نیز از آن جناب، و باز بطریق دیگر از امام باقر علیه السلام نقل شده، که شیخ مفید، همان را از امام صادق علیه السلام روایت کرده است. (3)

ص: 416


1- سوره فتح آیه 26
2- اصول کافی ج 1 ص 175 حدیث 2 و ص 174 حدیث 1 و حدیث 4 از ص 175
3- تفسیر برهان ج 1 ص 151 حدیث 10

و اینکه فرمود: (خداوند ابراهیم را قبل از آنکه نبی خود کند بنده خود کرد) تا آخر، این معنا را از آیه وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ، وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ- تا جمله- مِنَ الشَّاهِدِینَ) (1) استفاده فرموده، چون این آیه می رساند: خدای تعالی قبل از آنکه او را نبی خود کند، در همان ابتداء امر دارای رشد کرد، و رشد، همان عبودیت است.

این نکته را هم باید دانست که، اینکه خدا کسی را بنده خود بگیرد، غیر از این است که کسی خودش بنده خدا باشد، برای اینکه بنده بودن چیزی نیست که اختصاص بکسی داشته باشد، بلکه لازمه ایجاد و خلقت است، هر موجودی که دارای فهم و شعور باشد، همین که تشخیص بدهد که مخلوق است تشخیص میدهد که بنده است این چیزی نیست که اتخاذ و جعل بر دارد، و خداوند در باره کسی بفرماید: من فلانی را بنده خود اتخاذ کردم، یا او را بنده قرار دادم، بندگی باین معنا عبارتست از اینکه موجود، هستیش مملوک برای رب خود باشد، مخلوق و مصنوع او باشد، حال چه اینکه این موجود در صورتی که انسان باشد در زندگیش بمقتضای مملوکیت ذاتی خود رفتار بکند، و تسلیم در برابر ربوبیت رب عزیز خود باشد، یا آنکه از رسم عبودیت خارج بوده باشد، و به لوازم آن عمل نکند، بالأخره آسمان برود یا زمین، بنده و مخلوق است، هم چنان که خدای تعالی در این باره فرموده: (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً: هیچ کس در آسمانها و زمین نیست، مگر آنکه بحال بندگی نزد خدای رحمان می آید). (2)

گو اینکه در صورتی که بر طبق رسوم عبودیت، و بمقتضای سنت های بردگی عمل نکند، و در عوض پلنگ دماغی و طغیان بورزد، از نظر نتیجه می توان گفت که او بنده خدا نیست، چون بنده بان کسی می گویند که تسلیم در برابر مالکش باشد، و زمام تدبیر امور خود را بدست او بداند، پس جا دارد که تنها کسانی را بنده بنامیم که علاوه بر عبودیت ذاتیش، عملا هم بنده باشد، و بنده حقیقی چنین کسی است، که خدا هم در باره او می فرماید: (وَ عِبادُ الرَّحْمنِ، الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً، بندگان رحمان کسانی هستند که در زمین با تواضع و ذلت قدم بر میدارند) الخ. (3)

و بنا بر این اگر کسی باشد که علاوه بر بندگی ذاتی و عملیش، خدا هم او را بنده خود اتخاذ کرده باشد، یعنی بندگی او را پذیرفته باشد، و با ربوبیتش بوی اقبال کرده باشد، که معنای ولایت خدایی هم، همین است در نتیجه او خودش متولی و عهده دار امور او می شود، آن طور که یک مالک امور بنده خود را به عهده دارد.

و عبودیت، خود کلید ولایت خدایی است، هم چنان که کلام ابراهیم هم که گفت:

ص: 417


1- سوره انبیاء آیه 51
2- سوره مریم آیه 93 [.....]
3- سوره فرقان آیه 63

(إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتابَ، وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ، بدرستی سرپرست من خدایی است که کتاب نازل کرده، و سرپرستی صالحان را یعنی آنان که شایستگی ولایت او را دارند، بعهده خود گرفته). (1)

و خدای تعالی رسول اسلام را هم در آیات قرآنش بنام عبد نامیده، و فرموده (الَّذِی أَنْزَلَ عَلی عَبْدِهِ الْکِتابَ، خدایی که بر بنده اش این کتاب را نازل کرد) (2)، و نیز فرموده: (یُنَزِّلُ عَلی عَبْدِهِ آیاتٍ بَیِّناتٍ، آیاتی روشن بر بنده اش نازل می کند)، (3)، و نیز فرموده: (قامَ عَبْدُ اللَّهِ یَدْعُوهُ، بنده خدا برخاست تا او را بخواند) (4) پس روشن شد که اتخاذ عبودیت همان ولایت و سرپرستی کردن عبد است.

فرق بین" نبی" و" رسول"

و اینکه امام علیه السلام فرمود: (و خداوند قبل از آنکه او را رسول بگیرد نبی گرفت)، دلالت دارد بر اینکه میانه رسول و نبی فرق است، و فرق آن دو بطوری که از روایات ائمه اهل بیت علیه السلام بر می آید این است که نبی کسی است که در خواب واسطه وحی را می بیند، و وحی را میگیرد، ولی رسول کسی است که فرشته حامل وحی را در بیداری می بیند، و با او صحبت می کند. و آنچه از داستانهای ابراهیم بر می آید، این است که مقاماتی که آن جناب بدست آورده، بهمین ترتیبی بوده که در این روایت آمده، یعنی نخست مقام عبودیت، و سپس نبوت، و بعد رسالت، آن گاه خلت، و در آخر امامت بوده، اینک آیاتی که این، ترتیب از آنها استفاده می شود از نظر خواننده می گذرد.

(وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ، إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ! لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً؟). (5) از این آیه بر می آید، آن روز که ابراهیم این اعتراض را به پدر خود میکرد، که چرا چیزی می پرستی، که نه می شنود، و نه می بیند، و نه دردی از تو دوا میکند؟ نبی بوده- و این آیه آنچه را که ابراهیم در آغاز ورودش در میانه قوم گفت، تصدیق میکند، آن روز گفت:

(إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ، إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ، من از آنچه شما میپرستید بیزارم، تنها کسی را می پرستم که مرا بیافرید، و بزودی هدایتم می کند). (6)

(وَ لَقَدْ جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری، قالُوا: سَلاماً، قالَ: سَلامٌ). این آیه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهیم است که او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن، و خبر دادند که برای نزول عذاب بر قوم لوط آمده اند، و این داستان در اواخر عمر ابراهیم، و سنین پیری او و بعد از جدایی از پدر و قومش اتفاق افتاده، که در آن، ملائکه خدا را در بیداری دیده، و با آنان صحبت کرده

ص: 418


1- سوره اعراف آیه 196
2- سوره کهف آیه 1
3- سوره حدید آیه 9
4- سوره جن آیه 19
5- سوره مریم آیه 41- 42
6- سوره زخرف آیه 27

است. (1) و اینکه امام (علیه السلام) فرمود: (خدا ابراهیم را قبل از آنکه خلیل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد)، آن را از آیه: (وَ اتَّبَعَ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا، ملت ابراهیم را که حنیف است پیروی کند، و خدا ابراهیم را خلیل بگرفت). (2) استفاده کرده، چون از ظاهرش برمی آید اگر خدا او را خلیل خود گرفت برای خاطر این ملت حنفیه ای که وی به امر پروردگارش تشریع کرد، بگرفت چون مقام آیه مقام بیان شرافت و ارج کیش حنیف ابراهیم است، که به خاطر شرافت آن کیش، ابراهیم بمقام خلت مشرف گردید.

معنی" خلیل" و فرق آن با" صدیق"

و کلمه خلیل از نظر مصداق، خصوصی تر از کلمه: (صدیق) است. چون دو نفر دوست همین که در دوستی و رفاقت صادق باشند، کلمه صدیق بر آن دو صادق است، ولی باین مقدار آن دو را خلیل نمی گویند، بلکه وقتی یکی از آن دو را خلیل دیگری می نامند، که حوائج خود را جز باو نگوید، چون خلت بمعنای فقر و حاجت است.

و اینکه فرمود: (خدای تعالی ابراهیم را قبل از آنکه امام بگیرد، خلیل خود گرفت) الخ، معنایش از بیان گذشته، روشن گردید.

و اینکه فرمود: (سفیه، امام مردم با تقوی نمی شود)، اشاره است بآیه شریفه: (وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ، وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا، وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ إِذْ قالَ: لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ، آن کس که از ملت و کیش ابراهیم روی بگرداند، خود را سفیه کرده است، که ما او را در دنیا برگزیدیم، و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسلیم شو، گفت: برای رب العالمین تسلیم هستم). (3)

خدای سبحان اعراض از کیش ابراهیم را که نوعی ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن، اصطفاء را ذکر کرده، آن گاه آن را با سلام تفسیر کرده، و استفاده این نکته از جمله: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، الخ، محتاج بدقت است، آن گاه اسلام و تقوی را یکی، و یا بمنزله یک چیز دانسته و فرموده: (اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ، وَ لا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ، از خدا بپرهیزید حق پرهیز کردن، و زنهار، نمیرید مگر آنکه در حال اسلام باشید). (4) دقت فرمائید.

چند روایت در ذیل آیه شریفه- 124

و از شیخ مفید از درست و هشام از ائمه علیه السلام روایت شده، که فرمودند: ابراهیم نبی بود، ولی امام نبود، تا آنکه خدای تعالی فرمود: (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً، قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی) خدای تعالی در پاسخ درخواستش فرمود: (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ)، و معلوم است کسی که بتی،

ص: 419


1- سوره هود آیه 69
2- سوره نساء آیه 125
3- سوره بقره آیه 130- 131
4- سوره آل عمران آیه 102

و یا وثنی، و یا مجسمه ای بپرستد، امام نمی شود. (1)

مؤلف: معنای این حدیث از آنچه گذشت روشن شد.

مرحوم شیخ طوسی در امالی با ذکر سند و ابن مغازلی، در مناقب، بدون ذکر سند از ابن مسعود روایت کرده، که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در تفسیر آیه ای که حکایت کلام خدا به ابراهیم است، فرمود: کسی که بجای سجده برای من، برای بتی سجده کند، من او را امام نمیکنم، آن گاه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: این دعوت ابراهیم در من و برادرم علی که هیچیک هرگز برای بتی سجده نکردیم منتهی شد. (2)

مؤلف: و این روایت از روایاتی است که دلالت بر امامت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دارد.

و در تفسیر الدر المنثور است که وکیع، و ابن مردویه از علی بن ابی طالب علیه السلام از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده، که در تفسیر جمله: (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) فرمود: اطاعت خدا جز در کار نیک صورت نمی گیرد. (3)

و نیز در تفسیر الدر المنثور است که عبد بن حمید، از عمران بن حصین، روایت کرده که گفت: از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شنیدم می فرمود: اطاعت هیچ مخلوقی در نافرمانی خدا مشروع نیست. (4)

مؤلف: معنای این حدیث از آنچه گذشت روشن است.

و در تفسیر عیاشی به سندهایی چند از صفوان جمال روایت کرده که گفت: ما در مکه بودیم، در آنجا گفتگو از آیه: (وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ) به میان آمد فرمود: خدا آن را با محمد و علی و امامان از فرزندان علی تمام کرد، آنجا که فرمود: (ذُرِّیَّهً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ، وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ، ذریه ای که بعضی از بعض دیگرند، و خدا شنوا و دانا است).

مؤلف: این روایت آیه شریفه را بر این مبنا معنا کرده، که مراد به لفظ (کلمه) امامت باشد، هم چنان که در آیه: (فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ، وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فِی عَقِبِهِ)، (5) نیز باین معنا تفسیر شده است. (6)

و بنا بر این معنای آیه این می شود: چون خدای تعالی ابراهیم را بکلماتی که عبارت بود از امامت خودش، و امامت اسحاق، و ذریه او بیازمود، و آن کلمات را با امامت محمد و امامان از اهل بیت او که از دودمان اسماعیل هستند تمام کرد، آن گاه این معنا را با جمله: (إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً) تا آخر آیه روشن ساخت.

ص: 420


1- تفسیر برهان ج 1 ص 151 حدیث 11
2- امالی الطوسی ج 1 ص 388 و تفسیر برهان ج 1 ص 151 حدیث 4
3- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 118 [.....]
4- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 118
5- سوره زخرف آیه 26- 28
6- عیاشی ج 1 ص 57 حدیث 88

سوره البقره (2): آیات 125 تا 129

اشاره

وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَهً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (125) وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (126) وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (127) رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (128) رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (129)

ترجمه آیات

و چون خانه کعبه را مرجع امور دینی مردم و محل امن قرار دادیم (و گفتیم) از مقام ابراهیم جایی برای

ص: 421

دعا بگیرید و به ابراهیم و اسماعیل فرمان دادیم که خانه را برای طواف کنندگان و آنها که معتکف میشوند و نمازگزاران که رکوع و سجود میکنند پاک کنید (125).

و چون ابراهیم گفت پروردگارا، این شهر را محل امنی کن و اهلش را البته آنهایی را که بخدا و روز جزا ایمان می آورند از ثمرات، روزی بده خدای تعالی فرمود:

به آنها هم که ایمان نمی آورند چند صباحی روزی می دهم و سپس بسوی عذاب دوزخ که بد مصیری است روانه اش میکنم، روانه ای اضطراری (126).

و چون ابراهیم و اسماعیل پایه های خانه را بالا می بردند گفتند:

پروردگارا (این خدمت اندک را) از ما بپذیر که تو شنوای دعا و دانای (به نیات) هستی (127).

پروردگارا، و نیز ما را دو مسلمان برای خود بگردان و از ذریه ما نیز امتی مسلمان برای خودت بدار و مناسک ما را بما نشان بده و توبه ما را بپذیر که تو تواب و مهربانی (128).

پروردگارا و در میانه آنان رسولی از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان تلاوت کند و کتاب و حکمتشان بیاموزد و تزکیه شان کند که تو آری تنها تو عزیز حکیمی (129)

بیان

اشاره

(وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَهً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً) الخ، این آیه اشاره به تشریع حج، و نیز مامن بودن خانه خدا و مثابت، یعنی مرجع بودن آن دارد، چون کلمه (مثابه) از ماده (ث- و- ب) است، که بمعنای برگشتن است.

(وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی) الخ، کانه این جمله عطف باشد بر جمله (جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَهً)، چون هر چند که جمله اول خبر، و جمله دوم امر و انشاء است، و لیکن بحسب معنا آن جمله نیز معنای امر را دارد، چون گفتیم که اشاره به تشریع حج و ایمنی خانه خدا دارد، پس برگشت معنایش به این میشود: (و اذ قلنا للناس توبوا الی البیت، و حجوا الیه، و اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی: بیاد آر آن زمان را که بمردم گفتیم: بسوی خانه خدا برگردید، و برای خدا حج کنید، و از مقام ابراهیم محل دعائی بگیرید).

و ای بسا که گفته باشد: گفتار در آیه با تقدیر کلمه گفتیم معنا می دهد، و تقدیر آن چنین است:

(و قلنا اتخذوا من مقام ابراهیم مصلی، و گفتیم که از مقام ابراهیم محل دعائی بگیرید)، و کلمه (مصلی) اسم مکان از صلاه بمعنای دعاء است، و معنایش اینست که از مقام ابراهیم علیه السلام مکانی برای دعاء بگیرید، و ظاهرا جمله: (جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَهً) بمنزله زمینه چینی است، که به منظور اشاره به ملاک تشریع نماز بدان اشاره شده است، و به همین جهت نفرمود: (در مقام ابراهیم نماز بخوانید)، بلکه فرمود: (از مقام ابراهیم محلی برای نماز بگیرید) پس در این مقام، صریحا امر روی صلاه نرفته، بلکه روی گرفتن محلی برای صلاه از مقام ابراهیم رفته است.

(وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ)، کلمه (عهد) در اینجا بمعنای امر است، و کلمه

ص: 422

تطهیر، یا بمعنای این است که خانه خدا را برای عبادت طواف کنندگان، و نمازگزاران، و کسانی که می خواهند در آن اعتکاف کنند، خالص و بلا مانع سازند، و بنا بر این عبارت مورد بحث استعاره بکنایه میشود، و اصل معنی چنین میشود: (ما به ابراهیم و اسماعیل عهد کردیم: که خانه مرا خالص برای عبادت بندگانم کنید). و این خود نوعی تطهیر است.

و یا بمعنای تنظیف آن از کثافات و پلیدیهایی است که در اثر بی مبالاتی مردم در مسجد پیدا می شود، و کلمه (رکع) و کلمه (سجود) هر دو جمع راکع و ساجد است، و گویا مراد از این دو کلمه نمازگزاران باشد.

(وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ) الخ، این جمله حکایت دعائی است که ابراهیم علیه السلام کرد، و از پروردگارش درخواست نمود: که به اهل مکه امنیت و رزق ارزانی بدارد، و خداوند دعایش را مستجاب کرد، چون خدا بزرگتر از آنست که در کلام حقش دعائی را نقل کند، که مستجاب نکرده باشد، حاشا بر اینکه کلام او مشتمل بر هجو و لغوهایی باشد که جاهلان، خود را با آن سر گرم میکنند، با اینکه خودش فرمود: (وَ الْحَقَّ أَقُولُ. من تنها حق را می گویم) (1) و نیز فرمود: (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، بدرستی که قرآن سخنی است که میانه حق و باطل را جدایی می اندازد، و نه سخنی بیهوده) (2).

و خدای سبحان در قرآن کریمش از این پیامبر کریم دعاهایی بسیار نقل کرده، که در آن ادعیه از پروردگارش حوائجی درخواست نمود، مانند دعایی که در آغاز امر برای خودش کرد، و دعائی که هنگام مهاجرتش به سوریا کرد، و دعائی که در خصوص بقاء ذکر خیرش در عالم کرد، و دعائی که برای خودش و ذریه اش و پدر و مادرش و برای مؤمنین و مؤمنات کرد، و دعائی که بعد از بنای کعبه برای اهل مکه کرد، و از خدا خواست تا پیامبران را از ذریه او برگزیند، و از همین دعاهایش و درخواست هایش است که آمال و آرزوهایش و ارزش مجاهدتها و مساعیش در راه خدا، و نیز فضائل نفس مقدسش، و سخن کوتاه موقعیت و قربش به خدای عز اسمه شناخته می شود، و همچنین از سراسر داستانهایش، و مدائحی که خدا از او کرده، می توان شرح زندگی آن جناب را استنباط کرد، و انشاء اللَّه بزودی در تفسیر سوره انعام تا آنجا که برای ما میسور باشد متعرض آن می شویم.

(مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ) الخ، بعد از آنکه از پروردگار خود امنیت را برای شهر مکه درخواست کرد، و سپس برای اهل مکه روزی از میوه ها را خواست، ناگهان متوجه شد که ممکن است در آینده

ص: 423


1- سوره ص آیه 84
2- سوره طارق آیه 13

مردم مکه دو دسته شوند، یک دسته مؤمن، و یکی کافر، و دعایی که در باره اهل مکه کرد، که خدا از میوه ها روزیشان کند، شامل هر دو دسته می شود، و او قبلا از کافران و آنچه بغیر خدا میپرستیدند بیزاری جسته بود، هم چنان که از پدرش وقتی فهمید دشمن خداست، بیزاری جست، (فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ). (1)، و خدا در این آیه گواهی داد که وی از هر کسی که دشمن خدا باشد، هر چند پدرش باشد، بیزاری جسته است.

لذا در جمله مورد بحث، عمومیت دعای خود را مقید بقید (مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ) کرد، و گفت:

خدایا روزی را تنها به مؤمنین از اهل مکه بده،- با اینکه آن جناب می دانست که بحکم ناموس زندگی اجتماعی دنیا، وقتی رزقی به شهری وارد می شود، ممکن نیست کافران از آن سهم نبرند، و بهره مند نشوند،- و لیکن در عین حال (و خدا داناتر است) دعای خود را مختص به مؤمنین کرد تا تبری خود را از کفار همه جا رعایت کرده باشد، و لیکن جوابی داده شد که شامل مؤمن و کافر هر دو شد.

و در این جواب این نکته بیان شده: که از دعای وی آنچه بر طبق جریان عادی و قانون طبیعت است مستجاب است، و خداوند در استجابت دعایش خرق عادت نمیکند، و ظاهر حکم طبیعت را باطل نمی سازد.

در اینجا این سؤال پیش می آید: ابراهیم که می خواست تنها در حق مؤمنین مکه دعا کند، جا داشت بگوید: (و ارزق من آمن من اهله من الثمرات) خدایا بکسانی از اهل مکه که ایمان می آورند از ثمرات روزی ده، و چرا اینطور نگفت؟ بلکه گفت: (و اهل مکه را از ثمرات روزی ده، آنان را که از ایشان ایمان می آورند)؟

جواب این سؤال این است که منظور ابراهیم (علیه السلام) این بود که کرامت و حرمتی برای شهر مکه که بیت الحرام در آنجاست از خدا بگیرد، نه برای اهل آن، چون بیت الحرام در سرزمینی واقع شده که کشت و زرعی در آن نمی شود، و اگر درخواست ابراهیم نمی بود، این شهر هرگز آباد نمی شد، و اصلا کسی در آنجا دوام نمی آورد لذا ابراهیم (علیه السلام) خواست تا با دعای خود شهر مکه را معمور، و در نتیجه خانه خدا را آباد کند، بدین جهت گفت: (و ارزق اهله).

(وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا) الخ، کلمه: (امتعه) که از باب تفعیل است، بصورت (امتعه) یعنی از باب افعال نیز قرائت شده، و تمتیع و امتاع هر دو به یک معنا است و آن برخوردار کردن است.

(ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ) الخ، در این جمله به اکرام و حرمت بیشتری برای خانه خدا

ص: 424


1- سوره توبه آیه 114

اشاره شده، تا ابراهیم (علیه السلام) نیز خشنودتر شود، کانه فرموده: آنچه تو درخواست کردی که (من با روزی دادن مؤمنین اهل مکه این شهر و خانه کعبه را کرامت دهم)، با زیاده مستجاب نمودم.

پس کفاری که در این شهر پدید می آیند، از زندگی مرفه و رزق فراوان خود مغرور نشوند، و خیال نکنند که نزد خدا کرامتی و حرمتی دارند، بلکه احترام هر چه هست از خانه خداست و من چند صباحی ایشان را بهره مندی از متاع اندک دنیا می دهم، و آن گاه بسوی آتش دوزخ که بد بازگشت گاهی است، مضطرش میکنم.

(وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ) الخ، کلمه (قواعد)، جمع قاعده است، که بمعنای آن قسمت از بنا است که روی زمین قعود دارد، یعنی می نشیند، و بقیه قسمت های بنا بر روی آن قسمت قرار می گیرد، و عبارت بلند کردن قواعد، از باب مجاز است، کانه آنچه را که بر روی قاعده قرار می گیرد، از خود قاعده شمرده شده، و بلند کردن بنا که مربوط بهمه بنا است، بخصوص قاعده، نسبت داده، و در اینکه فرمود: (از بیت) اشاره به همین عنایت مجازی است.

(رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) این جمله حکایت دعای ابراهیم و اسماعیل هر دو است، و به همین جهت لازم نیست کلمه (گفتند) و یا نظیر آن را تقدیر بگیریم، تا معنای آن (گفتند:

پروردگارا) باشد، بلکه همانطور که گفتیم، حکایت خود کلام است، چون جمله: (یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ)، حکایت حال گذشته است، که با آن، حال آن دو بزرگوار مجسم میشود، کانه آن دو بزرگوار در حال چیدن بنای کعبه دیده می شوند، و صدایشان هم اکنون بگوش شنونده می رسد، که دارند دعا میکنند، و چون الفاظ آن دو را می شنوند، دیگر لازم نیست حکایت کننده به مخاطبین خود بگوید: که آن دو گفتند: (ربنا) الخ، و اینگونه عنایات در قرآن کریم بسیار است، و این از زیباترین سیاق های قرآنی است- هر چند که قرآن همه اش زیبا است- و خاصیت اینگونه سیاق این است که قصه ای را که می خواهد بیان کند مجسم ساخته، به حس شنونده نزدیک میکند، و این خاصیت و این بداعت و شیرینی در صورتی که کلمه: (گفتند) و یا نظیر آن را در حکایت میاورد، بهیچ وجه تامین نمی شد.

ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) در کلام خود نگفتند: خدایا چه خدمتی را از ما قبول کن، تنها گفتند خدایا از ما قبول کن، تا در مقام بندگی رعایت تواضع و ناقابلی خدمت خود یعنی بنای کعبه را برسانند، پس معنای کلامشان این می شود، که خدایا این عمل ناچیز ما را بپذیر، که تو شنوای دعای ما، و دانای نیت ما هستی.

(رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ) الخ، در این معنا هیچ حرفی نیست که اسلام به آن معنایی که بین ما از لفظ آن فهمیده می شود، و بذهن تبادر میکند، اولین مراتب عبودیت

ص: 425

است، که با آن شخص دیندار، از کسی که دینی نپذیرفته مشخص میشود، و این اسلام عبارت است از ظاهر اعتقادات، و اعمال دینی، چه اینکه توأم با واقع هم باشد یا نه، و به همین جهت شخصی را هم که دعوی ایمان میکند، ولی در واقع ایمان ندارد، شامل میشود.

اسلامی که ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) از خدا خواستند غیر اسلام به معنای متداول آنست

حال که معنای کلمه اسلام معلوم شد، این سؤال پیش می آید: که ابراهیم علیه السلام و همچنین فرزندش اسماعیل با اینکه هر دو پیغمبر بودند، ابراهیم (علیه السلام) یکی از پنج پیغمبر اولو العزم و آورنده ملت حنفیت، و اسماعیل علیه السلام رسول خدا، و ذبیح او بود، چگونه در هنگام بنای کعبه، از خدا اولین و ابتدایی ترین مراتب عبودیت را می خواهند؟! و آیا ممکن است بگوئیم: ایشان بمرتبه اسلام رسیده بودند؟ و لیکن خودشان نمی دانستند؟! و یا بگوئیم: اطلاع از آن نیز داشتند، و منظورشان از درخواست، این بوده که خدا اسلام را برایشان باقی بدارد؟! چطور می شود با این حرفها اشکال را پاسخ داد؟ با اینکه آن دو بزرگوار از تقرب و نزدیکی به خدا به حدی بودند، که قابل قیاس با اسلام نیست، علاوه بر اینکه این دعا را در هنگام بنای کعبه کردند، و مقامشان مقام دعوت بود، و آن دو بزرگوار از هر کس دیگر عالم تر بودند به خدایی که از او درخواست میکردند، او را می شناختند که کیست، و چه شانی دارد، از این هم که بگذریم، اصلا درخواست اسلام معنا ندارد، برای اینکه اسلامی که معنایش گذشت، از امور اختیاری هر کسی است، و به همین جهت می بینیم، مانند نماز و روزه امر بدان تعلق می گیرد و خدا میفرماید: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ، قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ، چون پروردگارش به وی گفت: اسلام بیاور، گفت: اسلام آوردم برای رب العالمین). (1) و معنا ندارد که چنین عملی را با اینکه در اختیار همه است، بخدا نسبت بدهند، و یا از خدا چیزی را بخواهند که در اختیار آدمی است. پس لا بد عنایت دیگری در کلام است، که درخواست اسلام را از آن دو بزرگوار صحیح می سازد.

و این اسلام که آن دو درخواست کردند، غیر اسلام متداول، و غیر آن معنایی است که از این لفظ به ذهن ما تبادر میکند، چون اسلام دارای مراتبی است، بدلیل اینکه در آیه! (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ) الخ، ابراهیم (علیه السلام) را با اینکه دارای اسلام بود، باز امر میکند به اسلام، پس مراد به اسلامی که در اینجا مورد نظر است، غیر آن اسلامی است که خود آن جناب داشت، و نظائر این اختلاف مراتب در قرآن بسیار است.

پس این اسلام آن اسلامی است که بزودی معنایش را تفسیر میکنیم، و آن عبارتست از تمام عبودیت، و تسلیم کردن بنده خدا، آنچه دارد، برای پروردگارش.

ص: 426


1- بقره آیه 113

و این معنا هر چند که مانند معنای اولی که برای اسلام کردیم، اختیاری آدمی است، و اگر کسی مقدمات آن را فراهم کند، می تواند به آن برسد، الا اینکه وقتی این اسلام با وضع انسان عادی، و حال قلب متعارف او، سنجیده شود، امری غیر اختیاری می شود، یعنی- با چنین حال و وصفی- رسیدن به آن، امری غیر ممکن می شود، مانند سایر مقامات ولایت، و مراحل عالیه، و نیز مانند سایر معارج کمال، که از حال و طاقت انسان متعارف، و متوسط الحال بعید است، چون مقدمات آن بسیار دشوار است.

و به همین جهت ممکن است آن را امری الهی، و خارج از اختیار انسان دانسته، از خدای سبحان درخواست کرد: که آن را به آدمی افاضه فرماید، و آدمی را متصف بدان بگرداند.

علاوه بر آنچه گفته شد، در اینجا نظریست دقیق تر، و آن اینست که آنچه به انسانها نسبت داده می شود، و اختیاری او شمرده می شود، تنها اعمال است، و اما صفات و ملکاتی که در اثر تکرار صدور عمل در نفس پیدا می شود، اگر به حقیقت بنگریم اختیاری انسان نیست، و میشود، و یا بگو اصلا باید بخدا منسوب شود، مخصوصا اگر از صفات فاضله، و ملکات خیر باشد، که نسبت دادنش بخدا اولی است، از نسبت دادنش به انسان.

و عادت قرآن نیز بر همین جاری است، که همواره نیکی ها را بخدا نسبت می دهد، از ابراهیم حکایت می کند که از خدا نماز مسئلت می دارد: (رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاهِ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی، خدایا مرا و از ذریه ام اشخاصی را، بپا دارنده نماز کن) (1) و نیز از او حکایت میکند که گفت:

(وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ، مرا به صالحان بپیوند) (2).

و از سلیمان (علیه السلام) حکایت می کند، که بعد از دیدن صحنه مورچگان، گفت: (رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ، وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ، پروردگارا نصیبم کن، که شکر نعمتت بجای آورم، آن نعمتی که بر من و بر والدینم ارزانی داشتی، و اینکه عمل صالحی کنم، که تو را خوش آید). (3)

و از ابراهیم حکایت کرده که در آیه مورد بحث از خدا اسلام خواسته، میگوید: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ) الخ.

پس معلوم شد که مراد باسلام غیر آن معنایی است که آیه شریفه (قالَتِ الْأَعْرابُ: آمَنَّا قُلْ: لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا: أَسْلَمْنا، وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ، اعراب گفتند: ایمان آوردیم، بگو: نه ایمان نیاورده اید، بلکه باید بگوئید: اسلام آوردیم، چون هنوز ایمان در دل های شما داخل نشده) (4)

ص: 427


1- سوره ابراهیم آیه 40
2- سوره شعراء آیه 83
3- سوره نمل آیه 19
4- سوره حجرات آیه 14

بدان اشاره میکند، بلکه معنایی است بلندتر و عالی تر از آن، که انشاء اللَّه بیانش خواهد آمد.

مراد از" أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا"

(وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ)، این آیه معنایی را که قبلا برای اسلام کردیم، بیان می کند، چون کلمه (مناسک جمع منسک) است، که بمعنای عبادتست، هم چنان که در آیه: (وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً، برای هر امتی عبادتی مقرر کردیم). (1) باین معنا است و یا بمعنای آن عملی است که بعنوان عبادت آورده می شود، و چون در آیه مورد بحث مصدر اضافه به (نا- ما) شده، افاده تحقق را می کند، ساده تر آنکه می رساند آن مناسکی منظور است، که از ایشان سر زده، نه آن اعمالی که خدا خواسته تا انجامش دهند.

خلاصه می خواهیم بگوئیم: کلمه (مناسکنا)، این نکته را می رساند که خدایا حقیقت اعمالی که از ما بعنوان عبادت تو سر زده، بما نشان بده، و نمیخواهد درخواست کند: که خدایا طریقه عبادت خودت را بما یاد بده، و یا ما را بانجام آن موفق گردان، و این درخواست همان چیزیست که ما در تفسیر جمله: (وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ، وَ إِقامَ الصَّلاهِ، وَ إِیتاءَ الزَّکاهِ، ما بایشان فعل خیرات، و اقامه نماز، و دادن زکات، را وحی کردیم). (2) بدان اشاره کردیم، و انشاء اللَّه باز هم در جای خودش خواهیم گفت، که این وحی عبارت است از تسدید در فعل، نه یاد دادن تکالیفی که مطلوب انسان است، و کانه آیه: (وَ اذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ، وَ إِسْحاقَ، وَ یَعْقُوبَ، أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصارِ، إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَهٍ ذِکْرَی الدَّارِ). (3)

هم باین معنا اشاره می کند، چون به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) امر می کند که بندگان او ابراهیم و اسحاق و یعقوب را بیاد آورد، که صاحبان قدرت و بصیرت بودند، و او ایشان را بموهبت خالص یاد آن سرای دیگر اختصاص داد.

پس تا اینجا بخوبی روشن شد، که مراد از اسلام و بصیرت در عبادت، غیر آن معنای شایع و متعارف از کلمه است، و همچنین مراد بجمله (و تب علینا) توبه از گناهان که معنای متداول کلمه است، نیست. چون ابراهیم و اسماعیل دو تن از پیامبران و معصومین به عصمت خدای تعالی بودند، و گناه از ایشان سر نمیزند، تا مانند ما گنهکاران از آن توبه کنند.

در اینجا ممکن است بگویی: آنچه از معنای اسلام، و نشان دادن مناسک و توبه، که شایسته مقام ابراهیم و اسماعیل علیه السلام است، غیر آن معنای از اسلام، و ارائه مناسک، و توبه است، که در خود ذریه آن جناب است، و به چه دلیل بگوئیم: این عناوین در حق ذریه آن جناب نیز اراده شده؟ با اینکه آن جناب ذریه خود را جز در خصوص دعوت اسلام با خودش و فرزندش.]

ص: 428


1- سوره حج آیه 34
2- سوره انبیاء آیه 73
3- سوره ص آیه 45- 46 [.....]

اسماعیل شرکت نداد، و گر نه میگفت: (ربنا و اجعلنا و ذریتنا امه مسلمه، خدایا ما و ذریه ما را امتی مسلمان قرار بده)، و یا (و اجعلنا و من ذریتنا مسلمین) ولی اینطور نگفت، بلکه ذریه خود را در عبارتی جداگانه ذکر کرد، و گفت: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ) با اینحال چه مانعی دارد بگوئیم:

مرادش از اسلام معنایی عمومی است، که شامل جمیع مراتب اسلام، حتی ابتدایی ترین مرتبه آن، یعنی ظاهر اسلام هم بشود چون همین مرتبه نیز آثاری جمیل و نتایجی نفیس در مجتمع انسانی دارد، آثاری که می تواند مطلوب ابراهیم علیه السلام باشد، و آن را از پروردگارش مسئلت بدارد، همانطور که در نظر پیامبر اسلام نیز اسلام بهمین معنا است، چون آن جناب بهمین مقدار از اسلام که بحقانیت شهادتین هر چند بظاهر اعتراف کنند اکتفاء می کرد، و این اعتراف را مایه محفوظ بودن خونهاشان میدانست، و مسئله ازدواج و ارث را بر آن مترتب می کرد.

و بنا بر این هیچ مانعی ندارد بگوئیم: مراد ابراهیم (علیه السلام) از اسلام در جمله: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ)، آن معنای عالی از اسلام است، که لایق شان او، و فرزندش علیه السلام بود، و در جمله: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ) الخ، مراد اسلامی بود که لایق بشان امت باشد، که حتی شامل اسلام منافقین، و نیز اسلام اشخاص ضعیف الایمان، و قوی الایمان، و بالأخره اسلام همه مسلمین بشود.

در پاسخ می گوئیم مقام تشریع با مقام دعا و درخواست دو مقام مختلف است و دو حکم متفاوت دارد، که نباید این را با آن مقایسه نمود، اگر پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) از امتش بهمین مقدار قناعت کرد، که بظاهر شهادتین اقرار کنند، بدان جهت بود که حکمت در توسعه شوکت، و حفظ ظاهر نظام صالح، اقتضاء می کرد باین مقدار از مراتب اسلام اکتفاء کند، تا پوشش و پوستی باشد برای حفظ مغز و لب اسلام، که همان حقیقت اسلام باشد، و باین وسیله آن حقیقت را از صدمه آفات وارده حفظ کند.

این مقام تشریع است که در آن، این حکمت را رعایت کرده، و اما مقام دعا و درخواست از خدای سبحان، مقامی دیگر است، که حاکم در آن تنها حقایق است، و غرض درخواست کننده در آن مقام متعلق بحقیقت امر است، او می خواهد بواقع قرب بخدا برسد، نه باسم و ظاهر آن، چون انبیاء توجهی و عشقی به ظواهر امور بدان جهت که ظاهر است ندارند، ابراهیم علیه السلام حتی علاقه باین ظاهر اسلام نسبت بامتش هم ندارد، چون اگر میداشت همان را قبل از اینکه برای ذریه اش درخواست کند، برای پدرش درخواست میکرد و دیگر وقتی فهمید پدر از دشمنان خداست از او بیزاری نمی جست، و نیز در دعایش بطوری که قرآن حکایت کرده، نمی گفت:

(وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ، یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ، وَ لا بَنُونَ، إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ، و مرا در روزی که خلق

ص: 429

مبعوث می شوند، خوار مفرما، روزی که مال و فرزندان سود نمی دهند، مگر کسی که قلبی سالم بیاورد) (1) بلکه به خوار نشدن در دنیا و سلامت در ظاهر قناعت میکرد، و نیز نمی گفت: (وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ، و برایم لسان صدقی در آیندگان قرار ده). (2)، بلکه به لسان ذکر در آیندگان اکتفاء میکرد، و همچنین سایر کلماتی که از آن جناب حکایت شده است.

اسلامی که ابراهیم و اسماعیل (علیه السلام) برای ذریه شان در خواست نمودند اسلام واقعی بود

پس اسلامی که او برای ذریه اش درخواست کرد، جز اسلام واقعی نمی تواند باشد، و در جمله (أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ)، خود اشاره ای باین معنا هست، چون اگر مراد تنها صدق نام مسلمان بر ذریه اش بود، میگفت: (أُمَّهً مُسْلِمَهً) دیگر احتیاج بکلمه (لک) نبود، (دقت بفرمائید).

(رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ) الخ، منظور آن جناب بعثت خاتم الانبیاء ص بود، هم چنان که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می فرمود: من دعای ابراهیم هستم.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته مربوط به هجرت ابراهیم به مکه و بنای کعبه و دعای ابراهیم ...)

اشاره

در کافی از کتانی روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام از مردی پرسیدم. که دو رکعت نماز در مقام ابراهیم را که بعد از طواف حج و عمره واجب است فراموش کرده؟ فرمود:

اگر در شهر مکه یادش آمد، دو رکعت در مقام ابراهیم بخواند، چون خدای عز و جل فرموده (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی) و اما اگر از مکه رفته، و آن گاه یادش آمده، من دستور نمیدهم برگردد. (3)

مؤلف: قریب باین معنا را شیخ در تهذیب (4)، و عیاشی در تفسیرش (5)، بچند سند روایت کرده اند، و خصوصیات حکم، یعنی نماز در مقام ابراهیم، و اینکه باید پشت مقام باشد، هم چنان که در بعضی روایات آمده، که احدی نباید دو رکعت نماز طواف را جز در پشت مقام بخواند، تا آخر حدیث، همه از کلمه (من) و کلمه (مصلی) در جمله: (وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی) استفاده شده است.

و در تفسیر قمی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل جمله: (أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ) الخ فرموده: یعنی مشرکین را از آن دور کن. (6)

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: خدای عز و جل در کتابش

ص: 430


1- سوره شعراء آیه 87- 89
2- سوره شعراء آیه 84
3- کافی ج 4 ص 425 حدیث 1
4- تهذیب ج 5 حدیث 458
5- عیاشی ج 1 ص 58 حدیث 91
6- تفسیر قمی ج 1 ص 59

می فرماید: (طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ)، و به همین جهت جا دارد بنده خدا وقتی وارد مکه می شود، طاهر باشد، و عرق و کثافات را از خود بشوید، و خود را پاکیزه کند. (1)

مؤلف: این معنا در روایاتی دیگر نیز آمده، و اینکه ائمه علیه السلام طهارت شخص وارد بمکه را از طهارت مورد (بیت) که در آیه آمده استفاده کرده اند، بضمیمه آیات دیگر، مانند آیه:

(الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ) (2) و امثال آن بوده است.

و در تفسیر مجمع البیان از ابن عباس روایت کرده که گفت: بعد از آنکه ابراهیم (علیه السلام) اسماعیل و هاجر را بمکه آورد، و در آنجا گذاشت و رفت، بعد از مدتی که قوم جرهم آمدند و با اجازه هاجر در آن سرزمین منزل کردند، اسماعیل هم به سن ازدواج رسیده با دختری از ایشان ازدواج کرد، هاجر از دنیا رفت، پس ابراهیم از همسرش ساره اجازه خواست، تا سری به هاجر و اسماعیل بزند، ساره با این شرط موافقت کرد، که در آنجا از مرکب خود پیاده نشود.

ابراهیم (علیه السلام) بسوی مکه حرکت کرد، وقتی رسید فهمید هاجر از دنیا رفته لا جرم بخانه اسماعیل رفت، و از همسر او پرسید: شوهرت کجاست؟ گفت اینجا نیست، رفته شکار کند، و اسماعیل علیه السلام رسمش این بود که در داخل حرم شکار نمیکرد، همیشه می رفت بیرون حرم شکار می کرد، و برمی گشت، ابراهیم به آن زن گفت: آیا می توانی از من پذیرایی کنی؟ گفت: نه، چون چیزی در خانه ندارم، و کسی هم با من نیست که بفرستم طعامی تهیه کند.

ابراهیم علیه السلام فرمود: وقتی همسرت بخانه آمد، سلام مرا باو برسان و بگو: عتبه خانه ات را عوض کن، این سفارش را کرد، و رفت.

از آن سو نگر که چون اسماعیل بخانه آمد، بوی پدر را احساس کرد، به همسرش فرمود: آیا کسی بخانه آمد؟ گفت: آری پیر مردی دارای شمائلی چنین و چنان آمد، و منظور زن از بیان شمایل آن جناب توهین بابراهیم، و سبک شمردن او بود، اسماعیل پرسید: راستی سفارشی و پیامی نداد؟

گفت: چرا، بمن گفت: بشوهرت وقتی آمد سلام برسان، و بگو عتبه در خانه ات را عوض کن.

اسماعیل علیه السلام منظور پدر را فهمید، و همسر خود را طلاق گفت، و با زنی دیگر ازدواج کرد.

بعد از مدتی که خدا می داند، دوباره ابراهیم از ساره اجازه گرفت، تا بزیارت اسماعیل بیاید، ساره اجازه داد، اما باین شرط که پیاده نشود، ابراهیم علیه السلام حرکت کرد، و بمکه به در خانه اسماعیل آمد، از همسر او پرسید: شوهرت کجا است؟ گفت: رفته است تا شکاری کند،

ص: 431


1- کافی ج 4 ص 400 حدیث 3
2- سوره نور آیه 26

و انشاء اللَّه بزودی بر می گردد، فعلا پیاده شوید، خدا رحمتت کند، ابراهیم فرمود: آیا چیزی برای پذیرایی من در خانه داری؟ گفت: بلی، و بلا درنگ قدحی شیر و مقداری گوشت بیاورد، ابراهیم او را به برکت دعا کرد، و اگر همسر اسماعیل آن روز برای ابراهیم نان و یا گندم و یا جوی، و یا خرمایی آورده بود، نتیجه دعای ابراهیم این میشد، که شهر مکه از هر جای دیگر دنیا دارای گندم و جو و خرمای بیشتری می شد.

بهر حال همسر اسماعیل بآنجناب گفت: پیاده شوید، تا سرت را بشویم، ولی ابراهیم پیاده نشد، لا جرم عروسش این سنگی را که فعلا مقام ابراهیم است، بیاورد و زیر پای او نهاد، و ابراهیم قدم بر آن سنگ گذاشت، که تا کنون جای قدمش در آن سنگ باقی است.

آن گاه آب آورد، و سمت راست سر ابراهیم را بشست، آن گاه مقام را به طرف چپ او برد، و سمت چپ سرش را بشست، و اثر پای چپ ابراهیم نیز در سنگ بماند.

آن گاه ابراهیم فرمود: چون شوهرت بخانه آمد، سلامش برسان، و بوی بگو: حالا درب خانه ات درست شد.

این را گفت و رفت، پس چون اسماعیل بخانه آمد، بوی پدر را احساس کرد، و از همسرش پرسید: آیا کسی به نزدت آمد؟ گفت: بلی، پیر مردی زیباتر از هر مرد دیگر، و خوشبوتر از همه مردم، نزدم آمد، و بمن چنین و چنان گفت، و من باو چنین و چنان گفته، سرش را شستم، و این جای پای اوست، که بر روی این سنگ مانده، اسماعیل گفت: او پدرم ابراهیم است. (1)

مؤلف: قریب باین معنا را قمی در تفسیرش نقل کرده است.

و در تفسیر قمی (2) از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: ابراهیم علیه السلام در بادیه شام منزل داشت، همین که هاجر اسماعیل را بزاد، ساره غمگین گشت، چون او فرزند نداشت و به همین جهت همواره ابراهیم را در خصوص هاجر اذیت میکرد، و غمناکش می ساخت.

ابراهیم نزد خدا شکایت کرد، خدای عز و جل به او وحی فرستاد که زن بمنزله دنده کج است، اگر بهمان کجی وی، بسازی، از او بهره مند می شوی، و اگر بخواهی راستش کنی، او را خواهی شکست، آن گاه دستورش داد: تا اسماعیل و مادرش را از شام بیرون بیاورد، پرسید:

پروردگارا کجا ببرم؟ فرمود: بحرم من، و امن من، و اولین بقعه ای که در زمین خلق کرده ام و آن سرزمین مکه است.

پس از آن خدای تعالی جبرئیل را با براق برایش نازل کرد، و هاجر و اسماعیل را و خود

ص: 432


1- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 203
2- تفسیر قمی ج 1 ص 60

ابراهیم را بر آن سوار نموده، براه افتاد، ابراهیم از هیچ نقطه خوش آب و هوا، و از هیچ زراعت و نخلستانی نمی گذشت، مگر اینکه از جبرئیل می پرسید: اینجا باید پیاده شویم؟ اینجا است آن محل؟

جبرئیل می گفت: نه، پیش برو، پیش برو، هم چنان پیش راندند، تا به سرزمین مکه رسیدند، ابراهیم هاجر و اسماعیل را در همین محلی که خانه خدا در آن ساخته شد، پیاده کرد، چون با ساره عهد بسته بود، که خودش پیاده نشود، تا نزد او برگردد.

در محلی که فعلا چاه زمزم قرار دارد درختی بود، هاجر علیه السلام پارچه ای که همراه داشت روی شاخه درخت انداخت، تا در زیر سایه آن راحت باشد، همین که ابراهیم خانواده اش را در آنجا منزل داد، و خواست تا بطرف ساره برگردد، هاجر (که راستی ایمانش شگفت آور و حیرت انگیز است یک کلمه پرسید) آیا ما را در سرزمینی می گذاری و می روی که نه انیسی و نه آبی و نه دانه ای در آن هست؟ ابراهیم گفت: خدایی که مرا باین عمل فرمان داده، از هر چیز دیگری شما را کفایت است، این را گفت و راهی شام شد، همین که بکوه (کداء که کوهی در ذی طوی) است رسید، نگاهی بعقب (و در درون این دره خشک) انداخت، و گفت: (رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ، رَبَّنا لِیُقِیمُوا الصَّلاهَ، فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ، وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (1)، پروردگارا! من ذریه ام را در سرزمینی گود و بدون آب و گیاه جای دادم، نزد بیت محرمت، پروردگار ما، بدین امید که نماز بپادارند، پس دل هایی از مردم را متمایل بسوی ایشان کن، و از میوه ها، روزیشان ده، باشد که شکر گزارند) این راز بگفت و برفت.

پس همین که آفتاب طلوع کرد، و پس از ساعتی هوا گرم شد، اسماعیل تشنه گشت، هاجر برخاست، و در محلی که امروز حاجیان سعی می کنند بیامد و بر بلندی صفا بر آمد، دید که در آن بلندی دیگر، چیزی چون آب برق میزند، خیال کرد آب است، از صفا پائین آمد، و دوان دوان بدان سو شد، تا به مروه رسید، همین که بالای مروه رفت، اسماعیل از نظرش ناپدید شد، (گویا لمعان سراب مانع دیدنش شده است).

ناچار دوباره بطرف صفا آمد، و این عمل را هفت نوبت تکرار کرد، در نوبت هفتم وقتی بمروه رسید، این بار اسماعیل را دید، و دید که آبی از زیر پایش جریان یافته، پس نزد او برگشته، از دور کودک مقداری شن جمع آوری نموده، جلو آب را گرفت، چون آب جریان داشت، و از همان روز آن آب را زمزم نامیدند، چون زمزم معنای جمع کردن و گرفتن جلو آب را می دهد.

از وقتی این آب در سرزمین مکه پیدا شد مرغان هوا و وحشیان صحرا بطرف مکه آمد و

ص: 433


1- سوره ابراهیم آیه 37

شد را شروع کرده، آنجا را محل امنی برای خود قرار دادند.

از سوی دیگر قوم جرهم که در ذی المجاز عرفات منزل داشتند، دیدند که مرغان و وحشیان بدان سو آمد و شد میکنند، آن قدر که فهمیدند در آنجا لانه دارند لا جرم آنها را تعقیب کردند، تا رسیدند به یک زن و یک کودک، که در آن محل زیر درختی منزل کرده اند، فهمیدند که آب به خاطر آن دو تن در آنجا پیدا شده، از هاجر پرسیدند: تو کیستی؟ و اینجا چه می کنی؟ و این بچه کیست؟

گفت: من کنیز ابراهیم خلیل الرحمانم، و این فرزند او است، که خدا از من به او ارزانی داشته، خدای تعالی او را مامور کرد که ما را بدینجا آورد، و منزل دهد، قوم جرهم گفتند: حال آیا بما اجازه میدهی که در نزدیکی شما منزل کنیم؟ هاجر گفت: باید باشد تا ابراهیم بیاید.

بعد از سه روز ابراهیم آمد، هاجر عرضه داشت: در این نزدیکی مردمی از جرهم سکونت دارند، از شما اجازه می خواهند در این سرزمین نزدیک بما منزل کنند، آیا اجازه شان می دهی؟

ابراهیم فرمود: بله، هاجر به قوم جرهم اطلاع داد، آمدند، و نزدیک وی منزل کردند، و خیمه هایشان را بر افراشتند، هاجر و اسماعیل با آنان مانوس شدند.

بار دیگر که ابراهیم بدیدن هاجر آمد جمعیت بسیاری در آنجا دید و سخت خوشحال شد، رفته رفته اسماعیل براه افتاد، و قوم جرهم هر یک نفر از ایشان یکی و دو تا گوسفند به اسماعیل بخشیده بودند، و هاجر و اسماعیل با همان گوسفندان زندگی میکردند. همین که اسماعیل بحد مردان برسید، خدای تعالی دستور داد: تا خانه کعبه را بنا کنند، تا آنجا که امام فرمود: و چون خدای تعالی بابراهیم دستور داد کعبه را بسازد، و او نمی دانست کجا بنا کند، جبرئیل را فرستاد تا نقشه خانه را بکشد- تا آنجا که فرمود- ابراهیم شروع بکار کرد، اسماعیل از ذی طوی مصالح آورد، و آن جناب خانه را تا نه ذراع بالا برد، مجددا جبرئیل جای حجر الاسود را معلوم کرد، و ابراهیم سنگی از دیوار بیرون کرده، حجر الاسود را در جای آن قرار داد، همان جایی که الآن هست.

بعد از آنکه خانه ساخته شد، دو درب برایش درست کرد، یکی بطرف مشرق، و دری دیگر طرف مغرب، درب غربی مستجار نامیده شد، و سقف خانه را با تنه درختها، و شاخه اذخر بپوشانید، و هاجر پتویی که با خود داشت بر در کعبه بیفکند و زیر آن چادر زندگی کرد.

بعد از آنکه خانه ساخته شد، ابراهیم و اسماعیل عمل حج انجام دادند، روز هشتم ذی الحجه جبرئیل نازل شد، و بابراهیم گفت: (ارتو من الماء) بقدر کفایت آب بردار، چون در منی و عرفات آب نبود، به همین جهت هشتم ذی الحجه روز ترویه نامیده شد، پس ابراهیم را از مکه به منی برد، و شب را در منی بسر بردند، و همان کارها که به آدم دستور داده بود، بابراهیم نیز دستور داد.

ص: 434

ابراهیم بعد از فراغت از بنای کعبه، گفت: (رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً، وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ، مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ، پروردگارا این را شهر مامن کن، و مردمش را، آنها که ایمان آورده اند، از میوه ها روزی ده)- امام فرمود:- منظورش از میوه های دل بود، یعنی خدایا مردمش را محبوب دلها بگردان، تا سایر مردم با آنان انس بورزند و بسوی ایشان بیایند، و باز هم بیایند. (1)

بررسی اخباری که به امور خارق العاده در باره کعبه و حجر الاسود و سنگ مقام اشاره دارند

مؤلف: این خلاصه ای است از اخبار این داستان، آنهم اخباری که خلاصه آن را بیان کرده، و هم در این اخبار و هم در اخبار دیگر امور خارق العاده ای آمده، از آن جمله آمده: که خانه کعبه اولین باری که پیدا شد بصورت قبه ای از نور بود، که آن را برای آدم نازل کردند، و در همین محل که ابراهیم کعبه را ساخت قرار دادند، و این قبه هم چنان بود تا آنکه در طوفان نوح که دنیا غرق در آب شد، خدای تعالی آن را بالا برد، و از غرق شدن حفظ کرد، و به همین جهت کعبه را بیت عتیق (خانه قدیمی) نام نهادند.

و در بعضی اخبار آمده: که خدای عز و جل پایه های خانه را از بهشت نازل کرد.

و در بعضی دیگر آمده: حجر الاسود از بهشت نازل شده، و در آن روز از برف سفیدتر بوده، و در زمین بخاطر این که کفار بدان دست مالیدند سیاه شد.

و در کافی (2) نیز از یکی از دو امام باقر و صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:

ابراهیم مامور شد تا پایه های کعبه را بالا ببرد، و آن را بسازد و مناسک، یعنی طریقه حج این خانه را بمردم بیاموزد.

پس ابراهیم و اسماعیل خانه را در هر روز به بلندی یک ساق بنا کردند، تا به محل حجر الاسود رسیدند، امام ابو جعفر میفرماید: در این هنگام از کوه ابو قبیس ندایی برخاست، که ای ابراهیم تو امانتی نزد من داری، پس حجر الاسود را بابراهیم داد، و او در جای خود بکار برد.

و در تفسیر عیاشی (3) از ثوری از امام ابی جعفر علیه السلام روایت کرده، که گفت از آن جناب از حجر الاسود سؤال کردم، فرمود: سه تا سنگ از سنگهای بهشت به زمین نازل شد، اول حجر الاسود بود، که آن را به ودیعه بابراهیم دادند، دوم مقام ابراهیم بود، و سوم سنگ بنی اسرائیل بود.

و در بعضی از روایات آمده: که حجر الاسود قبلا فرشته ای از فرشتگان بوده است.

مؤلف: و نظائر این معانی در روایات عامه و خاصه بسیار است، و چون یک یک آنها خبر.]

ص: 435


1- تفسیر قمی ج 1 ص 60
2- فروع کافی ج 4 ص 205 حدیث 4
3- عیاشی ج 1 ص 59 حدیث 93 [.....]

واحد است، و نمی شود بمضمونش اعتماد کرد، و از مجموع آنها هم چیزی استفاده نمی شود، لذا نه تواتر لفظی دارند، و نه معنوی، و لیکن چنان هم نیست که در ابواب معارف دینی مشابه نداشته باشد، چون نوعا روایاتی که در ابواب مختلف معارف وارد شده، همینطورند، و لذا اصراری نیست که آنها را طرد و بکلی رد کنیم.

اما روایاتی که می گوید: کعبه قبلا قبه ای بود، که برای آدم نازل شد، و همچنین آنها که می گویند: ابراهیم بوسیله براق بسوی مکه رفت، و امثال این مطالب، از باب کرامت و خارق العاده، و حوادث غیر طبیعی است، که هیچ دلیلی بر محال بودنش نداریم، علاوه بر اینکه این تنها معجزه ای نیست که قرآن کریم برای انبیاء خود اثبات کرده، بلکه آنان را به معجزات بسیار و کرامات خارق العاده زیادی اختصاص داده است، که موارد بسیاری از آن در قرآن ثابت شده است.

و اما روایاتی که داشت: پایه های کعبه و نیز حجر الاسود و سنگ مقام از بهشت نازل شده- و اینکه سنگ مقام در زیر مقام فعلی دفن شده- و نظائر این، در باره اش گفتیم: که نظیر این گونه روایات در معارف دینی بسیار است، حتی در باره بعضی از نباتات و میوه ها و امثال آن آمده، که مثلا فلان میوه یا فلان گیاه، بهشتی است.

و نیز روایاتی که می گوید: فلان چیز از جهنم، و یا از فوران جهنم است، و باز از همین دسته است روایاتی که در باب طینت وارد شده، میگوید طینت مردم با سعادت از بهشت، و طینت اشقیاء از آتش بوده، یا از دسته اول از علیین، و از دسته دوم از سجین بوده است.

و نیز از همین دسته است آن روایاتی که می گوید: بهشت برزخ در فلان قطعه از زمین، و آتش برزخ در آن قطعه دیگر از زمین است، و روایاتی که می گوید: قبر یا باغی از باغ های بهشت است، و یا حفره ای از حفره های جهنم، و امثال این روایات که هر کس اهل تتبع و جستجو، و نیز بینای در مطاوی اخبار باشد به آنها دست می یابد.

و این گونه روایات همانطور که گفتیم بسیار زیاد است، بطوری که- اگر نتوانیم مضمون یک یک آنها را بپذیریم- باری همه را هم نمی توانیم رد نموده، بکلی طرح کنیم، و یا در صدور آنها از ائمه ع، و یا در صحت انتساب آنها به آن حضرات مناقشه کنیم، چون این گونه روایات از معارف الهیه است که فتح بابش بوسیله قرآن شریف شده، و ائمه علیه السلام مسیر آن را دنبال کرده اند، آری از کلام خدای تعالی برمی آید: که تنها حجر الاسود و چه و چه از ناحیه خدا نیامده، بلکه تمامی موجودات از ناحیه او نازل شده است، و آنچه در این نشئه که نشئه طبیعی و مشهود است دیده می شود، همه از ناحیه خدای سبحان نازل شده، چیزی که هست آنچه از موجودات

ص: 436

و حوادث که خیر و جمیل است، و یا وسیله خیر، و یا ظرف برای خیر است، از بهشت آمده، و باز هم به بهشت برمیگردد، و آنچه از شرور است یا وسیله برای شر و یا ظرف برای شر است، از آتش دوزخ آمده، و دوباره به همانجا بر می گردد.

اینک نمونه هایی از کلام خدا: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما از آن خزینه ها هست، و ما نازل نمی کنیم، مگر به اندازه ای معلوم). (1) که می رساند تمامی اشیاء عالم نزد خدا موجودند، و بوجودی نامحدود، و غیر مقدر با هیچ تقدیر موجودند، و تنها در هنگام نزول، تقدیر و اندازه گیری میشوند، چون کلمه (تنزیل) بمعنای تدریج در نزول است.

پس آیه شریفه، مسئله خدایی بودن هر چیز را، عمومیت داده، همه چیز را از ناحیه خدا میداند، و آیاتی دیگر این معنا را در باره بعضی از چیزها بخصوص اثبات می کند، مانند آیه: (وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَهَ أَزْواجٍ، برای شما از جنس چهار پایان هشت جفت نازل کرد،) (2) است و آیه:

(وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ، آهن را نازل کردیم، که در آن قدرتی بسیار است) (3) میباشد و آیه:

(وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ، رزق شما و آنچه که وعده اش را بشما داده اند در آسمان است) (4) که انشاء اللَّه توضیح معنایش خواهد آمد.

پس بحکم این آیات آنچه در دنیا هست همه از ناحیه خدای سبحان نازل شده، و خدا در کلامش مکرر فرموده: که بار دیگر همه آنها بسوی پروردگار بر می گردند، از آن جمله آیات زیر است: (وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی، بدرستی که منتهی بسوی پروردگار تو است) (5) و نیز (إِلی رَبِّکَ الرُّجْعی

، بازگشت بسوی پروردگار تو است) (6) و نیز (إِلَیْهِ الْمَصِیرُ، بازگشت بسوی او است) (7) (أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ آگاه باشید که همه امور بسوی خدا باز می گردد) (8) و آیات بسیاری دیگر.

و نیز آیه سوره حجر این معنا را هم افاده می کند: که اشیاء- در فاصله میانه پیدایش و بازگشت- بر طبق مقتضایی سیر می کنند، که کیفیت آغازشان آن را اقتضاء کرده، و بر آن سرنوشتی از سعادت و شقاوت و خیر و شر جریان می یابند، که ابتداء وجودش اقتضای آن را دارد، و این معنا از آیات زیر نیز استفاده می شود: (کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ، هر کسی بر طینت خود می تند) (9) (لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها(10)، هر کسی برای خود هدفی معین دارد که خواه ناخواه به همان سو رو

ص: 437


1- سوره حجر آیه 21
2- سوره زمر آیه 6
3- سوره حدید آیه 25
4- سوره زاریات آیه 22
5- سوره نجم آیه 42
6- سوره علق آیه 8
7- سوره مؤمن آیه 3
8- سوره شوری آیه 53
9- سوره اسری آیه 84
10- سوره بقره آیه 148

می کند) که توضیح دلالت یک یک آنها خواهد آمد.

و منظور در اینجا تنها اشاره اجمالی و بان مقداری است که بحث ما تمام شود، و آن این است که اخباری که می گوید: موجودات طبیعی نامبرده از بهشت نازل شده، و یا از جهنم آمده، در صورتی که ارتباطی با مسئله سعادت و شقاوت انسانها داشته باشد، میشود معنای صحیحی برایش تصور کرد، چون در اینصورت با اصول قرآنی که تا حدی مسلم است، منطبق می شود، هر چند که این توجیه باعث نشود که بگوئیم هر یک از آن روایات صحیح هم هست، و می توان بدان اعتماد کرد،" دقت فرمائید".

استدلال آنها که بکلی منکر این دسته روایات شده اند

در این مسئله بعضی ها بکلی منکر روایات نامبرده شده اند، و چنین استدلال کرده اند: که از ظاهر آیه: (وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ) الخ بر می آید که این دو بزرگوار خانه کعبه را بنا کرده اند، و برای عبادت کردن خدا در سرزمین و ثنیت و بت پرستی بنا کرده اند، و اینکه پاره ای داستان سرا، و به پیروی آنان جمعی از مفسرین، حرفهای دیگری که قرآن از آن سکوت کرده اضافه کرده اند. حرفهایی است زیادی، که نباید بدان اعتناء ورزید.

هر چند که در این روایات خود تراشیده، تفنن کرده یک بار خانه خدا را قدیم دانسته، یک بار از زیارت حج آدم سخن گفته اند، باری دیگری از آسمان رفتن آن در زمان طوفان خبر داده، و نیز گفته اند حجر الاسود سنگی از سنگهای بهشت بوده است.

و این آرایشها که داستانسرایان از یک داستان اسطوره ای خود بعنوان داستانی دینی کرده اند، هر چند که در دل ساده لوحان اثر خود را کرده، و لیکن مردم خردمند و صاحب نظران از اهل علم، هرگز غفلت ندارند، از اینکه شرافتی که خدا ببعضی موجودات نسبت به بعضی دیگر داده، شرافت معنوی است، پس شرافت خانه کعبه بخاطر انتسابی است که بخدا دارد و شرافت حجر الاسود بخاطر این است که بندگان خدا بدان دست می کشند، و در حقیقت بمنزله دست خدای سبحان است، و گر نه صرف یاقوت و یا در و یا چیز دیگر بودن در خانه در اصل، باعث شرافتی آن نمی شود چون شرافت در و یاقوت حقیقی نیست.

در ناحیه خدا یعنی در بازار حقائق چه فرقی بین سنگ سیاه، و سفید هست، پس شرافت خانه تنها بخاطر این است که خدا نام خود را بر آن نهاده، و آن را محل انواع عبادتها قرار داده، عبادتهایی که در جای دیگر عملی نمی شود، و تفصیلش گذشت، نه بخاطر اینکه سنگهای آن بر سایر سنگها برتری دارد، و یا محل ساختمان آن از سایر زمین ها امتیاز دارد، و یا بنای آن از آسمان و از عالم نور آمده است.

و این مطلب تنها مربوط بخانه کعبه نیست، بلکه شرافتی هم که انبیاء بر سایر افراد بشر

ص: 438

دارند، بخاطر تفاوتی در جسم ایشان یا در لباسشان نیست، بلکه باز بخاطر انتسابی است که با خدا دارند، چون خدا ایشان را برگزیده، و به نبوت اختصاصشان داده، و نبوت، خود یکی از امور معنوی است، و گر نه در دنیا خوشگل تر و خوش لباس تر از انبیاء بسیار بودند، و نیز برخوردارتر از ایشان از نعمت ها زیاد بوده اند.

آن گاه گفته است: علاوه بر اینکه این روایات بخاطر تناقض و تعارضی که با یکدیگر دارند، و نیز بخاطر اینکه سند صحیحی ندارند، و علاوه مخالف با ظاهر کتابند، از درجه اعتبار ساقطاند.

و نیز گفته: این روایات از جعلیات اسرائیلی ها است، که به دست زندیق های یهود در بین مسلمانان انتشار یافته، و خواسته اند بدین وسیله معارف دینی مسلمانان را زشت و در هم و بر هم کنند، تا هیچ یهود و نصارایی رغبت به اسلام پیدا نکند.

پاسخ به منکرین و معترضین و بیان اینکه اینها دچار اشکال بزرگتری شده اند

مؤلف: این بود گفتار آن معترض، اینک در پاسخ می گوئیم: هر چند که مطالبش تا اندازه ای موجه و درست است، و لیکن قدری تندروی کرده، و (مثل همه تندرویها که انسان را از آن طرف می اندازد) طوری اشکال کرده که خودش دچار اشکال بزرگتر و زننده تر شده است.

اما اینکه گفت: روایات از درجه اعتبار ساقطند، چون که با هم تعارض و تناقض دارند، و نیز مخالف با کتاب خدا هستند، اشکال واردی نیست، برای این که اگر کسی می خواست به مضمون یک یک آنها ترتیب اثر دهد، این اشکال وارد بود، (که مثلا در بودن، مناقض با یاقوت بودن است) ولی ما گفتیم: که پذیرفتن آن معنای مشترکی که همه بر آن دلالت دارند، عیبی ندارد، و معلوم است که تعارض در متن روایات ضرری به آن معنای مشترک و جامع نمی زند.

البته این را هم بگوئیم: که سخن ما همه در باره روایاتی بود که به مصادر عصمت، یعنی رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و ائمه معصومین از ذریه او منتهی می شود، نه روایات دیگر، که مثلا از مفسرین صحابه و تابعین نقل شده، چون صحابه و تابعین حالشان حال سایر مردم است، و از نظر روایت هیچ فرقی با سایر مردم ندارند، و حتی آن کلماتی هم که بدون تعارض از ایشان نقل شده، حالش، حال آن کلماتی است که متعارض است، و خلاصه سخن اینکه، کلمات صحابه و تابعین نه متعارضش حجت است، و نه بدون متعارضش، برای اینکه آنچه در اصول معارف دینی حجت است، کتاب خدا است و سنت قطعی و بس.

پس روایاتی که در مثل مسئله مورد بحث از معصومین نقل میشود، و در آنها تعارض هست، صرف این تعارض باعث نمی شود که ما آنها را طرح نموده، از اعتبار ساقط بدانیم، مگر آنکه همان جهت جامع نیز مخالف با کتاب خدا و سنت قطعی باشد، و یا نشانه هایی از دروغ و جعل همراه داشته باشد.

ص: 439

در نتیجه دلیل نقلی در اینجا به چند دسته تقسیم می شود، یکی آن دلیلی که باید قبولش کرد، مانند کتاب خدا، و سنت قطعی، و یکی آن دلیلی که باید ردش کرد، و نپذیرفت، و آن عبارت از روایتی است که مخالف با کتاب و سنت باشد، و سوم آن روایاتی است که نه دلیلی بر ردش هست و نه بر قبولش، و چهارم آن روایاتی است که نه از نظر عقل دلیلی بر محال بودن مضمونش هست، و نه از جهت نقل یعنی کتاب و سنت قطعی.

پس با این بیان فساد این اشکال دیگرش هم روشن شد، که گفت: سند این احادیث صحیح نیست، برای این که صرف صحیح نبودن سند، باعث نمی شود که روایت طرح شود، ما دام که مخالف با عقل و یا نقل صحیح نباشد.

و اما مخالفت این روایات با ظاهر جمله: (وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ) الخ، هیچ معنایی برایش نفهمیدم، آخر کجای این آیه شریفه دلالت دارد که مثلا حجر الاسود از بهشت نبوده؟

و یا در زمان آدم قبه ای بجای این خانه برای آدم نازل نشده؟ و در هنگام طوفان نوح، آن قبه باسمان نرفته است؟.

و آیا آیه بیش از این دلالت دارد که این خانه از سنگ و گل ساخته شده، و سازنده اش ابراهیم بوده؟ این مطلب چه ربطی دارد به اینکه آنچه در روایات آمده درست است یا درست نیست؟

بله تنها اشکالی که در این روایات هست اینست که خیلی با طبع آقا نمی سازد، و با سلیقه و رأی او جور نیست، آنهم سلیقه و رأیی که ناشی از تعصب مذهبی است، مذهبی که حقایق معنوی مربوط به انبیاء را قبول ندارد، و نمی پذیرد که ظواهر دینی متکی بر اصول و ریشه هایی معنوی باشد.

و یا ناشی از تقلید کورکورانه، و دنبال روی بدون اراده از علوم طبیعی است، که در این عصر همه چیز را زیر پا نهاده، حکم می کند بر اینکه همانطور که باید هر حادثه از حوادث طبیعی را معلول علتی مادی و طبیعی بدانیم، امور معنوی مربوط به آن حادثه از قبیل تعلیمات اجتماعی را هم باید به یک علتی مادی، و یا چیزی که بالأخره به ماده برگردد مستند کنیم، برای اینکه در تمامی شئون حوادث مادی، حاکم همان ماده است.

رد یا اثبات حقائق معنوی در شان علوم طبیعی و اجتماعی نیست

در حالی که این تقلید صحیح نیست، و وظیفه یک دانشمند این است که این قدر تدبر داشته باشد، که علوم طبیعی تنها می تواند از خواص ماده و ترکیب های آن، و ارتباطی که آثار طبیعی با موضوعاتش دارد، بحث کند، که این ارتباط طبیعی چگونه است؟.

و همچنین وظیفه علوم اجتماعی تنها این است که از روابط اجتماعی که میانه حوادث اجتماعی هست بحث کند، و اما حقایق خارج از حومه ماده، و بیرون از میدان عملیات آن، حقایقی که محیط به طبیعت و خواص آنست، و همچنین ارتباط معنوی و غیر مادی آن با حوادث عالم، و

ص: 440

اینکه آن حقایق چه ارتباطی با عالم محسوس ما دارد؟ وظیفه علوم طبیعی و اجتماعی نیست، و این علوم نباید در آن مسائل مداخله کند، و به لا و نعم در آنها سخنی بگوید.

در مسئله مورد بحث علوم طبیعی تنها می تواند بگوید: خانه ای که در عالم طبیعت فرض شود، ناگزیر محتاج باین است که اجزایی از گل و سنگ، و سازنده داشته باشد، که با حرکات و اعمال خود آن سنگ ها و گل ها را بصورت خانه ای در آورد، و یا بحث کند که چگونه فلان حجره از سنگ های سیاه ساخته شد. هم چنان که علوم اجتماعی تنها می تواند حوادث اجتماعیه ای که نتیجه اش بنای کعبه بدست ابراهیم است معلوم کند، و آن حوادث عبارتست از تاریخ زنده او، و زندگی هاجر و اسماعیل، و تاریخ سرزمین تهامه، و توطن جرهم در مکه، و جزئیاتی دیگر.

و اما اینکه این سنگ یعنی حجر الاسود مثلا چه نسبتی با بهشت یا دوزخ موعود دارد؟

بررسی آن وظیفه این علوم نیست، و نمی تواند سخنانی را که دیگران در این باره گفته اند، و یا خواهند گفت، انکار کند، و قرآن کریم در باره این سنگ و سنگهای دیگر، و هر موجود دیگر فرموده: همه از ناحیه قرارگاهی که نزد خدا داشته اند نازل شده اند، و دوباره به سوی او برمی گردند، بعضی به سوی بهشت او، و بعضی به سوی دوزخش، و باز همین قرآن ناطق است به اینکه اعمال به سوی خدا صعود می کند، و به سوی اویش می برند، و به او می رسد.

با اینکه اعمال از جنس حرکات و اوضاع طبیعی هستند، و این معنا که چند حرکت، یک عمل را تشکیل می دهد، و اجتماع برای آن عمل اعتباری قائل میشود و گر نه عمل بودن یک عمل، امری تکوینی و حقیقتی خارجی نیست، آنچه در خارج حقیقت دارد، همان حرکات است (مثلا نماز که در خارج یک عمل عبادتی شمرده می شود، عبارت است از چند حرکت بدنی، و زبانی، که وقتی با هم ترکیب می شود، نامش را نماز می گزاریم)، با این حال قرآن می فرماید: عمل شما را بسوی خدا بالا می برند: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ، کلمه طیب بسوی خدا بالا می رود، و عمل صالح آن را تقویت میکند) (1) و آیه ای دیگر آن را معنا نموده، می فرماید: (وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ، گوشت قربانی شما، بخدا نمی رسد، و لکن تقوای شما باو می رسد) (2)، و تقوی یا خود فعل است، و یا صفتی است که از فعل حاصل می شود.

معارف دینی بطور مستقیم هیچ ربطی به طبیعیات و اجتماعیات ندارند

پس کسی که می خواهد در باره معارف دینی بحث کند، باید در اینگونه آیات تدبر کند، و بفهمد که معارف دینی بطور مستقیم هیچ ربطی به طبیعیات و اجتماعیات از آن نظر که طبیعی و

ص: 441


1- سوره فاطر آیه 10
2- سوره حج آیه 37

اجتماعی است، ندارد بلکه اتکاء و اعتمادش همه بر حقایق و معانی ما فوق طبیعت و اجتماع است.

و اما اینکه گفت: (شرافت انبیاء و معابد و هر امری که منسوب به انبیاء است مانند بیت و حجر الاسود، از قبیل شرافت ظاهری نیست، بلکه شرافتی است معنوی که از تفضیل الهی ناشی شده است) سخنی است حق، و لکن این را هم باید متوجه میشد، که همین سخن حقیقتی دارد، آن حقیقت چیست؟ و آن امر معنوی که در زیر این شرافت هست کدام است؟ اگر از آن معانی باشد که احتیاجات اجتماعی هر یک را برای موضوع و ماده اش معین می کند، از قبیل ریاست، و فرماندهی در انسانها، و ارزش و گرانی قیمت، در مثل طلا و نقره، و احترام پدر و مادر و محترم شمردن قوانین و نوامیس، که معانیش در خارج وجود ندارد، بلکه اعتباریاتی است که اجتماعات بخاطر ضرورت احتیاجات دنیوی معتبر شمرده، در بیرون از وهم و اعتبار اجتماعی اثری از آن دیده نمیشود.

و این هم پر واضح است که احتیاج کذایی در همان عالم اجتماع وجود دارد، و از آن عالم پا فراتر نمی گذارد، چون گفتیم: احتیاج مولود اجتماع است، تا چه رسد به اینکه سر از ساحت مقدس خدای (عز سلطانه) در آورد، و خدا را هم محتاج بدان حاجت کند.

خوب، اگر بنا شد شرافت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از باب همین شرافتهای اعتباری باشد، چه مانعی دارد که یک خانه و یا سنگی هم به همین شرافت مشرف گردد.

و اگر شرافت نامبرده از معانی حقیقی و واقعی، و نظیر شرافت نور بر ظلمت، و علم بر جهل، و عقل بر سفاهت باشد، بطوری که حقیقت وجود رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مثلا غیر حقیقت وجود دیگران باشد، هر چند که ما با حواس ظاهری خود آن را درک نکنیم، که حقیقت مطلب هم از این قرار است، چون لایق به ساحت قدس ربوبی همین است، که فعل او و حکم او را حمل بر حقیقت کنیم، نه اعتبار، هم چنان که خودش فرمود! (وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ، ما خَلَقْناهُما إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ، ما آسمانها و زمین و ما بین آن دو را که می آفریدیم، بازی نمیکردیم، و ما آن دو را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشتر مردم نمیدانند) (1)، که انشاء اللَّه بیانش خواهد آمد.

در اینصورت برگشت شرافت آن جناب به یک نسبتی حقیقی و معنوی با ما وراء الطبیعه خواهد بود، نه صرف شرافتی مادی، و وقتی چنین شرافتی بنحوی در انبیاء ممکن باشد، چه مانعی دارد که در غیر انبیاء از قبیل خانه و سنگ و امثال آن نیز پیدا شود؟ و دلیلی که این شرافت را بیان

ص: 442


1- سوره دخان آیه 39

می کند بخاطر انس ذهنی که اهل اجتماع باصطلاحات اجتماعی خود دارند، ظاهر در شرافت های اعتباری و معروف باشد.

اینگونه بیانات الهی و ظواهر دینی پرده هایی است که بر روی اسراری انداخته شده

راستی چقدر خوب بود می فهمیدیم این آقایان با آیاتی که در خصوص زینت های بهشتی و تشرف اهل بهشت به طلا و نقره سخن میگوید، چه معامله میکنند؟ با اینکه طلا و نقره دو فلز هستند، که به غیر از گرانی قیمت که ناشی از کمیابی آنها است؟ هیچ شرافتی ندارند؟ از ایشان می پرسیم: منظور از احترام و تشریف اهل بهشت بوسیله طلا و نقره چیست؟ و داشتن طلا و نقره و ثروتمند بودن در بهشت چه اثری دارد؟ با اینکه گفتیم اعتبار مالی تنها در ظرف اجتماع معنا دارد، و در بیرون از این ظرف اصلا معنا ندارد، آیا برای این گونه بیانات الهی، و ظواهر دینی وجهی به غیر این هست، که بگوئیم این ظواهر پرده هایی است، که بر روی اسراری انداخته اند؟

خوب، اگر وجه همین است (که بغیر اینهم نمی تواند باشد)، پس چرا اینگونه بیانات را در باره نشئه آخرت جائز بدانیم، ولی نظیر آن را در بعضی از مسائل دنیایی جائز ندانیم؟.

امت محمد (صلی الله علیه و آله) چه کسانی هستند؟

و در تفسیر عیاشی (1) از زبیری از امام صادق علیه السلام روایت آمده که گفت: به حضرتش عرضه داشتم: بفرمائید ببینم امت محمد (صلی الله علیه و آله) چه کسانی هستند؟ فرمود: امت محمد (صلی الله علیه و آله) خصوص بنی هاشمند، عرضه داشتم: چه دلیلی بر این معنا هست که امت محمد (صلی الله علیه و آله) تنها اهل بیت اویند، نه دیگران؟ فرمود: قول خدای تعالی که فرموده: (وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ، رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ، رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ، وَ أَرِنا مَناسِکَنا، وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ)، که وقتی خدای تعالی این دعای ابراهیم و اسماعیل را مستجاب کرد، و از ذریه او امتی مسلمان پدید آورد، و در آن ذریه، رسولی از ایشان، یعنی از همین امت مبعوث کرد، که آیات او را برای آنان تلاوت کند، و ایشان را تزکیه نموده، کتاب و حکمتشان بیاموزد.

و نیز بعد از آنکه ابراهیم دعای اولش را به دعای دیگر وصل کرد، و از خدا برای امت، طهارت از شرک و از پرستش بت ها درخواست نمود، تا در نتیجه، امر آن رسول در میانه امت نافذ، و مؤثر واقع شود، و امت از غیر او پیروی نکنند و گفت: (وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ، رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ، فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی، وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ). (2)

لذا از اینجا می فهمیم آن امامان و آن امت مسلمان، که محمد (صلی الله علیه و آله) در میان آنان مبعوث شده، به غیر از ذریه ابراهیم نیستند، چون ابراهیم درخواست کرد که خدایا (مرا و فرزندانم را از

ص: 443


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 60 [.....]
2- سوره ابراهیم آیه 36

اینکه اصنام را بپرستیم دور بدار).

مؤلف: استدلال امام علیه السلام در نهایت درجه روشنی است، برای اینکه ابراهیم از خدا خواست تا امت مسلمه ای در میانه ذریه اش باو عطا کند، و از ذیل دعایش که گفت: (پروردگارا در میانه آن امت که از ذریه من هستند رسولی مبعوث کن)، فهمیده می شود که این امت مسلمان همانا امت محمد (صلی الله علیه و آله) است، اما نه امت محمد (صلی الله علیه و آله) بمعنای کسانی که محمد (صلی الله علیه و آله) بسوی آنان مبعوث شده، و نه امت محمد (صلی الله علیه و آله) بمعنای آن کسانی که بوی ایمان آوردند، چون این دو معنای از امت، معنایی است اعم از ذریه ابراهیم و اسماعیل، بلکه امت مسلمی است که از ذریه ابراهیم باشد.

از سوی دیگر ابراهیم از پروردگارش درخواست می کند که ذریه اش را از شرک و ضلالت دور بدارد، و این همان عصمت است، و چون می دانیم که همه ذریه ابراهیم معصوم نبودند، زیرا ذریه او عبارت بودند از تمامی عرب مصر و یا خصوص قریش، که مردمی گمراه و مشرک بودند، پس می فهمیم منظورش از فرزندان من (بنی) خصوص اهل عصمت از ذریه است، که عبارتند از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و عترت طاهرینش ع، پس امت محمد (صلی الله علیه و آله) هم تنها همینها هستند، که در دعای ابراهیم منظور بودند.

و شاید همین نکته باعث شده که در دعای دوم بجای ذریه کلمه بنین را بیاورد، مؤید این احتمال جمله: (فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی، وَ مَنْ عَصانِی فَإِنَّکَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) الخ است چون بر سر این جمله فای تفریع و نتیجه را آورده، و با آوردن آن پیروانش را جزئی از خودش خوانده، و از دیگران ساکت شده، کانه خواسته است بگوید: آنها که مرا پیروی نکنند، با من هیچ ارتباطی ندارند و من آنها را نمی شناسم، (دقت کنید).

و اینکه امام فرمود: (پس از خدا برای آنان تطهیر از شرک و بت پرستی درخواست کرد) الخ، هر چند که تنها تطهیر از بت پرستی را خواست، و لیکن از آنجا که بت پرستی را به ضلالت تعلیل کرد، و گفت: (چون شرک و بت پرستی ضلالت است)، لذا امام علیه السلام تطهیر از معاصی را هم اضافه کرد، چون به بیانی که در آیه: (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ). (1) گذشت، هر معصیتی شرک است.

و اینکه امام علیه السلام فرمود: (این دلالت دارد بر اینکه ائمه و امت مسلمان) الخ، معنایش این است که آیه دلالت دارد که امام و امت یکی است، و به بیانی که گذشت این ائمه و امت از ذریه ابراهیم اند.

ص: 444


1- سوره فاتحه الکتاب آیه 6

در اینجا اگر بگویی: در صورتی که مراد به امت در این آیات و نظائر آن، مانند آیه: (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ) (1)، تنها عده ای معدود از امت باشند، و کلمه نامبرده شامل حال بقیه نشود، لازم می آید بدون جهتی مصحح، و بدون قرینه ای مجوز، کلام خدا را حمل بر مجاز کنیم علاوه بر این که بطور کلی خطاب های قرآن متوجه به عموم مردمی است که به پیامبر اسلام ایمان آورده اند، و این مطلب آن قدر روشن و بدیهی است، که هیچ احتیاج به استدلال ندارد.

در پاسخ می گوئیم: اطلاق کلمه امت محمد (صلی الله علیه و آله) در عموم مردمی که بدعوت آن جناب ایمان آورده اند، اطلاقی است نو ظهور، و مستحدث، باین معنا که بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام این استعمال شایع شد، و از هر کس میپرسیدی از امت که هستی؟ میگفت: از امت محمد (صلی الله علیه و آله) هستم و گر نه از نظر لغت کلمه امت بمعنای قوم است، هم چنان که در آیه: (عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَکَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ)، (2) به همین معنا است حتی در بعضی موارد بر یک نفر هم اطلاق می شود، مانند آیه شریفه: (إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّهً قانِتاً لِلَّهِ، ابراهیم امتی بود عبادتگر برای خدا) (3).

معنای کلمه" امت" از نظر عمومیت و وسعت تابع مورد استعمال، یا اراده گوینده است

بنا بر این پس معنای کلمه، از نظر عمومیت و وسعت، و خصوصیت و ضیق، تابع موردی است که لفظ (امت) در آن استعمال می شود، یا تابع معنایی است که گوینده از لفظ اراده کرده است.

پس کلمه نامبرده در آیه مورد بحث که می فرماید: (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ) الخ، با در نظر داشتن مقام آن که گفتیم مقام دعا است، با بیانی که گذشت، جز به معنای عده معدودی از آنان که برسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند نمی تواند باشد، و همچنین در آیه ای که شما آوردید. یعنی آیه: (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ)، که با در نظر داشتن مقامش، که مقام منت نهادن، و تنظیم و ترفیع شان امت است، بطور مسلم شامل تمامی امت اسلام نمی شود.

و چگونه ممکن است شامل شود؟ با اینکه در این امت فرعون صفتانی آمدند، و رفتند، و همیشه هستند، و نیز در میانه امت دجال هایی هستند، که دستشان بهیچ اثری از آثار دین نرسید، مگر آنکه آن را محو کردند، و بهیچ ولیی از اولیاء خدا نرسید، مگر آنکه او را توهین نمودند، که انشاء اللَّه بیان کاملش در همان آیه (4) خواهد آمد.

پس آیه نامبرده از قبیل آیه: (وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ) است، که به بنی اسرائیل می فرماید: (من شما را بر عالمیان برتری دادم)، (5) که یکی از همین بنی اسرائیل قارون است، که

ص: 445


1- سوره آل عمران آیه 110
2- سوره هود آیه 48
3- سوره نحل آیه 120
4- سوره آل عمران آیه 110
5- سوره بقره آیه 47

قطعا نمی توان گفت: آیه شامل او نیز می شود، هم چنان که کلمه (قوم من) در آیه: (وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً، رسول گفت: ای پروردگار من، قوم من این قرآن را متروک گذاشتند)، (1) شامل حال تمامی افراد امت نمی شود، بخاطر اینکه اولیاء قرآن و رجالی که (لا تُلْهِیهِمْ تِجارَهٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ، نه تجارتی آنان را از یاد خدا به خود مشغول میکند، و نه خرید و فروش) (2) در میانه همین قوم و امت رسول هستند.

پس همانطور که گفتیم معنای کلمه امت بر حسب اختلاف موارد مختلف می شود، یک جا بمعنای یک نفر می آید، جای دیگر بمعنای عده معدودی، و جایی دیگر بمعنای همه کسانی که به یک دین ایمان آورده اند، مانند مورد: (تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ، لَها ما کَسَبَتْ، وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ، آنان امتی بودند که گذشتند، و بآنچه کردند رسیدند شما نیز بان سرنوشتی خواهید رسید که خودتان برای خود معین کرده اید) (3) که خطاب در آن متوجه به تمامی امت است، یعنی کسانی که به رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند، و یا بگو به همه کسانی که رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) بسوی آنان مبعوث شده است.

بحث علمی

سر گذشت ابراهیم (علیه السلام) یک دوره کامل از سیر عبودیت را در بر دارد

وقتی به داستان ابراهیم علیه السلام مراجعه می کنیم، که زن و فرزند خود را (از موطن اصلی) حرکت می دهد، و به سرزمین مکه می آورد، و در آنجا اسکان می دهد، و نیز بماجرایی که بعد از این اسکان پیشامد میکند، تا آنجا که مامور قربانی کردن اسماعیل می شود، و از جانب خدای تعالی عوضی، بجای اسماعیل قربانی می گردد، و سپس خانه کعبه را بنا میکند.

می بینیم که این سرگذشت یک دوره کامل از سیر عبودیت را در بر دارد، حرکتی که از نفس بنده آغاز گشته، به قرب خدا منتهی می شود، یا به عبارتی از سرزمینی دور آغاز گشته، به حظیره قرب رب العالمین ختم می گردد، از زینت های دنیا و لذائذ آن آرزوهای دروغینش، از جاه، و مال، و زمان و اولاد، چشم می پوشد، و چون دیوها، در مسیر وی با وساوس خود منجلابی می سازند، او آن چنان راه می رود، که پایش بان منجلاب فرو نرود، و چون (آن دایه های از مادر مهربانتر با دلسوزیهای مصنوعی خود) می خواهند خلوص و صفای بندگی و علاقه بدان و توجه به سوی مقام پروردگار و دار کبریایی را در دل وی مکدر سازند، آن چنان سریع گام برمی دارد، که شیطانها به گردش نمی رسند. پس در حقیقت سرگذشت آن جناب وقایعی بظاهر متفرق است، که در واقع زنجیروار بهم میپیوندد و یک داستانی تاریخی درست می کند، که این داستان از سیر عبودی

ص: 446


1- سوره فرقان آیه 30
2- سوره نور آیه 37
3- سوره بقره آیه 134

ابراهیم حکایت میکند، سیری که از بنده ای بسوی خدا آغاز می گردد، سیری که سر تا سرش ادب است، ادب در سیر، ادب در طلب، ادب در حضور، ادب در همه مراسم حب و عشق و اخلاص، که آدمی هر قدر بیشتر در آن تدبر و دقت کند، این آداب را روشن تر و درخشنده تر می بیند.

در باره حج و اشاره به اسرار و حکمت آن

در پایان این راه، از طرف خدای سبحان مامور می شود، برای مردم عمل حج را تشریع کند، که قرآن این فرمان را چنین حکایت میکند: (وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا، وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ، در میانه مردم بحج اعلام کن، تا پیادگان و سواره بر مرکب های لاغر از هر ناحیه دور بیایند). (1) چیزی که هست خصوصیاتی را که آن جناب در عمل حج تشریع کرده، برای ما نامعلوم است، ولی این عمل هم چنان در میانه عرب جاهلیت یک شعار دینی بود، تا آنکه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مبعوث شد، و احکامی در آن تشریع کرد، که نسبت به آنچه ابراهیم علیه السلام تشریع کرده بود، مخالفتی نداشت، بلکه در حقیقت مکمل آن بود، و این را ما از اینجا می گوئیم که خدای تعالی بطور کلی اسلام و احکام آن را ملت ابراهیم خوانده، می فرماید: (قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، دِیناً قِیَماً مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، بگو پروردگارم مرا به سوی صراط مستقیم هدایت کرده دینی استوار که ملت ابراهیم و معتدل است). (2)

و نیز فرموده:(شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً، وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ، وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ، وَ مُوسی، وَ عِیسی، برای شما از دین همان را تشریع کرد، که نوح و ابراهیم و موسی و عیسی را نیز بدان سفارش کرده بود باضافه احکامی که مخصوص تو وحی کردیم). (3)

و بهر حال آنچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از مناسک حج تشریع فرمود، یعنی احرام بستن از میقات، و توقف در عرفات، و بسر بردن شبی در مشعر، و قربانی، و سنگ انداختن به سه جمره، و سعی میانه صفا و مروه، و طواف بر دور کعبه، و نماز در مقام، هر یک به یکی از گوشه های سفر ابراهیم بمکه اشاره دارد، و مواقف و مشاهد او و خانواده اش را مجسم میسازد، و براستی چه مواقفی، و چه مشاهدی، که چقدر پاک و الهی بود؟! مواقفی که راهنمایش بسوی آن مواقف، جذبه ربوبیت، و سایقش ذلت عبودیت بود.

عباداتی که توسط انبیاء (علیه السلام) تشریع شده تمثال هایی از سیر عبودی آنان است

آری عباداتی که تشریع شده (که بر همه تشریع کنندگان آن بهترین سلام باد) صورتهایی از توجه کملین از انبیاء بسوی پروردگارشان است، تمثال هایی است که مسیر انبیاء علیه السلام را از هنگام شروع تا ختم مسیر حکایت میکند، سیری که آن حضرات بسوی مقام قرب و زلفی داشتند، هم چنان که آیه: (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ، برای شما هم در رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اقتدایی

ص: 447


1- سوره حج آیه 27
2- سوره انعام آیه 161
3- سوره شوری آیه 13

نیکو بود)، (1) نیز باین معنا اشاره دارد، و می فهماند آنچه امت اسلام به عنوان عبادت میکند، تمثالی از سیر پیامبرشان است.

و این خود اصلی است که در اخباری که حکمت و اسرار عبادتها را بیان میکند و علت تشریع آنها را شرح می دهد، شواهد بسیاری بر آن دیده می شود، که متتبع بینا می خواهد تا بان شواهد وقوف و اطلاع یابد..]

ص: 448


1- سوره احزاب آیه 21 [.....]

سوره البقره (2): آیات 130 تا 134

اشاره

وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلاَّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ (130) إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ (131) وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفی لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ (132) أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (133) تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (134)

ترجمه آیات

کسی از کیش ابراهیم روگردان است که خود را دچار حماقت کرده فهم خدادادی را از دست داده باشد، با اینکه ما او را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت از صالحان است (130).

آن زمانش را بیاد آر که پروردگارش بوی گفت: اسلام بیاور گفت من تسلیم رب العالمینم (131).

و ابراهیم فرزندان خود را و یعقوب

ص: 449

هم باین اسلام سفارش کرده گفت: ای پسران من خدا دین را برای شما برگزید زنهار مبادا در حالی بمیرید که اسلام نداشته باشید (132).

حال شما که از این کیش رو گردانید یا همانست که گفتیم فهم خود را از دست داده اید و یا می گویید ما در آن لحظه که مرگ یعقوب رسیده بود حاضر بودیم اگر این را بگوئید که یعقوب از فرزندانش پرسید: بعد از من چه می پرستید؟ گفتند معبود تو و پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را که معبودی یکتاست می پرستیم در حالی که برای او تسلیم باشیم (133).

بهر حال آنها امتی بودند و رفتند و هر چه کردند برای خود کردند شما هم هر چه بکنید برای خود می کنید شما از آنچه آنان می کردند بازخواست نخواهید شد (134)

بیان

رو گرداندن از کیش ابراهیم (علیه السلام) از حماقت و سفاهت نفس است

(وَ مَنْ یَرْغَبُ عَنْ مِلَّهِ إِبْراهِیمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ) الخ، کلمه رغبت وقتی با لفظ (عن) متعدی شود، یعنی بگوئیم (من از فلان چیز رغبت دارم) معنای اعراض و نفرت را می دهد (یعنی من از فلان چیز اعراض و نفرت دارم)، و چون با لفظ (فی) متعدی شود، معنای میل و شوق را می دهد، (یعنی من به فلان چیز علاقه و میل دارم).

و کلمه (سفه) هم بطور متعدی می آید، و هم لازم، و بهمین جهت بعضی از مفسرین گفته اند:

کلمه (نفسه) مفعول کلمه (سفه) است چون (سفه) متعدی است، ولی بعضی دیگر (سفه) را لازم گرفته اند، و بهمین جهت گفته اند: کلمه (نفسه) تمیز است، نه مفعول، و به هر حال معنای جمله اینست که اعراض از ملت و کیش ابراهیم از حماقت نفس است، و ناشی از تشخیص ندادن اموری است که نافع بحال نفس است، از اموری که مضر بحال آنست، و از این آیه معنای روایت معروف (ان العقل ما عبد به الرحمن، عقل چیزی است که با آن رحمان عبادت شود) استفاده می شود.

(وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا) الخ، کلمه (اصطفاء) به معنای گرفتن چکیده و خالص هر چیز است، بطوری که بعد از اختلاط آن با چیزهای دیگر از آنها جدا شود، و این کلمه وقتی با مقامات ولایت ملاحظه شود، منطبق بر خلوص عبودیت میشود، و خلاصه اصطفاء در این مقام این است که، بنده در تمامی شئونش به مقتضای مملوکیتش و عبودیتش رفتار کند، یعنی برای پروردگارش تسلیم صرف باشد، و این معنا با همان عمل به دین در جمیع شئون تحقق می یابد، برای اینکه دین چیز دیگری نیست، همان مواد عبودیت در امور دنیا و آخرت است، دین نیز میگوید: بنده باید در تمامی امورش تسلیم رضای خدا باشد، هم چنان که در آیه: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ) نیز دین را

ص: 450

همان تسلیم خدا شدن معرفی کرده است. (1)

مقام اصطفاء و بر گزیدگی همان مقام اسلام و تسلیم است

پس معلوم شد که مقام اصطفاء عینا همان مقام اسلام است، و شاهد بر آن آیه: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ) است، که از ظاهرش بر می آید ظرف (اذ- زمانی که) متعلق است بجمله (اصطفیناه) در نتیجه معنا چنین میشود اصطفاء ابراهیم در زمانی بود که پروردگارش به او گفت: اسلام آور، و او هم برای خدای رب العالمین اسلام آورد پس جمله: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ)، بمنزله تفسیری است برای جمله: (اصطفیناه) الخ.

نکته و وجه دو" التفات" در دو آیه کریمه

و در این آیه التفاتی از تکلم بسوی غیبت بکار رفته، برای اینکه در ابتداء فرمود: (ما او را اصطفاء کردیم)، و بعد می فرماید: (چون پروردگارش بدو گفت)، با اینکه جا داشت بفرماید: (و چون بدو گفتیم)، و التفات دیگری از خطاب بسوی غیبت بکار رفته، برای اینکه کلام ابراهیم را اینطور حکایت می کند، که گفت: (من اسلام آوردم برای رب العالمین) با اینکه جا داشت بگوید:

(پروردگارا من اسلام آوردم برای تو).

حال ببینیم چه نکته ای باعث این دو التفات شده؟ اما التفات اولی نکته اش اینست که خواسته است اشاره کند به اینکه آنچه پروردگار باو فرموده، سری بوده که پروردگارش با او در میان نهاده، و در مقامی نهاده که مقام خلوت بوده، چون همیشه میانه شنونده و گوینده یک اتصالی هست، که وقتی گوینده غایب میشود آن اتصال بهم میخورد، و مخاطب از آن مقامی که داشت در حقیقت بریده میشود و یا به عبارتی در حقیقت میانه او و گوینده، و سخنی که با وی در میان داشت، پرده ای می افتد، و بهمین جهت خدای تعالی وقتی قصه را برای پیامبر اسلام حکایت می کند می فرماید (و چون پروردگارش باو گفت چنین و چنان) تا برساند آنچه گفته از اسراری بوده که جای گفتگویش مقام انس خلوت است.

و اما نکته التفات دومی، این است که همان جمله: (و چون پروردگارش به او گفت)، هر چند از یک لطف خاصی حکایت می کند، که مقتضایش آزادی ابراهیم در گفتگو است، و لیکن از آنجا که ابراهیم علیه السلام هر چه باشد بالأخره بنده است، و طبع بنده ذلت و تواضع است، لذا ایجاب می کند که خود را در این مقام آزاد و رها نبیند، بلکه در عوض ادب حضور را مراعات کند، چون در غیر اینصورت در حقیقت خود را مختص بمقام قرب، و متشرف بحظیره انس حساب کرده، در حالی که ادب بندگی اقتضاء میکند او در همان حال هم خود را یکی از بندگان ذلیل و مربوب ببیند، و در برابر کسی اظهار ذلت کند، که تمامی عالمیان در برابرش تسلیم هستند، پس نباید

ص: 451


1- سوره آل عمران آیه 19

می گفت: (اسلمت لک، من تسلیم توام) بلکه باید می گفت: (اسلمت لرب العالمین، تسلیم آنم که همه عالم مربوب و تسلیم اویند).

خوب بحمد اللَّه وجه این دو التفات را فهمیدیم، حال ببینیم کلمه (اسلمت) چه معنا دارد؟

اصولا کلمه (اسلام) که باب افعال است، و کلمه (تسلیم) که باب تفعیل است، و کلمه (استسلام) که باب استفعال است، هر سه یک معنا را می دهند، و آن این است که کسی و یا چیزی در برابر کس دیگر حالتی داشته باشد که هرگز او را نافرمانی نکند، و او را از خود دور نسازد، این حالت اسلام و تسلیم و استسلام است، هم چنان که در قرآن کریم آمده: (بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ، آری کسی که روی دل تسلیم برای خدا کند)، (1) و نیز فرموده: (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً، من روی دل، متوجه بسوی آن کس میکنم که آسمانها و زمین را بیافرید توجهی معتدلانه). (2)

و وجه هر چیز عبارت از آن طرف آن چیز است که روبروی تو قرار دارد، ولی بالنسبه به خدای تعالی وجه هر چیز تمامی وجود آنست، برای اینکه چیزی برای خدا پشت و رو ندارد، پس اسلام انسان برای خدای تعالی وصف رام بودن و پذیرش انسان است، نسبت بهر سرنوشتی که از ناحیه خدای سبحان برایش تنظیم می شود، چه سرنوشت تکوینی، از قدر و قضاء و چه تشریعی از اوامر و نواهی و غیر آن، و به همین جهت میتوان گفت: مراتب تسلیم بر حسب شدت و ضعف وارده بر انسان و آسانی و سختی پیش آمدها، مختلف می شود، آنکه در برابر پیش آمدهای ناگوارتر و تکالیف دشوارتر تسلیم می شود، اسلامش قوی تر است، از اسلام آن کس که در برابر ناگواری ها و تکالیف آسانتری تسلیم می شود، پس بنا بر این اسلام دارای مراتبی است.

معنای اسلام و مراتب و درجات چهار گانه اسلام و ایمان
مرتبه اول اسلام

مرتبه اول از اسلام پذیرفتن ظواهر اوامر و نواهی خدا است، به اینکه با زبان، شهادتین را بگوید، چه اینکه موافق با قلبش هم باشد، و چه نباشد، که در این باره خدای تعالی فرموده: (قالَتِ الْأَعْرابُ: آمَنَّا، قُلْ: لَمْ تُؤْمِنُوا، وَ لکِنْ قُولُوا: أَسْلَمْنا، وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ، اعراب گفتند:

ما ایمان آوردیم بگو: هنوز ایمان نیاورده اید، و لکن بگوئید: اسلام آوردیم، چون هنوز ایمان داخل در قلبتان نشده). (3) در مقابل اسلام باین معنا اولین مراتب ایمان قرار دارد، و آن عبارتست از اذعان و باور قلبی بمضمون اجمالی شهادتین، که لازمه اش عمل به غالب فروع است.

ص: 452


1- سوره بقره آیه 112
2- سوره انعام آیه 79
3- سوره حجرات آیه 14
مرتبه دوم

مرتبه دوم از اسلام دنباله و لازمه همان ایمان قلبی است که، در مقابل مرتبه اول اسلام قرار داشت، یعنی تسلیم و انقیاد قلبی نسبت به نوع اعتقادات حقه تفصیلی و اعمال صالحه ای که از توابع آن است، هر چند که در بعضی موارد تخطی شود، و خلاصه کلام این که داشتن این مرحله منافاتی با ارتکاب بعضی گناهان ندارد، و خدای تعالی در باره این مرحله از اسلام می فرماید:

(الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا، وَ کانُوا مُسْلِمِینَ، آنان که به آیات ما ایمان آوردند، و مسلمان بودند). (1) و نیز می فرماید: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا، ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّهً، ای کسانی که ایمان آوردید، همگی داخل در سلم شوید). (2)

پس به حکم این آیه یک مرتبه از اسلام هست که بعد از ایمان پیدا می شود، چون می فرماید:

ای کسانی که ایمان آوردید! داخل در سلم شوید، پس معلوم می شود این اسلام غیر اسلام مرتبه اول است، که قبل از ایمان بود، و آن گاه در مقابل این اسلام مرتبه دوم از ایمان قرار دارد، و آن عبارتست از اعتقاد تفصیلی به حقایق دینی که خدای تعالی در باره اش می فرماید: (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا، وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ، أُولئِکَ هُمُ الصَّادِقُونَ، مؤمنان تنها آنهایند که بخدا و رسولش ایمان آورده، و سپس تردید نکردند، و با اموال و نفوس خود در راه خدا جهاد نمودند، اینها همانها هستند که در دعوی خود صادقند). (3)

و نیز فرموده: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا، هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی تِجارَهٍ تُنْجِیکُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ؟ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ، وَ تُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ، ای کسانی که ایمان آوردید، آیا می خواهید شما را به تجارتی راهنمایی کنم که از عذاب دردناک نجاتتان دهد؟ آن اینست که بخدا و رسولش ایمان آورید، و در راه خدا با اموال و نفوس خود جهاد کنید). (4) که در این دو آیه دارندگان ایمان را، باز به داشتن ایمان ارشاد می کند، پس معلوم می شود ایمان دومشان غیر ایمان اول است.

مرتبه سوم

مرتبه سوم از اسلام دنباله و لازمه همان مرتبه دوم ایمان است، چون نفس آدمی وقتی با ایمان نامبرده انس گرفت، و متخلق باخلاق آن شد، خود بخود سایر قوای منافی با آن، از قبیل قوای بهیمی، و سبعی، برای نفس رام و منقاد میشود و سخن کوتاه، آن قوایی که متمایل به

ص: 453


1- سوره زخرف آیه 69
2- سوره بقره آیه 208
3- سوره حجرات آیه 15
4- سوره صف آیه 10- 11

هوس های دنیایی، و زینت های فانی و ناپایدارش می شوند، رام نفس گشته، نفس باسانی می تواند از سرکشی آنها جلوگیری کند، اینجاست که آدمی آن چنان خدا را بندگی می کند، که گویی او را می بیند، آری او اگر خدا را نمی بیند، باری، این باور و یقین را دارد که خدا او را می بیند، چنین کسی دیگر در باطن و سر خود هیچ نیروی سرکشی که مطیع امر و نهی خدا نباشد، و یا از قضا و قدر خدا بخشم آید، نمی بیند، و سراپای وجودش تسلیم خدا می شود.

در باره این اسلام است که خدای تعالی می فرماید: (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً، نه به پروردگارت سوگند ایمان نمی آورند: (یعنی ایمانشان کامل نمی شود) مگر وقتی که هم در اختلافاتی که بینشان پدید می آید تو را حکم کنند، و هم وقتی حکمی راندی در دل هیچگونه ناراحتی از حکم تو احساس نکنند، و به تمام معنا تسلیم شوند). (1)

این اسلام در مرتبه سوم است که در مقابلش ایمان مرتبه سوم قرار دارد، و آن ایمانی است که آیات: (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ تا آیه وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ). (2) و نیز آیه (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ) و آیاتی دیگر بان اشاره می کند، و ای بسا بعضی از مفسرین، که این دو مرتبه را یعنی دوم و سوم را یک مرتبه شمرده اند.

و اخلاق فاضله از رضا و تسلیم و سوداگری با خدا و صبر در خواسته خدا، و زهد به تمام معنا، و تقوی، و حب و بغض به خاطر خدا، همه از لوازم این مرتبه از ایمان است.

مرتبه چهارم از اسلام

مرتبه چهارم از اسلام دنباله و لازمه همان مرحله سوم از ایمان است، چون انسانی که در مرتبه قبلی بود، حال او در برابر پروردگارش حال عبد مملوک است در باره مولای مالکش، یعنی دائما مشغول انجام وظیفه عبودیت است، آنهم بطور شایسته، و عبودیت شایسته همان تسلیم صرف بودن در برابر اراده مولی و محبوب او و رضای او است. همه اینها مربوط بعبودیت در برابر مالک عرفی و بشری است، و این عبودیت در ملک خدای رب العالمین عظیم تر و باز عظیم تر از آنست، برای اینکه ملک خدا حقیقت ملک است، که در برابرش هیچ موجودی از موجودات استقلال ندارد، نه استقلال ذاتی، نه صفتی، نه عملی، آری ملکیتی که لایق کبریایی خدای جلت

ص: 454


1- سوره نساء آیه 65
2- سوره مؤمنون آیه 1- 3

کبریاؤه است این ملکیت است.

پس انسان در حالی که در مرتبه سابق از اسلام و تسلیم هست، ای بسا که عنایت ربانی شامل حالش گشته، این معنا برایش مشهود شود که ملک تنها برای خداست، و غیر خدا هیچ چیزی نه مالک خویش است، و نه مالک چیز دیگر، مگر آنکه خدا تملیکش کرده باشد، پس ربی هم سوای او ندارد، و این معنایی است موهبتی، و افاضه ای است الهی، که دیگر خواست انسان در بدست آوردنش دخالتی ندارد، و ای بسا که جمله (رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ، وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ، وَ أَرِنا مَناسِکَنا) الخ اشاره به همین مرتبه از اسلام باشد، چون ظهور جمله: (إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ: أَسْلِمْ قالَ: أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ) الخ ظاهر در این است که امر (اسلم) امر تشریفی باشد، نه تکوینی، و ابراهیم (علیه السلام) دعوت پروردگار خود را اجابت نمود، تا باختیار خود تسلیم خدا شده باشد و این هم مسلم است که امر نامبرده از اوامری بوده که در ابتداء کار ابراهیم متوجه او شده پس اینکه در اواخر عمرش از خدای تعالی برای خودش و فرزندش اسماعیل تقاضای اسلام و دستورات عبادت میکند چیزی را تقاضا کرده که دیگر باختیار خود او نبوده و کسی نمی تواند با اختیار خود آن قسم اسلام را تحصیل کند.

و یا درخواست ثبات بر امری بوده که باز ثابت بودنش باختیار خودش نبوده پس اسلامی که در این آیه درخواست کرده، اسلام مرتبه چهارم بوده، و در برابر این مرتبه از اسلام، مرتبه چهارم از ایمان قرار دارد، و آن عبارت از این است که این حالت، تمامی وجود آدمی را فرا بگیرد، که خدای تعالی در باره این مرتبه از ایمان می فرماید: (أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ، وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، الَّذِینَ آمَنُوا، وَ کانُوا یَتَّقُونَ، آگاه باش، که اولیاء خدا نه خوفی بر آنان هست، و نه اندوهناک میشوند، کسانی که ایمان آوردند، و از پیش همواره ملازم با تقوی بودند). (1)

چون مؤمنینی که در این آیه ذکر شده اند، باید این یقین را داشته باشند، که غیر از خدا هیچکس از خود استقلالی ندارد، و هیچ سببی تاثیر و سببیت ندارد مگر باذن خدا، وقتی چنین یقینی برای کسی دست داد، دیگر از هیچ پیشامد ناگواری ناراحت و اندوهناک نمی شود، و از هیچ محذوری که احتمالش را بدهد نمی ترسد، این است معنای اینکه فرمود: (نه خوفی بر آنان هست، و نه اندوهناک میشوند)، و گر نه معنا ندارد که انسان حالتی پیدا کند که از هیچ چیز نترسد، و هیچ پیشامدی اندوهناکش نسازد، پس این همان ایمان مرتبه چهارم است، که در قلب کسانی پیدا میشود، که دارای اسلام مرتبه چهارم باشند، (دقت فرمائید).

ص: 455


1- سوره یونس آیه 62
معنای عمل صالح و آثار آن

(وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ)، کلمه (صلاح) بوجهی بمعنای لیاقت است، که چه بسا در کلام خدا بعمل انسان منسوب میشود، و از آن جمله می فرماید): (فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً)، (1) و چه بسا که بخود انسان منسوب میشود، از آن جمله می فرماید: (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ، دختران عزب خود را شوهر دهید، و نیز صالحان از غلام و کنیز خود را) (2).

و صلاحیت عمل هر چند در قرآن کریم بیان نشده که چیست؟ و لیکن آثاری را که برای آن ذکر کرده معنای آن را روشن میسازد.

از جمله آثاری که برای آن معرفی کرده، اینست که عمل صالح آن عملی است که شایستگی برای درگاه خدای تعالی داشته باشد، و در این باره فرموده: (صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ، بمنظور بدست آوردن وجه پروردگارشان صبر کردند) (3)، و نیز فرموده: (وَ ما تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ اللَّهِ، و انفاق نمی کنید مگر بخاطر خدا) (4).

اثر دیگر آن را این دانسته، که صلاحیت برای ثواب دادن در مقابلش دارد، و در این باره فرموده: (ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثواب خدا بهتر است برای کسی که ایمان آورد و عمل صالح کند). (5)

اثر دیگرش این است که عمل صالح کلمه طیب را بسوی خدا بالا می برد، که در این باره فرموده: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ، کلمه طیب به سوی او صعود می کند، و عمل صالح آن را در صعود مدد می دهد) (6).

پس از این چند اثریکه بعمل صالح نسبت داده، فهمیده میشود: که صلاح عمل به معنای آمادگی و لیاقت آن برای تلبس به لباس کرامت است، و در بالا رفتن کلمه طیب بسوی خدای تعالی مدد و کمک است، هم چنان که در باره قربانی در حج فرمود: (وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ، گوشت و خون قربانی به خدا نمی رسد، و لیکن تقوای شما به او می رسد) (7) و نیز در باره همه اعمال صالحه فرموده: (کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، همه شان را چه آنها و چه اینها را از عطاء پروردگارت مدد میدهیم، و عطای پروردگار تو جلوگیر ندارد) (8) پس عطای خدای تعالی بمنزله صورت است و صلاح عمل بمنزله ماده است.

ص: 456


1- سوره کهف آیه 110
2- سوره نور آیه 32
3- سوره رعد آیه 22 [.....]
4- سوره بقره آیه 272
5- سوره قصص آیه 80
6- سوره فاطر آیه 10
7- سوره حج آیه 37
8- سوره اسری آیه 20
معنای صلاح نفس و صلاح ذات و مراد از" صالحین" در قرآن

این بود معنای صلاح عمل، و اما معنای صلاح نفس، و صلاح ذات، ببینیم از قرآن در باره آن چه استفاده می کنیم؟ یک جا می فرماید: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ، مِنَ النَّبِیِّینَ، وَ الصِّدِّیقِینَ، وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، و کسی که خدا و رسولش را اطاعت کند، اینچنین اشخاص با آن کسانی محشورند که خدا بر آنان انعام فرمود، از انبیاء، و صدیقین و شهداء و صالحین که نیکو رفقایی هستند). (1)

جای دیگر فرموده: (وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا، إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ، ما ایشان را در رحمت خود داخل کردیم بدان جهت که از صالحان بودند) (2) و نیز از سلیمان علیه السلام حکایت کرده که گفت (وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصَّالِحِینَ مرا برحمت خودت داخل در بندگان صالحت کن) (3) و در جایی دیگر می فرماید: (وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً- تا جمله- وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا، إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ). (4)

آنچه مسلم است این است که مراد از صالحین در این آیات، مطلق هر کس که صلاحیت رحمت عامه الهیه، و رحمت واسعه او را دارد، نیست، چون صلاحیت این رحمت را تمامی موجودات دارند، دیگر معنا ندارد نامبردگان در این آیات را بداشتن چنین صلاحیتی بستاید.

و نیز مراد، کسانی که صلاحیت رحمت خاص به مؤمنین را دارند، نیست، چون هر چند بحکم آیه: (وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ فَسَأَکْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ، رحمت من همه چیز را فرا گرفته، و بزودی همه آن را بکسانی اختصاص می دهم که پرهیز کاری داشتند). (5)

رحمت دوم خاص است، و لکن صالحان از متقیان خصوصی ترند، زیرا در میانه طائفه مؤمن و متقی افراد انگشت شماری صالحند، پس رحمت خاص متقین نمی تواند آن رحمتی باشد که صالحان شایستگی آن را دارند، و حتما باید رحمتی مهم تر از آن باشد.

و این هم از قرآن کریم مسلم است، که بعضی از رحمت ها را خاص بعضی از افراد می داند، و می فرماید: (یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ، خدا رحمت خود را بهر کس بخواهد اختصاص میدهد)، (6).

و نیز مراد از صالحین مطلق هر کسی که صلاحیت ولایت، و قرار گرفتن در تحت سرپرستی خدا را دارد، نمی باشد، برای اینکه هر چند این خصیصه از رحمت خاص قبلی خصوصی تر است، و هر چند صالحان نیز در تحت چنین ولایتی از خدا هستند، و خدا متولی

ص: 457


1- سوره نساء آیه 69
2- سوره انبیاء آیه 86
3- سوره نمل آیه 19
4- سوره انبیاء آیه 75
5- سوره اعراف آیه 156
6- سوره بقره آیه 105

امورشان هست، هم چنان که در تفسیر (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) (1) نیز گفتیم، و بزودی در تفسیر آیه هم خواهیم گفت، و لکن این ولایت مختص بصالحان نیست، چون در آیه نامبرده انبیاء، و صدیقین، و شهداء، را هم نام برده، که با صالحان در آن ولایت شریک هستند.

پس باید دید آن اثری که مخصوص صالحان است، و هیچکس در آن شرکت ندارد چیست؟

یک چیز می تواند باشد، و آن داخل کردن صالح در رحمت است که عبارتست از امنیت عمومی از عذاب، چنان که هر دو معنا در باره بهشت آمده، یک جا فرموده: (فَیُدْخِلُهُمْ رَبُّهُمْ فِی رَحْمَتِهِ، پروردگارشان آنها را داخل در رحمت خود میکند) (2)، یعنی داخل در بهشت میکند.

و جای دیگر فرموده: (یَدْعُونَ فِیها بِکُلِّ فاکِهَهٍ آمِنِینَ، در بهشت هر میوه را که بخواهند صدا می زنند در حالی که ایمن هستند). (3)

و خواننده عزیز اگر در جمله: (وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا). (4) و نیز در (وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ). (5)،

دقت کند، که خدا در این دو مورد عمل را بشخص خودش نسبت می دهد، و می فرماید: (ما او را داخل در رحمت خود میکنیم) و نمی فرماید: (او داخل در رحمت ما می شود).

و از سوی دیگر این مطلب مسلم را هم در نظر بگیرد، که خدای تعالی همیشه و همه جا اجر و پاداش و شکرگزاری از بنده را در مقابل عمل و سعی بنده قرار داده، آن وقت می تواند بروشنی بفهمد که صلاح ذاتی، کرامتی است که ربطی به عمل و سعی و کوشش، و خلاصه ربطی به خواست و اراده بنده ندارد، و موهبتی نیست که آدمی از راه عمل آن را بدست آورد، آن وقت معنای آیه: لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ، آنان در بهشت هر چه بخواهند در اختیار دارند و نزد ما بیش از آنش هم هست) (6). را خوب می فهمد، و متوجه می شود که جمله (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها) آن پاداش هایی است که هر کس می تواند از راه عمل بدست آورد، و جمله (وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ)، آن موهبت هایی است که از راه عمل نصیب کسی نمی شود، بلکه در برابر صلاح ذاتی اشخاص است، که انشاء اللَّه تعالی در تفسیر سوره (ق) توضیحش خواهد آمد.

از سوی دیگر اگر خواننده عزیز در این نکته هم دقت کند، که ابراهیم چه حال و چه مقامی داشت؟ پیغمبری بود مرسل، یکی از پیغمبران اولوا العزم، و نیز دارای مقام امامت، و مقتدای عده ای از انبیاء و مرسلین، و به نص (وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ). (7) که ظهورش در صلاح دنیایی است،

ص: 458


1- سوره فاتحه آیه 5
2- سوره جاثیه آیه 30
3- سوره دخان آیه 55 [.....]
4- سوره انبیاء آیه 75
5- سوره انبیاء آیه 72
6- سوره ق آیه 35
7- سوره انبیاء آیه 72

از صالحان بود، و با اینکه انبیایی پائین تر از وی به حکم همین آیه از صالحان بودند، مع ذلک او از خدا میخواهد که به صالحان قبل از خود ملحق شود، معلوم می شود که قبل از او صالحانی بوده اند که او پیوستن به ایشان را درخواست می کند، و خدا درخواستش را اجابت میکند و در چند جا از کلامش او را در آخرت ملحق بایشان می کند، یک جا می فرماید: (وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ، او در آخرت از صالحان خواهد بود). (1)

جای دیگر می فرماید: (وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا، وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ، ما پاداش او را در دنیا دادیم، و در آخرت از صالحان خواهد بود) (2).

و در جای سوم می فرماید: (وَ آتَیْناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَهً، وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَهِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ، ما در دنیا حسنه ای به او دادیم، و او در آخرت از صالحان خواهد بود) (3).

صلاح ذاتی دارای مراتبی است و رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) و آل او دارای بالاترین مراتب آنند

اگر خواننده عزیز در آنچه گفتیم دقت کند، بسادگی می تواند بفهمد که صلاح دارای مراتبی است، که بعضی ما فوق بعض دیگر است، و آن وقت اگر از روایتی بشنود که ابراهیم علیه السلام از خدا می خواسته به محمد و آل او علیه السلام ملحقش کند، دیگر هیچ استبعاد نمی کند، مخصوصا وقتی می بیند که آیات در مقام بیان اجابت دعای او، می فرماید: که او در آخرت ملحق به صالحان می شود، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم این مقام را برای خود ادعا می کند، و قرآن کریم هم می فرماید: (إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتابَ، وَ هُوَ یَتَوَلَّی الصَّالِحِینَ، همانا سرپرست من خدایی است که کتاب را بحق نازل کرد، و هم سرپرستی صالحان را دارد). (4)

چون ظاهر این آیه این است که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ادعای ولایت برای خود می کند، پس از ظاهرش بر می آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همان کسی است که دارنده صلاح مورد آیه است، و ابراهیم علیه السلام از خدا درخواست می کند به درجه صالحانی برسد که صلاحشان در مرتبه ای بالاتر از صلاح خود او است، پس منظورش همان جناب است.

(وَ وَصَّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ) الخ، یعنی ابراهیم فرزندان خود را به (ملت و کیش) سفارش کرد.

(فَلا تَمُوتُنَّ) الخ، نهی از مردن، با اینکه مردن بدست خود آدمی نیست، و تکلیف باید به امر اختیاری متوجه بشود، از این باب است، که برگشت این امر غیر اختیاری باختیار است، چون تقدیر کلام چنین است (از این معنا حذر کنید، که مرگ شما را دریابد، در حالی که بحال اسلام نباشید)، یعنی همواره ملازم با اسلام باشید، تا مرگتان در حال اسلامتان واقع شود، و این آیه شریفه باین معنا اشاره دارد، که ملت و دین، همان دین اسلام است، هم چنان که در جای دیگر فرمود:

ص: 459


1- سوره بقره آیه 130
2- سوره عنکبوت آیه 27
3- سوره نحل آیه 122
4- سوره اعراف آیه 196

(إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ، دین، (نزد خدا اسلام است). (1)

(وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ)، در این آیه کلمه (أب- پدر) بر جد و عمو و پدر واقعی اطلاق شده، با این که غیر از تغلیب مجوز دیگری ندارد.

و این خود برای بحث آینده که آزر مشرک، پدر واقعی ابراهیم نبوده، دلیل محکمی است، که انشاء اللَّه بحثش خواهد آمد.

(إِلهاً واحِداً) الخ، در جمله قبل، بطور مفصل فرمود: (معبود پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق)، و در جمله مورد بحث دوباره، ولی خیلی کوتاه، فرمود: (معبود یگانه)، تا توهمی را که ممکن بود از عبارت مفصل قبلی به ذهن برسد، (که لا بد غیر از معبود پدران ابراهیم معبودهای دیگری نیز هست) دفع کند.

(وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ) این جمله بیانی است برای عبادتی که در جمله: (بعد از من چه چیز را عبادت میکنید) از آن سؤال شده بود، و میرساند آن عبادت که فرزندان در پاسخ پدر گفتند، عبادت بهر قسم که پیش آید نیست، بلکه عبادت بر طریقه اسلام است.

و در این پرسش و پاسخ رویهمرفته این معنا به چشم میخورد: که دین ابراهیم اسلام بوده، و دینی هم که فرزندان وی، یعنی اسحاق و یعقوب و اسماعیل و نواده های یعقوب، یعنی بنی اسرائیل و نواده های اسماعیل یعنی بنی اسماعیل خواهند داشت، اسلام است، و لا غیر، چه اسلام آن دینی است که ابراهیم از ناحیه پروردگارش آورده، و در ترک آن دین، و دعوت به غیر آن، احدی را دلیل و حجتی نیست.

بحث روایتی چند روایت در بیان اسلام و ایمان

در کافی از سماعه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: نسبت ایمان به اسلام، نسبت کعبه است به حرم، ممکن است کسی در حرم (که زمینی به مساحت 291407: 489 کیلومتر مربع است) (2) بوده باشد، ولی در کعبه نباشد، ولی ممکن نیست کسی در کعبه (که تقریباع.

ص: 460


1- سوره آل عمران آیه 19
2- کتاب مرآت الحرمین ص 225 مساحت حرم را از مسجد الحرام سابق به چهار ناحیه از دائره حرم بدینسان معین نموده: الف- از مسجد الحرام تا اضائه 5: 12097 متر. ب- روبروی آن یعنی از مسجد الحرام تا وادی نخله که سمت عراق است 13353 متر. ج- از مسجد الحرام تا عرینه 18333 متر. د- از مسجد الحرام تا تنعیم 6148 متر که اگر دو تای اول را با هم جمع کنیم قطر دائره حرم در بین این دو نقطه 5: 25451 متر میشود و اگر دو تای دوم را که تقریبا روبروی همند با هم جمع کنیم 24481 متر میشود که قطر متوسط این دائره 24966 متر است و در نتیجه می توان بطور تقریب گفت مساحت حرم عبارتست 489291407 متر مربع که اگر در عدد میلیون تقسیم شود عبارت می شود از 291407: 489 کیلومتر مربع.

وسط این سرزمین است) باشد، و در حرم نباشد (پس کسی هم که ایمان دارد، حتما مسلمان نیز هست، ولی چنان نیست که کسی که مسلمان باشد، حتما ایمان هم داشته باشد). (1)

و در همان کتاب باز از سماعه از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که فرمود: (اسلام آنست که بزبان شهادت دهی: که معبودی جز خدا نیست، و اینکه نبوت و رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را تصدیق داری)، با همین دو شهادت است که خونها محفوظ میشود، و زن دهی و زن خواهی و نیز ارث جریان مییابد، و تشکیل جامعه اسلامی هم بر طبق همین ظاهر است، و اما ایمان به خدا عبارتست از هدایت یافتن، و ثبوت آثار اسلام در قلب. (2)

مؤلف: بر طبق این مضمون روایات دیگری نیز هست (3)، و این روایات بر همان بیان قبلی در باره مرتبه اول اسلام و ایمان دلالت میکند.

و نیز در همان کتاب از برقی از علی علیه السلام روایت کرده که فرمود: اسلام عبارت است از تسلیم، و تسلیم عبارتست از یقین (4).

و نیز در همان کتاب از کاهل از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که فرمود: اگر مردمی خدای را- به یگانگی و بدون شریک- بپرستند، و نماز را بپای دارند، و زکات را بدهند، و حج خانه خدا کنند، و روزه رمضان را بگیرند، ولی به یکی از کارهای خدا و یا رسول او اعتراض کنند، و بگویند چرا بر خلاف این نکردند، با همین اعتراض مشرک میشوند، هر چند بزبان هم نیاورند، و تنها در دل بگویند، (تا آخر حدیث). (5)

مؤلف: این دو حدیث به مرتبه سوم از اسلام و ایمان اشاره دارند.

و در بحار الأنوار از ارشاد دیلمی، یکی از احادیث معراج را با دو سند آورده، که از جمله مطالب آن این است که خدای سبحان برسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: ای احمد (صلی الله علیه و آله)! هیچ میدانی کدام زندگی گواراتر، و کدام حیات جاودانه تر است؟ عرضه داشت: پروردگارا، نه، فرمود: اما عیش گوارا، آن عیشی است که صاحبش از ذکر و یاد من سست نشود، و نعمت مرا فراموش نکند، و جاهل به حق من نشود، شب و روز رضای مرا طلب کند.

و اما حیات جاودان، آن حیاتی است که یکسره و همه دقائقش به نفع صاحبش تمام شود، و آن چنان در بهره گیری از آن حریص باشد، که دنیا در نظرش خوار گردد، و کوچک شود، و در مقابل، آخرت در نظرش عظیم شود، و خواست مرا بر خواست خودش مقدم بدارد، و همه در پی

ص: 461


1- اصول کافی ج 2 ص 28 حدیث 2
2- اصول کافی ج 2 ص 25 حدیث 1
3- اصول کافی ج 2 ص 25 باب 15
4- اصول کافی ج 2 ص 45 حدیث 1 [.....]
5- اصول کافی ج 2 ص 398 حدیث 6

بدست آوردن رضای من باشد، حق نعمتم را عظیم شمرد، رفتاری را که با او کردم بیاد آورد، شب و روز در برابر هر کار زشت و گناه مراقب من باشد، قلب خویش را از آنچه ناخوشایند من است پاک کند، شیطان و وساوس او را دشمن بدارد، و ابلیس را بر قلب خود مسلط نسازد، و در آن راه ندهد.

که اگر چنین کند، محبتی در دلش می افکنم که فکر و ذکرش، و فراغ و اشتغالش، و هم و غمش، و گفتگویش همه از نعمت های من شود، آن نعمت ها که به سایر اهل محبتم دادم، و در نتیجه چشم و گوش دلش را باز کنم، تا دیگر با قلب خود بشنود، و با قلب ببیند، و به جلال و عظمتم نظر کند، و دنیا را بر او تنگ کنم، و آنچه لذت دنیایی است از نظرش بیندازم، تا حدی که آن را دشمن بدارد. و همانطور که چوپان گله را از ورطه های هلاکت دور می کند من او را از دنیا و آنچه در آنست دور می کنم، آن وقت است که از مردم می گریزد، آنهم چه گریزی؟ و در آخر از دار فنا به دار بقاء، و از دار شیطان به دار رحمان منتقل میشود.

ای احمد! من او را بزیور هیبت و عظمت می آرایم، این است آن عیش گوارا و آن حیات جاودان، و این مقام خاص دارندگان رضا است، پس هر کس بر وفق رضای من عمل کند، مداومت و ملازمت بر سه چیز را باو بدهم، اول آنکه با شکری آشنایش می کنم، که دیگر (مانند شکر دیگران) آمیخته با جهل نباشد، و قلبش را آن چنان از یاد خودم پر کنم، که دیگر جایی برای نسیان در آن نباشد و آن چنان از محبت خودم پر کنم، که دیگر جایی برای محبت مخلوقها در آن نماند.

آن وقت است که وقتی به من محبت میورزد، به او محبت میورزم، و چشم دلش را بسوی جلالم باز می کنم، و دیگر هیچ سری از اسرار خلقم را از او مخفی نمی دارم و در تاریکیهای شب و روشنایی روز با او راز میگویم، آن چنان که دیگر مجالی برای سخن گفتن با مخلوقین و نشست و برخاست با آنان برایش نماند، سخن خود و ملائکه ام را بگوشش می شنوانم، و با آن اسرار که از خلق خود پوشانده ام آشنایش سازم.

جامه حیا بر تنش بپوشانم، آن چنان که تمامی خلایق از او شرم بدارند، و چون در زمین راه می رود، آمرزیده برود، ظرفیت و بصیرت قلبش را بسیار کنم، و هیچ چیز از بهشت و آتش را از او مخفی ندارم، و او را با آن دلهره ها و شدائد که مردم در قیامت گرفتارش آیند، و با آن حساب سختی که از توانگران و فقراء و علماء و جهال می کشم، آشنایش می سازم، وقتی او را در قبر می خوابانند، نکیر و منکر را بر او نازل کنم، تا بازجوئیش کنند، در حالی که هیچ اندوهی از مردن، و هیچ ظلمتی از قبر و لحد، و هیچ همی از هول مطلع نداشته باشد.

ص: 462

آن گاه میزانی برایش نصب کنم، و نامه ای برایش بگشایم، و نامه اش را بدست راستش بدهم، او را در حالی که باز، و روشن است، بخواند و آن گاه بین خودم و او مترجمی نگذارم، این صفات دوستداران است.

ای احمد! هم خود را، هم واحد کن، و زبانت را زبانی واحد، و بدنت را بدنی زنده ساز، که تا ابد غافل نماند، چه هر کس از من غافل شود، من در امر او بی اعتنا شوم، دیگر باکی ندارم که در کدام وادی هلاک شود. (1)

و نیز در بحار الأنوار از کافی، و معانی الأخبار، و نوادر راوندی، با چند سند مختلف از امام صادق و امام کاظم ع، روایتی آورده که ما عبارت کافی را در اینجا نقل می کنیم، و آن این است که رسول خدا به حارثه بن مالک بن نعمان انصاری برخورد کرد و از وی پرسید:

حالت چطور است ای حارثه؟ عرضه داشت: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) مؤمنی هستم حقیقی، حضرت فرمود: برای هر چیزی حقیقتی و نشانه ایست، نشانه اینکه ایمانت حقیقی است چیست؟ عرضه داشت یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله)! دلم از دنیا کنده شده، و در نتیجه شبها بخواب نمی روم، و روزهای گرم را روزه میدارم، و گویی بعرش پروردگارم نظر می کنم که برای حساب افراشته شده، و گویی به اهل بهشت می نگرم، که در بهشت بزیارت یکدیگر می روند، و گویی ناله های اهل دوزخ را می شنوم، حضرت فرمود: بنده ای است که خدا قلبش را روشن ساخته، (و سپس رو کرد بحارثه و فرمود): دیده ات باز شده، قدرش را بدان، و بر آن ثابت قدم باش (2).

مؤلف: این دو روایت پیرامون مرتبه چهارم از اسلام و ایمان سخن میگویند و در خصوصیات معنای آن دو، روایاتی بسیار و متفرق هست، که مقداری از آنها را در طی این کتاب ایراد می کنیم انشاء اللَّه تعالی.

آیات مورد بحث هم به بیانی که می آید این روایات را تایید می کند، این نکته را هم باید دانست که در مقابل هر مرتبه از مراتب ایمان و اسلام، مرتبه ای از کفر و شرک قرار دارد، این نیز معلوم است که هر قدر معنای اسلام و ایمان دقیق تر و راهش باریک تر شود، نجات از شرک و کفری که در مقابل آنست دشوارتر میشود.

این نیز واضح است که هیچ مرتبه ای از مراتب پائین اسلام و ایمان، با کفر و شرک در مرتبه بالاتر و ظهور آثار آن دو منافات ندارد (مثلا کسی که در حد اقل از اسلام و ایمان است، ممکن است ریای در عبادت از او سر بزند، و چنان نیست که اگر ریاکاری نمود بگوئیم: اصلا مسلمان

ص: 463


1- بحار الانوار ج 77 ص 21 حدیث 6
2- بحار الانوار ج 67 ص 287 حدیث 9

نیست- مترجم).

و این دو نکته خود دو اصل اساسی است، که فروعاتی بر آن مترتب می شود، مثلا یکی از فروعاتش این است که ممکن است در یک مورد معین باطن آیات قرآنی با آن مورد منطبق بشود، ولی ظواهر آن منطبق نگردد این اجمال مطلب است، که باید آن را در نظر داشته باشی تا آنکه انشاء اللَّه به تفصیلش برسی.

و در تفسیر قمی، در ذیل جمله: (وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ)، فرموده اند: منظور از آن مزید نظر کردن به رحمت خدا است. (1)

و در تفسیر مجمع البیان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده، که فرمود: خدای تعالی میفرماید:

من برای بندگان صالحم چیزها تهیه کرده ام، که نه چشمی آن را دیده و نه گوشی شنیده، و نه به قلب بشری خطور کرده است. (2)

مؤلف: معنای این دو روایت با بیانی که برای معنای صلاح کردیم روشن میشود (و خدا رهنمون است).

و در تفسیر عیاشی (3) در ذیل جمله: (أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ) الخ، از امام باقر علیه السلام روایت شده، که فرمود: (این آیه در باره قائم ع، صادق است).

مؤلف: در تفسیر صافی، در ذیل همین گفتار، گفته: شاید مراد امام باقر علیه السلام این باشد که آیه در باره ائمه از آل محمد علیه السلام باشد، چون هر قائمی از ایشان در هنگام مرگ، به قائم بعد از خود، و به همه فرزندانش این سفارش میکرد، و آنان هم همین پاسخ را میدادند. (4)

ص: 464


1- تفسیر قمی ج 2 ص 327
2- تفسیر مجمع البیان بحار ج 8 ص 191 حدیث 168
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 61 حدیث 102
4- تفسیر صافی ج 1 ص 142

سوره البقره (2): آیات 135 تا 141

اشاره

وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ (135) قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ ما أُنْزِلَ إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ ما أُوتِیَ مُوسی وَ عِیسی وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ (136) فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما هُمْ فِی شِقاقٍ فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ (137) صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ (138) قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ (139)

أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ کانُوا هُوداً أَوْ نَصاری قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَهً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (140) تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمَّا کانُوا یَعْمَلُونَ (141)

ص: 465

ترجمه آیات

یهودیان گفتند یهودی شوید تا راه یافته باشید و نصاری گفتند نصاری شوید تا راه یافته شوید بگو بلکه ملت ابراهیم را پیروی می کنم که دینی میانه است و خود او هم از مشرکین نبود (135).

بگوئید به خدا و به آنچه بر ما نازل شده و به آنچه به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط نازل شده و به آنچه به موسی و عیسی دادند و به آنچه انبیاء از ناحیه پروردگارشان داده شدند، و خلاصه به همه اینها ایمان داریم و میانه این پیغمبر و آن پیغمبر فرق نمی گذاریم و ما در برابر خدا تسلیم هستیم (136).

اگر ایمان آورند به مثل آنچه شما بدان ایمان آوردید که راه را یافته اند و اگر اعراض کردند پس بدانید که مردمی هستند گرفتار تعصب و دشمنی و بزودی خدا شر آنان را از شما می گرداند و او شنوا و دانا است (137).

بگوئید ما رنگ خدایی بخود می گیریم و چه رنگی بهتر از رنگ خداست و ما تنها او را عبادت میکنیم (138).

بگو آیا با ما در باره خدا بگو مگو میکنید که پروردگار ما و شما هر دو است؟ و با اینکه اعمال شما برای خودتان و اعمال ما برای خودمان است و ما در عمل برای او خالصیم (139).

و یا می گوئید ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط یهودی و یا نصرانی بودند؟ اگر این را بهانه کرده بودند در پاسخشان بگو آیا شما داناترید و یا خدا؟، و چه کسی ستمگرتر است از کسی که شهادتی را که از ناحیه خدا نزد خود دارد کتمان کند و خدا از آنچه میکنید غافل نیست (140).

بهر حال آنها امتی بودند و رفتند هر چه کردند برای خود کردند و شما هم هر چه کردید برای خود می کنید و شما از آنچه آنها کردند بازخواست نمی شوید (141)

بیان دین حق یکی و آن هم اسلام بوده

اشاره

(وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا) الخ، خدای تعالی بعد از آنکه بیان کرد: که دین حق که اولاد ابراهیم از اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندان وی بر آن دین بودند اسلام بود، و خود ابراهیم هم آن را دین حنیف خود داشت،

علت دسته بندی های دینی و پیدایش انحرافات مذهبی

اینک در این آیه نتیجه می گیرد که اختلاف و انشعاب هایی که در بشر پیدا شده، دسته ای خود را یهودی، و دسته ای دیگر مسیحی خواندند، همه ساخته های هوی و هوس خود بشر است، و بازیگریهایی است که خود در دین ابراهیم کرده اند، و دشمنی هایی که با هم داشتند به حساب خدا و دین او گذاشتند.

و در نتیجه طائفه های مختلف و احزابی دینی و متفرق گشتند، و رنگ هوی و هوسها و اغراض و مطامع خود را بدین خدای سبحان یعنی دین توحید زدند، با اینکه دین بطور کلی یکی بود، هم چنان که معبودی که به وسیله دین عبادت می شود یکی است، و آن دین ابراهیم است، و باید مسلمین به آن دین تمسک جویند، و شقاق و اختلاف اهل کتاب را پیروی ننموده، آن را برای خود اهل کتاب بگذارند.

توضیح اینکه یکی از آثار طبیعی بودن زندگی زمینی و دنیوی، این است که این زندگی در

ص: 466

عین اینکه یکسره است، و استمرار دارد، دگرگونگی و تحول هم دارد، مانند خود طبیعت، که بمنزله ماده است برای زندگی، و لازمه این تحول آنست که رسوم و آداب و شعائر قومی که میانه طوائف ملل و شعبات آن هست نیز دگرگونه شود، و ای بسا این دگرگونگی رسوم، باعث شود که مراسم دینی هم منحرف و دگرگون شود، و ای بسا این نیز موجب شود که چیزهایی داخل در دین گردد، که جزء دین نبوده، و یا چیزهایی از دین بیرون شود، که جزء دین بوده، و ای بسا پاره ای اغراض دنیوی جای اغراض دینی و الهی را بگیرد، (و بلا و آفت دین هم همین است).

و اینجاست که دین رنگ قومیت بخود گرفته، و به سوی هدفی غیر هدف اصلیش دعوت می کند، و مردم را به غیر ادب حقیقیش مؤدب می سازد، تا آنجا که رفته رفته کاری که در دین منکر بود معروف و جزء دین بشود، و مردم نسبت به آن تعصب بخرج دهند، چون بر طبق هوسها و شهواتشان است، و به عکس کاری که معروف- و جزء دین بود- منکر و زشت شود، و کسی از آن حمایت نکند، و هیچ حافظ و نگهبانی نداشته باشد، و سرانجام کار بجایی برسد، که امروز به چشم خود می بینیم، که چگونه ...

و سخن کوتاه این که جمله: (وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری) اجمال این تفصیل است که (و قالت الیهود کونوا هودا تهتدوا، و قالت النصاری کونوا نصاری تهتدوا)، یعنی یهود گفتند. بیائید همه یهودی شوید، تا هدایت یابید، نصاری هم گفتند: بیائید مسیحی شوید، تا همه راه یابید، و منشا این اختلاف دشمنی با یکدیگرشان بود.

(قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً، وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) این آیه جواب همان گفتار یهود و نصاری است، می فرماید: بگو بلکه ملت ابراهیم را پیروی می کنیم، که فطری است، و ملت واحده ایست که تمامی انبیاء شما از ابراهیم گرفته تا بعد از او همه بر آن ملت بودند، و صاحب این ملت یعنی ابراهیم از مشرکین نبود، و اگر در ملت او این انشعابها و ضمیمه هایی که اهل بدعت منضم بان کردند و این اختلافها را راه انداختند، می بود، ابراهیم هم مشرک بود، چون چیزی که جزء دین خدا نیست هرگز بسوی خدای سبحان دعوت نمی کند، بلکه بسوی غیر خدا میخواند، و این همان شرک است، در حالی که ملت ابراهیم دین توحیدیست که در آن هیچ حکمی و عقیده ای که از غیر خدا باشد، وجود ندارد.

(قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْنا) الخ، بعد از آنکه دعوت یهود و نصاری بسوی پیروی مذهب خود را حکایت کرد، اینک آنچه نزد خدا حق است (خدایی که جز حق نمی گوید) ذکر نموده، و آن عبارتست از شهادت بر ایمان به خدا و ایمان به آنچه نزد انبیاء است، بدون اینکه فرقی میانه انبیاء بگذارند، و آن همانا اسلام است و اگر از میانه همه احکامی که بر پیغمبران نازل شده یک حکم را

ص: 467

بیرون کشید، و جلوترش ذکر کرد، و آن مسئله ایمان به خدا بود که فرمود: (بگوئید به خدا ایمان میاوریم، و به همه احکامی که بر ما نازل شده)، بدان جهت بود که خصوص ایمان به خدا فطری بشر بود، که دیگر احتیاج به معجزات انبیاء نداشت.

بعد از ایمان به خدای سبحان، ایمان (به آنچه بر ما نازل شده) را ذکر کرد، و منظور از آن قرآن و یا معارف قرآنی است، و سپس آنچه را که بر ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب نازل شده، و بعد از آن، آنچه بر موسی و عیسی نازل شده ذکر کرد، و اگر موسی و عیسی را از سایر انبیاء جدا کرد و آنچه را بر آن دو نازل شده بخصوص ذکر کرد، بدان جهت بود که در آیه شریفه روی سخن با یهود و نصاری بود، و آنها مردم را تنها بسوی آنچه بر موسی و عیسی نازل شده دعوت می کردند.

و در آخر آنچه بر سایر انبیاء نازل شده نام برد، تا شهادت نامبرده شامل همه انبیاء بشود، و در نتیجه معنای (لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ. بین احدی از انبیاء فرق نمی گذاریم،) روشن تر گردد.

در این آیه شریفه تعبیرها مختلف شده، از آنچه نزد ما و نزد ابراهیم و اسحاق و یعقوب بود، به عبارت (انزال) تعبیر کرد، و از آنچه نزد موسی و عیسی و انبیاء دیگر است، به (ایتاء)، یعنی دادن، تعبیر فرمود.

و شاید وجهش این باشد: که هر چند تعبیر اصلی که همه جا باید آن تعبیر بیاید، همان (ایتاء) و دادن کتاب و دین است، هم چنان که در سوره انعام بعد از ذکر ابراهیم و انبیاء بعد و قبلش فرمود: (أُولئِکَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ، وَ الْحُکْمَ، وَ النُّبُوَّهَ، اینها بودند که ما کتاب و حکم و نبوتشان دادیم) (1) لکن از آنجایی که لفظ (دادن) صریح در وحی و انزال نبود، و به همین جهت شامل حکمت لقمان هم میشد، هم چنان که فرمود: (وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ، ما به لقمان هم حکمت دادیم) (2)، و نیز فرمود: (وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّهَ، ما به بنی اسرائیل هم کتاب و حکمت و نبوت دادیم) (3).

و نیز از آنجایی که هم یهودیان و هم مسیحیان ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط را از اهل ملت خود می شمردند، یهودیان آن حضرات را یهودی و مسیحیان، مسیحی می پنداشتند و معتقد بودند که ملت و کیش حق از نصرانیت و یهودیت همان ملت و کیشی است که به موسی و عیسی دادند.

ص: 468


1- سوره انعام آیه 89
2- سوره لقمان آیه 12
3- سوره جاثیه آیه 16

لذا اگر در آیه مورد بحث می فرمود: (و ما اوتی ابراهیم و اسماعیل) الخ دلالت صریح نمیداشت بر اینکه نامبردگان شخصا صاحب ملت و وحی بودند، و احتمال داده میشد که آنچه به آن دو بزرگوار و به اسحاق و یعقوب داده شده، همانها بوده که به موسی و عیسی علیه السلام داده اند، و آنان تابع اینان بوده اند هم چنان که بخاطر همین تبعیت، (دادن) را به بنی اسرائیل هم نسبت داد، و لذا برای دفع این توهم، در خصوص ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب، لفظ (انزال) را آورد، تا بفهماند به آن حضرات نیز وحی میشده، و اما انبیاء قبل از ابراهیم، چون یهود و نصاری در باره آنان حرفی نداشتند، و توهم نامبرده را در باره آنها نمی کردند، لذا در باره آنها تعبیر به (دادن) کرد، و فرمود: (وَ ما أُوتِیَ النَّبِیُّونَ).

مراد از" اسباط"

(و الاسباط) الخ، کلمه اسباط جمع سبط (نواده) است، و در بنی اسرائیل معنای قبیله در بنی اسرائیل را میدهد، و سبط مانند قبیله به معنای جماعتی است که در یک پدر مشترک باشند، و همه به او منتهی گردند، و سبطهای بنی اسرائیل دوازده تیره و امت بودند، که هر تیره از آنان به یکی از دوازده فرزند یعقوب منتهی میشدند و از هر یک از آن دوازده فرزند، امتی پدید آمده بود.

حال اگر مراد به اسباط همان امتها و اقوام باشد، در اینصورت اینکه نسبت نازل کردن کتاب را به همه آنان داده، از این جهت بوده که همه آن دوازده تیره مشتمل بر پیغمبرانی بوده، و اگر مراد به اسباط اشخاصی از انبیاء باشد که به ایشان وحی میشده، در اینصورت باز منظور برادران یوسف نیستند، چون ایشان انبیاء نبودند، و نظیر این آیه شریفه آیه (وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی) (1) است که در آن نیز وحی را به اسباط نسبت داده است.

(فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ، فَقَدِ اهْتَدَوْا) الخ، آوردن کلمه (مثل) با اینکه اصل معنا (فان آمنوا بما آمنتم به، پس اگر ایمان آورند به آنچه شما بدان ایمان آورده اید) است، به این منظور بوده که با آوردن آن شاهرگ دشمنی و جدال را زده باشد، چون اگر می فرمود: (آمنوا بما آمنا به، ایمان آورید بهمان دینی که ما بدان ایمان آوردیم) ممکن بود در پاسخ بگویند (نه، ما تنها بآنچه بر خودمان نازل شده ایمان می آوریم، و بغیر آن کافریم، هم چنان که همین پاسخ را دادند).

ولی اگر بجای آن بفرماید. که همین طور هم فرمود: (ما به دینی ایمان آوردیم که مشتمل نیست جز بر حق، و در آن غیر از حق چیزی نیست، پس شما هم به دینی مثل آن ایمان بیاورید که غیر از حق چیزی در آن نباشد) در اینصورت خصم دیگر بهانه ای ندارد که جدال کند، و جز

ص: 469


1- سوره نساء آیه 163

پذیرفتن چاره ای ندارد، چون آنچه خود او دارد حق خالص نیست.

(فی شقاق) این کلمه بمعنای نفاق، و نزاع، و مشاجره، و جدایی، و باصطلاح فارسی قهر کردن می آید.

(فَسَیَکْفِیکَهُمُ اللَّهُ) این جمله وعده ای است از خدای عزیز به رسول گرامیش که بزودی او را یاری خواهد کرد، هم چنان که باین وعده وفا کرد، و اگر بخواهد این وعده را در باره امت اسلام نیز وفا می کند، انشاء اللَّه تعالی، این را هم خاطر نشان کنم که آیه شریفه مورد بحث، در میانه دو آیه قبل و بعدش بمنزله جمله معترضه است.

(صِبْغَهَ اللَّهِ، وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً؟) کلمه (صبغه) از ماده (ص- ب- غ) است، و نوعیت را افاده می کند، یعنی می فهماند این ایمان که گفتگویش می کردیم، یک نوع رنگ خدایی است، که ما بخود گرفته ایم، و این بهترین رنگ است، نه رنگ یهودیت و نصرانیت، که در دین خدا تفرقه انداخته، آن را آن طور که خدا دستور داده بپا نداشته است.

(وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُونَ) این جمله کار حال را می کند، در عین حال بمنزله بیانی است برای (صِبْغَهَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ)، و معنایش این است که (در حالی که ما تنها او را عبادت می کنیم، و چه رنگی بهتر از این؟ که رنگش بهتر از رنگ ما باشد).

(قُلْ أَ تُحَاجُّونَنا فِی اللَّهِ) الخ، این جمله محاجه و بگومگوی اهل کتاب را انکار نموده، نابجا می خواند، و دلیل لغو و باطل و نابجا بودنش را اینطور بیان کرده، که: (وَ هُوَ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ، وَ لَنا أَعْمالُنا، وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ، وَ نَحْنُ لَهُ مُخْلِصُونَ).

توضیح اینکه بگو مگو کردن دو نفر که هر یک تابع متبوعی هستند، و مخاصمه شان در اینکه کدام متبوع بهتر است الا و لا بد بخاطر یکی از سه جهت است یا برای آنست که این یکی، متبوع خود را از متبوع دیگری بهتر معرفی نموده، و ثابت کند که از متبوع او بالاتر است، نظیر بگومگویی که ممکن است میانه یک مسلمان و یک بت پرست در بگیرد، این بگوید بت من بهتر است، او بگوید خدای من افضل است.

و یا بخاطر این است که هر چند متبوع هر دو یکی است، اما این میخواهد بگوید: من اختصاص و تقرب بیشتری باو دارم، و این دیگری دعوی او را باطل کند، و بگوید: من اختصاص بیشتری دارم، نه تو.

و یا بخاطر این است که یکی از این دو نفر صفات و رفتاری دارد، که با داشتن آنها صحیح نیست خود را به آن متبوع منتسب کند، چون داشتن تابعی با آن رفتار و آن خصال مایه ننگ و آبرو ریزی متبوع است، و یا بکلی متبوع را از لیاقت متبوع بودن ساقط می کند، یا محذور دیگری از این قبیل پیش می آورد.

ص: 470

رد یهود و نصاری از سه جهت

پس علت بگومگوی میانه دو نفر تابع، یکی از این سه علت است: حال ببینیم اهل کتاب به کدام یک از این جهات، با مسلمانان بگو مگو می کردند، اگر بخواهند بگویند: متبوع و خدای ما بهتر از خدای شما است، که خدای مسلمانان همان خدای اهل کتابست، و اگر بخواهند بگویند: ما اهل کتاب اختصاص و تقرب بیشتری بخدا داریم، که مسلمانان خدا را با خلوص بیشتری می پرستند، و اگر بخواهند بگویند: رفتار شما برای خدا باعث ننگ است، که قضیه درست به عکس است پس محاجه اهل کتاب با مسلمانان هیچ وجه صحیحی ندارد، و لذا در آیه مورد بحث نخست محاجه آنان را انکار می کند، و سپس جهات ثلاثه را یکی یکی رد می کند.

(أَمْ تَقُولُونَ: إِنَّ إِبْراهِیمَ- تا جمله- کانُوا هُوداً أَوْ نَصاری) این جمله رد جهت اولی است که هر طائفه ای می گفتند ابراهیم و بقیه انبیاء نامبرده در آیه از ما است و لازمه این حرف این است که آن حضرات نیز یهودی یا نصرانی باشند، بلکه از لازمه گذشته صریح در آنست، هم چنان که از آیه:

(یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِی إِبْراهِیمَ؟ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراهُ وَ الْإِنْجِیلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ، أَ فَلا تَعْقِلُونَ، ای اهل کتاب: چرا بر سر ابراهیم با یکدیگر بگو مگو می کنید؟ یا اینکه تورات و انجیل بعد از او نازل شدند، آیا باز هم نمیخواهید بفهمید) (1) استفاده میشود که صریحا هر یک ابراهیم را از خود میدانسته اند.

(قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ)؟ الخ بگو آیا شما بهتر میدانید یا خدا؟ با اینکه خدا در این کتاب به ما و شما خبر داد: که موسی و عیسی و انجیل و توراتشان بعد از ابراهیم و انبیاء نامبرده دیگر بودند؟.

(وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَهً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ) الخ و کیست ستمکارتر از آن کس که با اینکه شهادتی از خدا را تحمل کرد، کتمان کند، یعنی با اینکه خدا بوی خبر داد: که تشریع دین یهود و دین نصرانیت بعد از ابراهیم، و آن دیگران بود باز هم آن را کتمان کند، پس شهادتی که در آیه آمده شهادت تحمل است نه شهادت اداء.

ممکن هم هست معنا این باشد: که (شهادت خدا را بر اینکه نامبردگان قبل از تورات و انجیل بودند کتمان کند) که در اینصورت شهادت به معنای اداء خواهد بود، ولی معنای اول درست است.

(تِلْکَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ) یعنی اصلا دعوا بر سر اینکه فلان شخص از چه طائفه ای بوده، و آن دیگری از کدام طائفه، چه سودی دارد؟ و سکوت از این بگومگوها چه ضرری؟ آنچه الان باید

ص: 471


1- سوره آل عمران آیه 65

بدان بپردازید مسائلی است که فردا از آن بازخواست خواهید شد.

و اگر این آیه دو بار تکرار شده، برای این بود که یهود و نصاری در این بگو مگو پا فشاری زیادی داشتند، و از حد گذرانده بودند، با اینکه هیچ سودی بحالشان نداشت، آنهم با علمشان به اینکه ابراهیم قبل از تورات یهودیان و انجیل مسیحیان بوده، و گر نه بحث از حال انبیاء و فرستادگان خدا بطوری که چیزی عاید شود، بسیار خوب است، مانند بحث از مزایای رسالت انبیاء و فضایل نفوس شریفه آنان که قرآن کریم هم به این گونه بحث ها سفارش کرده، و حتی خودش از داستانهای ایشان نقل کرده، و مردم را بتدبر در آنها امر فرموده است.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

در تفسیر عیاشی در ذیل آیه: (قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً) الخ، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: حنیفیت ابراهیم در اسلام است.

و از امام باقر علیه السلام روایت کرده که فرمود: حنیفیت کلمه جامعی است که هیچ چیز را باقی نمی گذارد، حتی کوتاه کردن شارب، و ناخن گرفتن و ختنه کردن از حنیفیت است. (1)

و در تفسیر قمی است که خدا حنیفیت را بر ابراهیم علیه السلام نازل کرد و آن عبارتست از ده حکم در پاکیزگی، پنج حکم آن از گردن ببالا، و پنج دیگر از گردن بپائین، اما آنچه مربوط است به سر 1- زدن شارب 2- نتراشیدن ریش 3- و طم مو 4- مسواک 5- خلال. (2)

و آنچه مربوط است به بدن 1- گرفتن موی بدن 2- ختنه کردن 3- ناخن گرفتن 4- غسل از جنابت 5- طهارت گرفتن با آب، این است حنیفیت طاهره ای که ابراهیم آورد، و تا کنون نسخ نشده، و تا قیامت نسخ نخواهد شد.»(3)

مؤلف: طم مو بمعنای اصلاح سر و صورت است، و در معنای این روایت و قریب به آن احادیث بسیاری در کتب شیعه و سنی آمده است.

و در کافی و تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت آمده، که در ذیل جمله: (قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ) الخ، فرمود منظور، علی و فاطمه و حسن و حسین علیه السلام است، که حکمشان در ائمه بعد از ایشان نیز جاری است. (4) و (5) مؤلف: این معنا از وقوع خطاب در ذیل دعای ابراهیم (علیه السلام) استفاده میشود، آنجا که گفت:

ص: 472


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 61 حدیث 103 و 104
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 61 حدیث 103 و 104
3- تفسیر قمی ج 1 ص 391 [.....]
4- اصول کافی ج 1 ص 415 حدیث 19
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 62 حدیث 107

(وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ) الخ، و این منافات ندارد با اینکه خطاب در آیه بعموم مسلمانان باشد، چه هر چند همه مسلمانان مکلفند بگویند: (آمَنَّا بِاللَّهِ)، لیکن اینگونه خطابها، عمومیت دارد، و هم خصوصیت، چون معنای آن دارای مراتب مختلفی است، که بیانش در آنجا که مراتب اسلام و ایمان را ذکر می کردیم، گذشت.

و در تفسیر قمی از یکی از دو امام باقر و صادق ع، و در کتاب معانی الأخبار از امام صادق ع، روایت آورده، که در ذیل جمله: (صِبْغَهَ، اللَّهِ) الخ فرمود: صبغه همان اسلام است. (1)

مؤلف: همین معنا از ظاهر سیاق آیات استفاده میشود.

و در کافی و معانی از امام صادق علیه السلام روایت کرده، که فرمود: خداوند در میثاق، مؤمنین را به رنگ ولایت در آورد. (2) (3)

مؤلف: این معنا از باطن آیه است: که انشاء اللَّه تعالی بزودی معنای باطن قرآن، و نیز معنای ولایت و میثاق را خواهیم کرد.

ص: 473


1- تفسیر قمی ج 1 ص 62
2- معانی الاخبار ص 188
3- اصول کافی ج 1 ص 422 حدیث 53

سوره البقره (2): آیات 142 تا 151

اشاره

سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ ما وَلاَّهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (142) وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاَّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ وَ إِنْ کانَتْ لَکَبِیرَهً إِلاَّ عَلَی الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (143) قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا یَعْمَلُونَ (144) وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَهٍ ما تَبِعُوا قِبْلَتَکَ وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَهَ بَعْضٍ وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّکَ إِذاً لَمِنَ الظَّالِمِینَ (145) الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (146)

الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (147) وَ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ أَیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیرٌ (148) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ (149) وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلاَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِی وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ (150) کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَ یُزَکِّیکُمْ وَ یُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ (151)

ص: 474

ترجمه آیات

بزودی سفیهان از مردم خواهند پرسید چه انگیزه ای مسلمانان را از قبله ای که رو بدان سو نماز می کردند برگردانید؟ بگو: مشرق و مغرب از آن خداست هر که را بخواهد بصراط مستقیم هدایت می کند (142).

و ما شما را اینچنین امتی وسط قرار دادیم تا شاهدان بر سایر مردم باشید و رسول بر شما شاهد باشد و ما آن قبله را که رو بان میایستادی قبل نکردیم مگر برای اینکه معلوم کنیم چه کسی رسول را پیروی می کند و چه کسی به عقب بر می گردد هر چند که این آزمایش جز برای کسانی که خدا هدایتشان کرده بسیار بزرگ است و خدا هرگز ایمان شما را بی اثر نمی گذارد که خدا نسبت به مردم بسیار رئوف و مهربان است (143).

ما تو را دیدیم که رو در آسمان می چرخاندی پس بزودی تو را بسوی قبله ای برمیگردانیم که دوست می داری، اینک (همین امروز) روی خود به طرف قسمتی از مسجد الحرام کن، و هر جا بودید رو بدان سو کنید و کسانی که اهل کتابند می دانند که این برگشتن به طرف کعبه حق است و حکمی است از ناحیه پروردگارشان و خدا از آنچه می کنند غافل نیست (144).

و اگر برای اهل کتاب تمامی معجزات را بیاوری باز هم قبله تو را پیروی نمی کنند، و تو هم نباید قبله آنان را پیروی کنی، و خود آنان هم قبله یکدیگر را قبول ندارند و اگر هوی و هوسهای آنان را پیروی کنی بعد از آنکه علم به هم رساندی تو هم از ستمکاران خواهی بود (145).

آنهایی که ما کتابشان دادیم قرآن را می شناسند آن چنان که فرزندان خود را، ولی پاره ای از ایشان حق را عالما عامدا کتمان میکنند (146).

حق همه از ناحیه پروردگار تو است زنهار که از دودلان مباش (147).

و برای هر جمعیتی وجهه و قبله ایست که بدان رو میکند پس بسوی خیرات هر جا که بودید سبقت بگیرید که خدا همه شما را می آورد که خدا بر همه چیز قادر است (148).

و از هر جا بیرون شدی رو بسوی قسمتی از مسجد الحرام کن و بدان که این حق است و از

ص: 475

ناحیه پروردگار تو است و خدا از آنچه میکنید غافل نیست (149).

و از هر جا بیرون شدی رو بسوی قسمتی از مسجد الحرام کن و هر جا هم که بودید رو بدان سو کنید تا دیگر مردم بهانه ای علیه شما نداشته باشند مگر آنهایی که ستمکارند، پس از آنها مترس و از من حساب ببر برای اینکه نعمتم را بر شما تمام کنم باشد که راه را بیابید (150).

همانطور که رسولی در میانه شما فرستادم تا آیات ما را بر شما بخواند و تزکیه تان کند و کتاب و حکمتتان بیاموزد و بشما یاد دهد آنچه را که هرگز خودتان نمی دانستید (151)

بیان (در باره قبله شدن کعبه برای مسلمین)

اشاره

این آیات اگر مورد دقت قرار گیرد، آیاتی است زنجیروار، منتظم و مترتب بر هم که داستان قبله شدن کعبه برای مسلمین را بیان می کند، پس نباید به گفتار بعضی اعتناء کرد که گفته اند: این آیات نامنظم است، آن آیه که باید جلوتر ذکر شود، عقب تر آمده، و آنکه باید عقب در آید جلو افتاده، و همچنین گفتار بعضی که گفته اند: در این آیات ناسخ و منسوخ هست، و ای بسا روایاتی هم بر تایید گفتار خود آورده باشند، که به آن روایات هم نباید اعتناء کرد، چون مخالف با ظاهر آیات است.

(سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ: ما وَلَّاهُمْ عَنْ قِبْلَتِهِمُ الَّتِی کانُوا عَلَیْها؟) قبل از این آیات، داستان ابراهیم علیه السلام خاطر نشان میشد، که نسبت به مسئله قبله جنبه توطئه و زمینه چینی داشت، آیه مورد بحث توطئه دوم است، و نیز میخواهد جواب از اعتراض ماجراجویانی را که میخواهند حادثه ای سوژه آفرین پیش آید، تا مشغول جدال و بگو مگو شوند، به رسول خود تعلیم دهد، و گفتیم: که در آیات قبل نیز زمینه مسئله قبله را چیده بود سرگذشت ابراهیم و کرامتهایی که در درگاه خدا داشت، و کرامت فرزندش اسماعیل، و دعای آن دو بزرگوار برای کعبه، و مکه، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و امت مسلمان، و نیز بنا کردن خانه کعبه، و ماموریتشان در خصوص تطهیر خانه برای عبادت را ذکر فرموده بود.

تغییر قبله از بزرگترین حوادث و از اهم احکام تشریعی بود

و معلوم است که برگشتن قبله از بیت المقدس به کعبه، از بزرگترین حوادث دینی، و اهم احکام تشریعیه است، که مردم بعد از هجرت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه با آن روبرو شدند، آری در این ایام اسلام دست به انقلابی ریشه دار می زند، و معارف و حقایق خود را نشر میدهد، و معلوم است که یهود و غیر یهود در مقابل این انقلاب، ساکت نمی نشینند، چون می بینند اسلام یکی از بزرگترین مفاخر دینی آنان را که همان قبله ایشان بود، از بین می برد، قبله ای که سایر ملل بخاطر آن تابع یهود و یهود در این شعار دینی متقدم بر آنان بودند.

ص: 476

فائده و اثر تغییر قبله و اعتراض یهود و مشرکین، و پاسخ آنها

علاوه بر اینکه این تحویل قبله باعث تقدم مسلمانان، و دین اسلام می شود چون توجه تمامی امت را یک جا جمع می کند، و همه در مراسم دینی به یک نقطه رو می کنند، و این تمرکز همه توجهات به یک سو، ایشان را از تفرق نجات میدهد هم تفرق وجوهشان در ظاهر، و هم تفرق کلمه شان در باطن، و مسلما قبله شان کعبه تاثیری بیشتر و قوی تر دارد، تا سایر احکام اسلام، از قبیل طهارت و دعا، و امثال آن، و یهود و مشرکین عرب را سخت نگران می سازد، مخصوصا یهود را که به شهادت داستانهایی که از ایشان در قرآن آمده، مردمی هستند که از همه عالم طبیعت جز برای محسوسات اصالتی قائل نیستند، و برای غیر حس کمترین وقعی نمی گذارند مردمی هستند که از احکام خدا آنچه مربوط به معنویات است، بدون چون و چرا می پذیرند، ولی اگر حکمی در باره امری صوری و محسوس از ناحیه پروردگارشان بیاید، مانند قتال و هجرت و سجده و خضوع و امثال آن، زیر بارش نمی روند، و در مقابلش به شدیدترین وجهی مقاومت میکنند.

و سخن کوتاه اینکه خدای تعالی هم خبر داد که بزودی یهود بر مسئله تحویل قبله اعتراض خواهند کرد، لذا به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) تعلیم کرد: که چگونه اعتراضشان را پاسخ گوید، که دیگر اعتراض نکنند.

اما اعتراض آنان این بود که خدای تعالی از قدیم الایام بیت المقدس را برای انبیاء گذشته اش قبله قرار داده بود، تحویل آن قبله بسوی کعبه که شرافت آن خانه را ندارد چه وجهی دارد؟.

اگر این کار به امر خدا است، که خود، بیت المقدس را قبله کرده بود، چگونه خودش حکم خود را نقض میکند؟ و حکم شرعی خود را نسخ مینماید؟ (و یهود بطور کلی نسخ را قبول نداشت، که بیانش در آیه نسخ گذشت).

و اگر به امر خدا نیست، پس خود پیامبر اسلام از صراط مستقیم منحرف، و از هدایت خدا بسوی ضلالت گرائیده است، گو اینکه خدای تعالی این اعتراض را در کلام مجیدش نیاورده، لکن از جوابی که داده معلوم می شود که اعتراض چه بوده است.

و اما پاسخ آن این است که قبله قرار گرفتن، خانه ای از خانه ها چون کعبه، و یا بنائی از بناها چون بیت المقدس، و یا سنگی از سنگها چون حجر الاسود، که جزء کعبه است، از این جهت نیست که خود این اجسام بر خلاف تمامی اجسام اقتضای قبله شدن را دارد، تا تجاوز از آن، و نپذیرفتن اقتضای ذاتی آنها محال باشد، و در نتیجه ممکن نباشد که حکم قبله بودن بیت المقدس دگرگون شود و یا لغو گردد.

بلکه تمامی اجسام و بناها و جمیع جهات از مشرق و مغرب و جنوب و شمال و بالا و پائین در نداشتن اقتضای هیچ حکمی از احکام برابرند، چون همه ملک خدا هستند، هر حکمی که

ص: 477

بخواهد و بهر قسم که بخواهد و در هر زمان که بخواهد در آنها می راند، و هر حکمی هم که بکند بمنظور هدایت خلق، و بر طبق مصلحت و کمالاتی است که برای فرد و نوع آنها اراده می کند، پس او هیچ حکمی نمیکند مگر به خاطر این که بوسیله آن حکم، خلق را هدایت کند، و هدایت هم نمی کند، مگر بسوی آنچه که صراط مستقیم و کوتاه ترین راه بسوی کمال قوم و صلاح ایشان است. پس بنا بر این در جمله (سَیَقُولُ السُّفَهاءُ مِنَ النَّاسِ)، منظور از سفیهان از مردم، یهود و مشرکین عرب است، و به همین جهت از ایشان تعبیر به ناس کرد، و اگر سفیهشان خواند، بدان جهت بود که فطرتشان مستقیم نیست، و رأیشان در مسئله تشریع و دین، خطا است، و کلمه سفاهت هم به همین معنا است، که عقل آدمی درست کار نکند، و رأی ثابتی نداشته باشد.

(ما وَلَّاهُمْ) الخ، این کلمه از ماده (و- ل- ی) و از مصدر تولیت است، و تولیت هر چیز و هر جا به معنای پیش رو قرار دادن آنست، هم چنان که کلمه استقبال نیز باین معنا است، خدای تعالی فرموده: (فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها، ما پیش رویت قبله ای قرار میدهیم که آن را بپسندی) این معنای تولیت است، و اما اگر کلمه نامبرده با لفظ (عن) متعدی شود، یعنی بگوئیم (ولی عن شی ء)، معنایش درست به عکس می شود، یعنی معنای اعراض و رو برگرداندن از آن چیز را می دهد، نظیر کلمه (استدبار) و امثال آن.

و معنای آیه اینست که سفیهان بزودی خواهند گفت: چه علتی سبب شد که ایشان را و یا روی ایشان را از قبله ای که رو بان نماز میخواندند برگرداند؟ چون مسلمانان تا آن روز یعنی ایامی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در مکه بود، و چند ماهی بعد از هجرت رو بقبله یهود و نصاری یعنی بیت المقدس نماز میخواندند.

و اگر یهود در این اعتراض که قرآن حکایت کرده قبله (بیت المقدس را به مسلمانان نسبت دادند، با اینکه یهودیان در نماز بسوی بیت المقدس قدیمی تر از مسلمانان بودند، باین منظور بوده که در ایجاد تعجب و در وارد بودن اعتراض مؤثرتر باشد).

و نیز اگر بجای اینکه بفرماید: (چه چیز پیامبر و مسلمین را از قبله شان برگردانید؟) فرمود:

(چه چیز ایشان را از قبله شان برگردانید) به همین جهت بود که گفتیم، چون اگر فرموده بود: (پیامبر و مسلمین را، چه علتی از قبله یهود برگردانید؟) آن طور که باید تعجب را بر نمی انگیخت، و جواب از آن با کمترین توجهی برای هر شنونده آسان بود.

در جمله" لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ" چرا شمال و جنوب ذکر نشده است؟

(قُلْ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ)، در این آیه از میانه جهات چهارگانه، تنها بذکر مشرق و مغرب اکتفاء شده، بدین سبب که در هر افقی سایر جهات به وسیله این دو جهت معین می شود، هم

ص: 478

اصلیش و هم فرعیش، مانند شمال و جنوب و شمال غربی، و شرقی و جنوب غربی و شرقی.

و مشرق و مغرب، دو جهت نسبی است، که در هر نقطه با طلوع و غروب آفتاب، و یا ستاره مشخص می شود، و به همین جهت هر نقطه از نقاط زمین که فرض کنی، برای خود مشرق و مغربی دارد، که دیدنی و محسوس است بر خلاف دو نقطه شمال و جنوب حقیقی، هر افق، که تنها تصور می شود و محسوس نیست، و شاید بخاطر همین نکته بوده که دو جهت مشرق و مغرب را بجای همه جهات بکار برده است.

(یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) الخ، در این جمله کلمه (صراط) نکره، یعنی بدون الف و لام آمده، و این بدان جهت است که استعداد امتها برای هدایت بسوی کمال و سعادت، و یا به عبارتی برای رسیدن به صراط مستقیم مختلف است.

" امت وسط" یعنی چه؟

(وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) کلمه (کذلک- همچنین) در تشبیه چیزی به چیزی بکار می رود، و ظاهرا در آیه شریفه میخواهد بفرماید: همانطور که بزودی قبله را برایتان بر می گردانیم، تا بسوی صراط مستقیم هدایتتان کنیم، همچنین شما را امتی وسط قرار دادیم.

بعضی از مفسرین گفته اند: معنایش این است که (مثل این جعل عجیب، ما شما را امتی وسط قرار دادیم)، لکن معنای خوبی نیست، و اما اینکه امت وسط چه معنا دارد؟ و گواهان بر مردم یعنی چه؟ باید دانست که کلمه (وسط) بمعنای چیزیست که میانه دو طرف قرار گرفته باشد، نه جزو آن طرف باشد، نه جزو این طرف، و امت اسلام نسبت به مردم- یعنی اهل کتاب و مشرکین- همین وضع را دارند، برای اینکه یک دسته از مردم- یعنی مشرکین و وثنی ها- تنها و تنها جانب مادیت را گرفته، جز زندگی دنیا و استکمال جنبه مادیت خود، و به کمال رساندن لذتها، و زخارف و زینت دنیا چیز دیگری نمیخواهند، نه امید بعثی دارند، نه احتمال نشوری میدهند و نه کمترین اعتنایی بفضائل معنوی و روحی دارند.

بعضی دیگر از مردم مانند نصاری، تنها جانب روح را تقویت نموده، جز به ترک دنیا و رهبانیت دعوت نمی کنند، آنها تنها دعوتشان اینست که بشر کمالات جسمی و مادی را که خدا در مظاهر این نشئه مادی ظهورش داده، ترک بگویند، تا این ترک گفتن وسیله کاملی شود برای رسیدن به آن هدفی که خدا انسان را بخاطر آن آفریده. ولی نفهمیدند که ندانسته رسیدن به آن هدف را با ابطال و درهم کوفتن راهش ابطال کرده اند، خلاصه یک دسته نتیجه را باطل کرده، و فقط به وسیله چسبیدند، و یک دسته دیگر با کوبیدن و ابطال سبب نتیجه را هم ابطال کردند.

و اما امت اسلام، خدا آن را امتی وسط قرار داد، یعنی برای آنان دینی قرار داد، که متدینین

ص: 479

به آن دین را بسوی راه وسط و میانه هدایت می کند، راهی که نه افراط آن طرف را دارد، و نه تفریط اینطرف را، بلکه راهی که هر دو طرف را تقویت می کند، هم جانب جسم را، و هم جانب روح را البته بطوری که در تقویت جسم از جانب روح عقب نمانند، و در تقویت روح از جانب جسم عقب نمانند، بلکه میانه هر دو فضیلت جمع کرده است.

(و این روش مانند همه آنچه که اسلام بدان دعوت نموده، بر طبق فطرت و ناموس خلقت است،) چون انسان دارای دو جنبه است، یکی جسم، و یکی روح، نه جسم تنها است، و نه روح تنها، و در نتیجه اگر بخواهد به سعادت زندگی برسد، به هر دو کمال، و هر دو سعادت نیازمند است، هم مادی و هم معنوی.

مراد از" شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ"

و چون این امت وسط و عدل است، لذا هر دو طرف افراط و تفریط باید با آن سنجش شود، پس به همین دلیل شهید بر سایر مردم هم که در دو طرف قرار دارند هست، و چون رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) مثل اعلای این امت است، لذا او شهید بر امت است، و افراد امت باید خود را با او بسنجند، و او میزانی است که حال آحاد و تک تک امت با آن وزن میشود، و امت میزانی است که حال سایر امت ها با آن وزن میشود، و خلاصه مردمی که در دو طرف افراط و تفریط قرار دارند، باید خود را با امت اسلام بسنجند، و بافراط و تفریط خود متوجه شوند.

این آن معنایی است که بعضی از مفسرین در تفسیر آیه بیان کرده، و گفتار وی هر چند در جای خود صحیح و دقیق است، الا اینکه با لفظ آیه منطبق نیست برای اینکه درست است که وسط بودن امت، مصحح آنست که امت نامبرده میزان و مرجع برای دو طرف افراط و تفریط باشد، ولی دیگر مصحح آن نیست که شاهد بر دو طرف هم باشد و یا دو طرف را مشاهده بکند، چون خیلی روشن است که هیچ تناسبی میانه وسط بودن به این معنا و شاهد بودن نیست.

علاوه بر اینکه در اینصورت دیگر وجهی نیست که بخاطر آن متعرض شهادت رسول بر امت نیز بشود، چون شاهد بودن رسول بر امت نتیجه شاهد بودن و وسط بودن امت نیست، تا وقتی این را خاطرنشان کرد آن را هم بعنوان نتیجه خاطر نشان سازد، همانطور که هر غایت را بر مغیا و هر غرض را بر ذی غرض مترتب می کنند.

" شهادت" در آیه، از حقائق قرآنی است و در موارد متعددی از قرآن ذکر شده

از این هم که بگذریم شهادتی که در آیه آمده، خود یکی از حقایق قرآنی است، که منحصرا در اینجا ذکر نشده، بلکه در کلام خدای سبحان مکرر نامش برده شده، و از مواردی که ذکر شده بر می آید که معنایی غیر این معنا دارد، اینک موارد قرآنی آن.

(فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ، وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً، پس چگونه اند، وقتی که

ص: 480

ما از هر امتی شهیدی بیاوریم، و تو را هم شهید بر اینان بیاوریم) (1)؟.

(وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ شَهِیداً، ثُمَّ لا یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا، وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ و روزی که از هر امتی شهیدی مبعوث کنیم و دیگر بانان که کافر شدند اجازه داده نشود و عذرشان پذیرفته نشود) (2) (وَ وُضِعَ الْکِتابُ وَ جِی ءَ بِالنَّبِیِّینَ، وَ الشُّهَداءِ، و کتاب را می گذارند، و انبیاء و شهداء را می آورند) (3) بطوری که ملاحظه می کنید، در این آیات شهادت مطلق آمده، و از ظاهر همه مواردش بر می آید که منظور از شهادت، شهادت بر اعمال امتها، و نیز بر تبلیغ رسالت است، هم چنان که آیه:

(فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ، وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ، سوگند که از مردمی که فرستادگان بسویشان گسیل شدند، و نیز از فرستادگان پرسش خواهیم کرد) (4) نیز باین معنا اشاره می کند، چون هر چند که این پرسش در آخرت و در قیامت صورت می گیرد، ولی تحمل این شهادت در دنیا خواهد بود، هم چنان که آیه: (وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً ما دُمْتُ فِیهِمْ، فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِی، کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ، وَ أَنْتَ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ، من تا در میانه آنان بودم، شاهد بر آنان بودم، ولی همین که مرا میراندی، دیگر خودت مراقب آنان بودی، و تو بر هر چیزی شهید و مراقبی) (5) هم که حکایت کلام عیسی علیه السلام است و نیز آیه (وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً، روز قیامت عیسی بر مردم خود گواه است) (6) همین معنا را دست میدهد.

و پر واضح است که حواس عادی و معمولی که در ما است، و نیز قوای متعلق به آن حواس، تنها و تنها میتواند شکل ظاهری اعمال را ببیند، و گیرم که ما شاهد بر اعمال سایر امتها باشیم در صورتی که بسیاری از اعمال آنها در خلوت انجام میشود تازه تحمل شهادت ما از اعمال آنها تنها مربوط به ظاهر و موجود آن اعمال میشود، نه آنچه که برای حس ما معدوم، و غایب است، و حقایق و باطن اعمال، و معانی نفسانی از کفر و ایمان و فوز و خسران و بالأخره هر آنچه که از حس آدمی پنهان است، که راهی برای درک و احساس آن نیست احوالی درونی است، که مدار حساب و جزای رب العالمین در قیامت و روز بروز سریره ها بر آنست، هم چنان که خودش فرمود:

(وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ، خدا شما را بآنچه در دلهایتان پیدا شده مؤاخذه می کند. (7)

پس این احوال چیزی نیست که انسان بتواند آن را درک نموده، و بشمارد، و از انسانهای معاصر تشخیص دهد، تا چه رسد به انسانهای غایب، مگر کسی که خدا متولی امر او باشد، و

ص: 481


1- سوره نساء آیه 41
2- سوره نحل آیه 84
3- سوره زمر آیه 69
4- سوره اعراف آیه 6
5- سوره مائده آیه 117
6- سوره نساء آیه 159
7- سوره بقره آیه 225

بدست خود اینگونه اسرار را برای او کشف کند، که وجود چنین فردی از آیه (وَ لا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَهَ، إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ، این خدایان دروغین که مشرکین بجای خدا میخوانند، مالک شفاعت نیستند، تنها مالک شفاعت کسی است که به حق شاهد باشد، و هم علم داشته باشند) (1) استفاده میشود که عیسی علیه السلام بطور قطع از این افراد است، که خدای تعالی در باره اش فرموده که از شهیدان است هم چنان که در دو آیه قبل گذشت، پس او شهید بحق است، و عالم به حقیقت.

معنای صحیح" شهادت" در آیات قرآنی، تحمل (دیدن) حقائق اعمال مردم است

و خلاصه کلام این شد که شهادت مورد نظر آیه، این نیست که بقول آن مفسر، امت دارای دینی کامل و جامع حوائج جسمانی و روحانی باشد، چون علاوه بر اینکه معنایی است خلاف ظاهر کلمه شهادت، خلاف ظاهر آیات شریفه قرآن نیز هست.

بلکه عبارتست از تحمل- دیدن- حقایق اعمال، که مردم در دنیا انجام می دهند، چه آن حقیقت سعادت باشد چه شقاوت چه رد، و چه قبول، چه انقیاد، و چه تمرد.

و سپس در روز قیامت بر طبق آنچه دیده شهادت دهد، روزی که خدای تعالی از هر چیز استشهاد می کند، حتی از اعضاء بدن انسان شهادت می گیرد، روزی که رسول می گوید: (یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً، پروردگارا امت من این قرآن را متروک گذاشتند). (2)

و معلوم است که چنین مقام کریمی شان همه امت نیست، چون کرامت خاصه ایست برای اولیاء طاهرین از ایشان، و اما صاحبان مرتبه پائین تر از اولیاء که مرتبه افراد عادی و مؤمنین متوسط در سعادت است، چنین شهادتی ندارند، تا چه رسد به افراد جلف و تو خالی، و از آن پائین تر، فرعونهای طاغی این امت، (که هیچ عاقلی جرأت نمی کند بگوید این طبقه از امت نیز مقام شهادت بر باطن اعمال مردم را دارا هستند).

انشاء اللَّه بزودی در ذیل آیه: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ، فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ، وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً)، (3) خواهی دید: که کمترین مقامی که این شهداء- یعنی شهدای اعمال- دارند، اینست که در تحت ولایت خدا، و در سایه نعمت اویند، و اصحاب صراط مستقیم هستند، که در تفسیر آیه (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ)، (4) اجمالش گذشت.

پس مراد از شهید بودن امت، این است که شهداء نامبرده و دارای آن خصوصیات، در این

ص: 482


1- سوره زخرف آیه 86
2- سوره فرقان آیه 30 [.....]
3- سوره نساء آیه 69
4- سوره فاتحه آیه 7

امت هستند، هم چنان که در قضیه تفضیل بنی اسرائیل بر عالمیان معنایش اینست که افرادی که بر همه عالمیان برتری دارند، در این امتند، نه اینکه تک تک بنی اسرائیلیان بر عالمیان برترند، بلکه وصف بعض را به کل نسبت داده، برای اینکه این بعض در آن کل هستند، و از آن جمعیتند، پس شهید بودن امت اسلام به همین معناست، که در این امت کسانی هستند که شاهد بر مردم باشند، و رسول، شاهد بر آنان باشد.

حال اگر بگویی آیه: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ، أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ، کسانی که بخدا و فرستادگانش ایمان می آورند، آنان نزد پروردگارشان صدیقین و شهداء هستند)، (1) دلالت دارد بر اینکه عموم مؤمنین شهداء هستند.

در جواب می گوئیم: (اگر جمله عند ربهم) نبود درست بود، و لیکن این جمله می فهماند که چنین کسانی نزد پروردگارشان یعنی در قیامت از شهداء خواهند بود، پس معلوم می شود در دنیا دارای این مقام نیستند، نظیر آیه (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ، أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ، کسانی که ایمان آوردند، و ذریه شان در ایمان پیرویشان کردند ما ذریه شان را به ایشان ملحق می کنیم)، (2) علاوه بر اینکه آیه ای که ذکر گردید مطلق است، و دلالت دارد بر اینکه همه مؤمنین در همه امتها نزد خدا شهید میشوند، بدون اینکه مؤمنین این امت خصوصیتی داشته باشند، پس شما نمیتوانید به این آیه استدلال کنید بر اینکه مؤمنین این امت همه شهیدند، و بفرضی که استفاده از آیه را بگیرید، و بگوئید. مراد از آنان که ایمان آوردند همه مسلمانان نیستند، بلکه پیشگامان از ایشانند، یعنی امت دست اول که در باره شان فرموده: (وَ السَّابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ) (3) الخ، ما نیز در پاسخ می گوییم: باز هم دعوی شما را که همه امت دست اول شهید باشند اثبات نمی کند.

و اگر بگویی وسط قرار دادن این امت چه ربطی دارد به اینکه بعضی از افرادش شاهد بر اعمال، و رسول شاهد بر شاهدان باشد؟ پس در هر حال اشکال وارد است، هم بتقریب سابق و هم به این تقریب، در جواب می گوییم معنای شهادت غایتی است که در آیه شریفه متفرع بر وسط بودن امت شده، قهرا وسط بودن معنایی است که شهادت و شهداء را دنبال دارد، بدلیل اینکه در سوره حج (4) فرموده: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا، وَ اسْجُدُوا، وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ، وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ، لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ، وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ، مِلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ، هُوَ

ص: 483


1- سوره حدید آیه 19
2- سوره طور آیه 21
3- سوره توبه آیه 100
4- سوره حج آیه 77- 78

سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ، وَ فِی هذا، لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، فَأَقِیمُوا الصَّلاهَ، وَ آتُوا الزَّکاهَ، وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ، هُوَ مَوْلاکُمْ، فَنِعْمَ الْمَوْلی وَ نِعْمَ النَّصِیرُ، ای کسانی که ایمان آوردید، رکوع و سجده کنید، و پروردگار خود را بپرستید، و عمل خیر انجام دهید، باشد که رستگار گردید.

در راه خدا آن طور که شایسته او باشد جهاد کنید، او شما را برگزید، و در دین هیچ حرجی بر شما قرار نداد، این همان ملت و کیش پدرتان ابراهیم است، او شما را از پیش و هم در این عصر مسلمان نام نهاد، و تا رسول شهید بر شما، و شما شهیدان بر مردم باشید، پس نماز بپا دارید، و زکات دهید، و به خدا تمسک کنید، که او سرپرست شما است، و چه مولای خوبی، و چه ناصر خوبی).

چون در این آیه شریفه شهید بودن رسول بر شهیدانی که شهدای بر مردمند و شهید بودن آنها بر مردم، متفرع شده است. بر (اجتباء- برگزیدن)، و نیز بر نبودن حرج در دین، آن گاه دین را تعریف کرده به اینکه همان ملت ابراهیم است، که قبل از این شما را مسلمان نامید، همانجا که از پروردگارش مسئلت کرد: (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّهً مُسْلِمَهً لَکَ)، و خدای تعالی دعایش را مستجاب نموده، شما را مسلمان کرد، یعنی تسلیم احکام و اوامر خود کرد، بدون اینکه حتی یک عصیان و استنکاف داشته باشید، و به همین جهت حرج در دین را از شما برداشت، تا هیچیک از احکامش بر شما دشوار نباشد.

پس شمائید که اجتباء شده اید، و شمائید که بسوی صراط مستقیم هدایت گشته، تسلیم احکام و اوامر پروردگارتان شده اید، و اگر ما شما را (اجتباء و هدایت و تسلیم) کردیم، برای این بود که رسول، شاهد بر شما شود، و شما شاهد بر مردم شوید، یعنی واسطه میانه رسول و مردم باشید، از یک طرف متصل بمردم باشید، و از طرفی دیگر به رسول.

در اینجاست که دعای ابراهیم در شما و در رسول مصداق می یابد، چون آن جناب عرضه داشت: (رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ، یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ، وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ، وَ یُزَکِّیهِمْ، پروردگار ما در میانه امت مسلمه رسولی بر انگیز، تا آیات تو را بر آنان تلاوت کند، و کتاب و حکمتشان بیاموزد، و تزکیه شان کند) (1) در نتیجه شما امت مسلمه ای میشوید که رسول علم کتاب و حکمت را در قلوبتان ودیعه می سپارد، و به تزکیه او مزکی می شوید، و با در نظر گرفتن این که تزکیه بمعنای تطهیر از پلیدیهای

ص: 484


1- سوره بقره آیه 129

قلبی، و خالص کردن دل برای عبودیت است، و معنای اسلام هم به بیانی که گذشت همین است، روشن می شود که شما امت مسلمه ای می شوید خالص در عبودیت برای خدا، و رسول در این مقام پیشقدم و هادی و مربی شما است او در این مقام تقدم بر همه دارد و شما واسطه اید برای رساندن مردم به او و در اول آیه و آخر آن قرینه هایی است که بر آنچه ما از آیه استفاده کردیم دلالت میکند، دلالتی که بر هیچ متدبری پوشیده نیست که انشاء اللَّه توضیحش در جای خودش می آید.

معنای صحیح" وسط" بودن امت واسطه بودن امت بین رسول و مردم است

پس، از آنچه گفتیم چند مطلب روشن گردید.

اول اینکه وسط بودن امت هر دو نتیجه را دنبال دارد، یعنی جمله (و تکونوا شهداء علی الناس)، و جمله (لیکون الرسول علیکم شهیدا)، هر دو نتیجه و لازمه وسط بودن امت است.

دوم اینکه وسط بودن امت، به این معنا است که میانه رسول و مردم واسطه اند نه آن طور که آن مفسر گفت ملت و دین اسلام میانه افراط و تفریط، و میانه دو طرف تقویت روح و تقویت جسم واسطه باشد. سوم اینکه آیه شریفه مورد بحث، بحسب معنا مرتبط است به آیاتی که دعای ابراهیم را حکایت می کرد، و اینکه شهادت از شئون امت مسلمه ایست که آن جناب از خدا درخواست نمود.

حال که این سه نکته را بعنوان نتیجه گیری شنیدی، باید بدانی که شهادت بر اعمال، بطوری که از کلام خدای تعالی بر می آید، مختص به شهیدان از مردم نیست، بلکه هر کسی و هر چیزی که کمترین ارتباطی با اعمال مردم دارد، او نیز در همان اعمال شهادت دارد، مانند ملائکه، و زمان، و مکان، و دین، و کتاب، و جوارح بدن، و حواس، و قلب، که همگی اینها شاهد بر مردم هستند.

و از خود کلمه شهادت فهمیده می شود: آن شاهدی که از میانه نامبردگان در روز قیامت حاضر می شود، شاهدی است که در این نشئه دنیوی نیز حضور دارد و یک نحوه حیاتی دارد که بوسیله آن، خصوصیات اعمال مردم را درک می کند و خصوصیات نامبرده در او نقش می بندد، و اینهم لازم نیست که حیات در هر چیزی به یک سنخ باشد، مثلا حیات در همه، از سنخ حیاتی باشد که در جنس حیوان هست، همه خواص و آثار آن را داشته باشد تا بگویی: ما به ضرورت می بینیم که مثلا مکان و زمان چنین شعوری ندارند، چون دلیلی نداریم بر اینکه انحاء حیات منحصر در یک نحو است.

این بود اجمال گفتار ما در این مقام، و انشاء اللَّه تعالی تفصیل هر یک از این مجملات در محل مناسبش خواهد آمد.

(وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها، إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ) در این آیه شریفه دو سؤال است یکی اینکه چرا فرمود (ما بدانیم و نفرمود من بدانم)؟ دوم اینکه مگر خدا

ص: 485

نمیداند که میخواهد با تغییر قبله، علم حاصل کند؟ در جواب سؤال اول می گوییم مراد به اینکه می فرماید: لنعلم تا بدانیم، با اینکه خدا یکی است یا علم رسل و انبیاء است مثلا از این باب که بزرگان وقتی سخن می گویند، از قبل خود و اطرافیان خود سخن میگویند، و تکیه کلامشان (ما) است، مثل اینکه امیر لشکر میگوید: ما فلانی را کشتیم، و فلانی را زندان کردیم، با اینکه اینکارها را خود امیر نکرده، بلکه کارکنانش کرده اند، در جواب از سؤال دوم می گوییم مراد، علم عینی و فعلی خدای تعالی است، که با خلقت و ایجاد حاصل میشود، نه آن علم که قبل از ایجاد داشته است.

و کلمه (انقلاب بر دو عقب)، کنایه است از اعراض، چون انسان- که در حال قیام روی پاشنه می ایستد- وقتی روی خود بطرفی برگرداند، روی پاشنه خود می چرخد، بدین جهت روگردانی و اعراض را به این عبارت تعبیر می کنند، نظیر تعبیر به پشت خود رو کردن، در آیه (وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ) (1) و ظاهر آیه این است که میخواهد توهمی را که احیانا ممکن است در سینه مؤمنین خلجان کند، دفع نماید، و آن توهم این است که فلسفه برگرداندن قبله، و نسخ قبله قبلی چیست؟ و تکلیف نمازهایی که تا کنون رو به بیت المقدس خوانده ایم چه میشود؟

و از این هم بر می آید که مراد به قبله ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر آن بود، همان بیت المقدس است، نه کعبه، پس هیچ دلیلی نیست بر اینکه بگوئیم: بیت المقدس دو بار و کعبه هم دو بار قبله شده، چون اگر مراد بقبله در آیه کعبه باشد، لازمه اش همین میشود (چون می فرماید: ما امروز آن قبله را که قبلا رو بان می ایستادی، قبله نکردیم مگر برای چه و چه).

غرض خداوند از تغییر قبله

و سخن کوتاه اینکه جای این معنا بود که در سینه مؤمنین این توهم ایجاد شود که اولا وقتی بنای خدای تعالی بر این بود که بالأخره کعبه را قبله مسلمانان کند، چرا از همان روز اول نکرد؟ و گذاشت مدتی مسلمانان رو به بیت المقدس نماز بخوانند؟ لذا خدای تعالی برای دفع این توهم خاطر نشان کرد، که تشریع احکام جز بخاطر مصالحی که برگشتنش به تربیت و تکمیل مردم است صورت نمی گیرد، منظور از تشریع احکام هم تربیت و تکمیل مردم است، و هم جداسازی مؤمنین از غیر مؤمنین است، و هم مشخص کردن فرمانبران از عاصیان متمرد، و آن سببی که باعث شد که قبله یهودیان را مدتی قبله شما مسلمانها قرار دهیم، عینا همین ها بود که گفتیم.

پس مراد به جمله: (إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ) این است که ما خواستیم مشخص کنیم، چه کسی تو را پیروی می کند؟ و چه کسی نمی کند؟ و اگر نفرمود (من یتبعک، چه کسی تو را پیروی می کند)، بلکه فرمود (چه کسی رسول را) برای این بود که با ذکر کلمه (رسول) بفهماند: صفت

ص: 486


1- سوره انفال آیه 16

رسالت در این جداسازی دخالت داشته، و مراد به جعل قبله سابق، جعل آن در حق مسلمانان است، و گر نه اگر مراد مطلق جعل باشد، آن وقت مراد برسول هم مطلق رسول میشود، نه رسول اسلام، و دیگر در آیه التفاتی بکار نرفته، به سیاق طبیعیش جریان یافته بود، چیزی که هست این احتمال مختصری بعید بنظر می رسد.

و ثانیا آن نمازهایی که مسلمانان بسوی بیت المقدس خواندند تکلیفش چیست؟ چون در حقیقت نماز بطرف غیر قبله بوده، و باید باطل باشد، از این توهم هم جواب میدهد: قبله ما دام که نسخ نشده قبله است، چون خدای تعالی هر وقت حکمی را نسخ می کند، از همان تاریخ نسخ از اعتبار می افتد، نه اینکه وقتی امروز نسخ کرد دلیل باشد بر اینکه در سابق هم بی اعتبار بوده، و این خود از رأفت و رحمتی است که به مؤمنین دارد، و عهده دار بیان این جواب جمله: (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ، إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ) الخ است، و فرق میانه رأفت و رحمت بعد از آنکه هر دو در اصل معنا مشترکند، این است که رأفت مختص به اشخاص مبتلا و بیچاره است، و رحمت در اعم از آنان و از غیر آنان استعمال میشود.

(قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ، فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها) الخ از این آیه بدست می آید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) قبل از نازل شدن حکم تغییر قبله، یعنی نازل شدن این آیه، روی خود را در اطراف آسمان می گردانده، و کانه انتظار رسیدن چنین حکمی را می کشیده، و یا توقع رسیدن وحیی در امر قبله داشته، چون دوست میداشته خدای تعالی با دادن قبله ای مختص به او و امتش، احترامش کند، نه اینکه از قبله بودن بیت المقدس ناراضی بوده باشد، چون حاشا بر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از چنین تصوری، هم چنان که از تعبیر (ترضیها)، در جمله (فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها) فهمیده میشود: قبله اختصاصی را دوست میداشته، نه اینکه از آن قبله دیگر بدش می آمده آری دوست داشتن چیزی باعث دشمن داشتن خلاف آن نیست.

در برابر سرزنش و تفاخر یهود، پیامبر (صلی الله علیه و آله) منتظر رسیدن حکم تغییر قبله بود

بلکه بطوری که از روایات وارده در داستان، و شان نزول این آیه برمی آید یهودیان مسلمانان را سرزنش می کرده اند: که شما قبله ندارید، و از قبله ما استفاده می کنید، و با بیت المقدس به مسلمانان فخر می فروختند، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این باب ناراحت میشد، شبی در تاریکی از خانه بیرون شد، و روی بسوی آسمان گردانید، منتظر بود وحیی از ناحیه خدای سبحان برسد، و این اندوهش را زایل سازد، پس این آیه نازل شد، و بفرضی که آیه ای نازل میشد، بر اینکه قبله شما مسلمانان هم همان قبله سابق است، باز حجتی میشد برای آن جناب علیه یهود، چون نه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ننگ داشت از اینکه رو بقبله یهودیان نماز بخواند، و نه مسلمانان زیرا عبد بغیر اطاعت و قبول، شانی ندارد، لکن آیه شریفه قبله ای جدید برای مسلمانان معین کرد، و سرزنش یهود و تفاخر

ص: 487

آنها را خاتمه داد، علاوه بر اینکه تکلیف مسلمانان را یکسره کرد، هم حجتی برای آنان شد، و هم دلشان خشنود گشت.

(فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ) کلمه (شطر) بمعنای بعض است، و منظور از بعض مسجد الحرام همان کعبه است، و اگر صریحا نفرمود (فول وجهک الکعبه)، و یا (فول وجهک البیت الحرام) برای این بود که هم مقابل حکم قبله قبلی قرار گیرد، که شطر مسجد اقصی- یعنی صخره معروف در آنجا- بود، نه همه آن مسجد. و لذا در اینجا هم فرمود: شطر مسجد حرام- یعنی کعبه-، و هم اینکه با اضافه کردن شطر بر کلمه مسجد، بفهماند که مسجد نامبرده مسجد حرام است، و اگر می فرمود شطر الکعبه، یا شطر البیت الحرام این مزیت از بین میرفت.

در آیه شریفه اول حکم را مختص به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده، فرمود: (پس روی خود بجانب بعضی از مسجد الحرام کن)، و سپس حکم را عمومیت داده، به آن جناب و به عموم مؤمنین خطاب می کند: که (هر جا بودید روی خود بدانسو کنید) و این خود مؤید این احتمال است که آیه نامبرده وقتی نازل شد، که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) با مسلمانان مشغول نماز بوده، و معلوم است که در چنین حالی، اول باید به پیشنماز بگویند: روی خود برگردان، و بعدا به عموم بگویند: شما هم روی خود برگردانید و برای همیشه و بر همه مسلمانان واجب است که اینکار را بکنند.

(وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ، لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ) می فرماید اهل کتاب میدانند که این برگشتن قبله حق است و از ناحیه خداست، و این بدان جهت می فرماید، که کتب آسمانی ایشان صریحا بر نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) پیشگویی کرده بود، و یا صریحا گفته بود: که قبله این پیغمبر صادق، قسمتی از مسجد الحرام است، هر کدام باشد، پس جمله: (اوتوا الکتاب) می رساند که کتاب اهل کتاب مشتمل بر حقیقت این تحویل، و این حکم بوده، حال یا بدلالت مطابقی، (و از نشانه های او این است که قبله امت خود را بسوی کعبه بر می گرداند)، و یا بدلالت ضمنی (او پیغمبری است صادق که هر کاری بکند درست و حق و از طرف پروردگار عالم می کند).

و خدا از اینکه اهل کتاب حق را کتمان می کنند، و علمی که به کتاب خود دارند اظهار ننموده، آن را احتکار می کنند، غافل نیست.

(وَ لَئِنْ أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ بِکُلِّ آیَهٍ) این جمله سرزنش است از اهل کتاب، که پایه عناد و لجاجت آنها را می رساند، و می فهماند که اگر از پذیرفتن دعوت تو امتناع می ورزند، نه از این جهت است که حق برایشان روشن نشده، چون علم یقینی دارند به اینکه دعوت تو حق است، و در آن هیچ شکی ندارند، بلکه جهتش این است که آنان در دین خدا عناد، و در برابر حق لجبازی

ص: 488

دارند، و این همه اعتراضها و فتنه انگیزیهاشان تنها بدین جهت است و بس، شاهدش هم گذشته از دلیل و برهان این است که اگر تمامی معجزاتی که تصور شود برایشان بیاوری، خواهی دید که باز هم قبله تو را برسمیت نخواهند شناخت، و هم چنان بر عناد و جحود خود ادامه خواهند داد.

(وَ ما أَنْتَ بِتابِعٍ قِبْلَتَهُمْ، تو نمیتوانی پیرو قبله ایشان باشی،) برای اینکه تو از ناحیه پروردگارت حجت و برهان داری ممکن هم هست جمله نامبرده نهی بصورت خبر باشد، یعنی تو نباید چنین کنی.

(وَ ما بَعْضُهُمْ بِتابِعٍ قِبْلَهَ بعض یعنی خود یهودیان و نصاری نیز قبله یکدیگر را قبول ندارند،) یهودیان هر جا که باشند، رو به صخره بیت المقدس می ایستند، ولی مسیحیان هر جا باشند رو بطرف مشرق می ایستند، پس نه این قبله آن را قبول دارد، و نه آن قبله این را، و اگر بپرسی چرا؟ میگویم برای پیروی از هوی و هوس و بس.

(وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ، مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ)، در این جمله رسول گرامی خود را تهدید می کند ولی در حقیقت از باب (پسر بتو می گویم داماد تو بشنو) است، و معنا متوجه بامت است، میخواهد اشاره کند به اینکه اگر کسی تمرد کند، اهواء یهود را پیروی کرده، و به همین جهت ستمکار است.

(الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ، کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ) ضمیر در (یعرفونه) به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر می گردد، نه به کتاب، چون این معرفت را تشبیه کرده به معرفت فرزندان، و این تشبیه در انسانها درست است، نه اینکه کتاب را تشبیه به انسان کنند، هرگز کسی نمیگوید: فلانی این کتاب را می شناسد، همانطور که پسر خودش را می شناسد، علاوه بر اینکه سیاق کلام که در باره رسول خدا و وحیی که تحویل قبله باو است، اصلا ربطی به کتاب اهل کتاب ندارد، پس معنای جمله این است:

که اهل کتاب پیامبر اسلام را می شناسند، آن طور که بچه های خود را می شناسند، بخاطر اینکه تمامی خصوصیات آن جناب را در کتب خود دیده اند، ولی با این حال طائفه ای از ایشان عالما عامدا معلومات خود را کتمان می کنند.

و بنا بر این در آیه شریفه التفاتی از حضور به غیبت بکار رفته، چون با اینکه روی سخن با رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، در عین حال نمی فرماید: (آنها که کتابشان داده ایم تو را می شناسند)، بلکه می فرماید: (او را می شناسند) کانه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را غایب حساب کرده، و خطاب را به مؤمنین کرده است، و این بخاطر این بوده که توضیح دهد: امر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نزد اهل کتاب واضح است، و این نظم و اسلوب نظیر سخن گفتن کسی است که با جماعتی حرف می زند، ولی خطاب را متوجه یکی از آنها می کند، تا فضیلت او را آشکار سازد، و این سیاق را هم چنان ادامه می دهد و

ص: 489

با او حرف می زند، و دیگران می شنوند، تا برسند بمطلبی که مربوط به شخص آن یک نفر است، وقتی به اینجا می رسد، روی خود از او گردانده، متوجه جماعت حاضر در مجلس می کند، و چون آن مطلب بسر رسید، دوباره رو بان شخص نموده سخنان خود را ادامه می دهد، این مثال را بدان جهت زدیم، تا متوجه شوی التفات در آیه بخاطر چه بوده است.

(الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ) این جمله بیان سابق را تاکید می کند، و نهی از شک را تشدید می نماید، چون امتراء همان شک و ارتیاب است، و ظاهر خطاب متوجه به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، و باطن و معنای آن به امت است.

َ لِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیها فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)

کلمه (وجهه) بمعنای چیزیست که آدمی رو به آن می کند، مانند قبله، که آن نیز بمعنای چیزی است که انسان متوجه آن میشود، در این آیه بیان سابق را خلاصه نموده عبارت اخرایی می آورد، تا مردم را هدایت کند، به اینکه مسئله قبله را تعقیب نکنند، و بیش از این در باره آن بگو مگو راه نیندازند، و معنایش این است که هر قوم برای خود قبله ای دارند، که بر حسب اقتضای مصالحشان برایشان تشریع شده است.

خلاصه، قبله یک امر قراردادی و اعتباری است، نه یک امر تکوینی ذاتی، تا تغییر و تحول نپذیرد، با این حال، دیگر بحث کردن و مشاجره براه انداختن در باره آن فائده ای برای شما ندارد، این حرف ها را بگذارید، و بدنبال خیرات شتاب بگیرید، و از یکدیگر سبقت جویید که خدای تعالی همگی شما را در روزی که شکی در آن نیست جمع می کند، و لو هر جا که بوده باشید. که خدا بر هر چیزی توانا است.

این را هم باید دانست که آیه مورد بحث همانطور که با مسئله قبله انطباق دارد، چون در وسط آیات قبله قرار گرفته، همچنین میتواند با یک مسئله تکوینی منطبق باشد، و بخواهد از قضاء و قدری که برای هر کسی از ازل تقدیر شده خبر دهد، و جملهَ اسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ)

بخواهد بفهماند: که احکام و آداب برای رسیدن به همان مقدرات تشریع شده، که انشاء اللَّه در بحثی که پیرامون خصوص قضاء و قدر خواهیم داشت، بیان مفصل آن می آید.

(وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ، فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) الخ، بعضی از مفسرین گفته اند: معنای این آیه این است که از هر جا که بیرون شده و به هر جا که وارد شدی، روی خود بسوی مسجد الحرام کن، بعضی دیگر گفته اند: معنایش این است که از هر شهری در آمدی، ممکن هم هست مراد به جمله (وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ) الخ مکه باشد که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آنجا بیرون آمد، و آیه (مِنْ قَرْیَتِکَ الَّتِی أَخْرَجَتْکَ) (1) از آن خبر میدهد، و معنایش اینست که رو به کعبه ایستادن حکمی

ص: 490


1- سوره محمد آیه 13

است ثابت برای تو، چه در مکه و چه در شهرهای دیگر، و سرزمینهای دیگر و جمله: (وَ إِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ)، همین معنا را تاکید و تشدید می کند.

(وَ مِنْ حَیْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ) الخ اگر این جمله را به عین عبارت قبلی تکرار کرد بعید نیست برای این بوده باشد که بفهماند: حکم نامبرده در هر حال ثابت است و مثل این است که کسی بگوید: (در برخاستنت از خدا بترس و در نشستنت از خدا بترس، و در سخن گفتنت از خدا بترس و در سکوتت از خدا بترس) که منظور گوینده اینست که همیشه و در هر حال ملازم تقوی باش و تقوی را همواره با خود داشته باش و اگر بجای آن عبارت می گفت: (از خدا بپرهیز، وقتی برخاستی و نشستی و سخن گفتی و سکوت کردی) این نکته را نمی فهماند و در آیه مورد بحث معنایش این است که رو بسوی قسمتی از مسجد الحرام بکن هم از همان شهری که از آن بیرون شدی و هم از هر جای دیگری که بودید رو بسوی آن قسمت کنید.

سه فائده برای حکم قبله

(لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ، فَلا تَخْشَوْهُمْ، وَ اخْشَوْنِی) الخ، در این جمله سه فائده برای حکم قبله که در آن شدیدترین تاکید را کرده بود، بیان می کند.

اول اینکه یهود در کتابهای آسمانی خود خوانده بودند که قبله پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) کعبه است نه بیت المقدس، هم چنان که قرآن کریم از این جریان خبر داده، می فرماید: (وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ، مِنْ رَبِّهِمْ) که ترجمه اش گذشت و اگر حکم تحویل قبله نازل نمی شد، حجت یهود علیه مسلمین تمام بود، یعنی می توانستند بگویند: این شخص پیغمبری نیست که انبیاء گذشته وعده آمدنش را داده بودند، ولی بعد از آمدن حکم تحویل قبله و التزام بان و عمل بر طبقش، حجت آنان را از دستشان می گیرد، مگر افراد ستمگری از ایشان زیر بار نروند.

(إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ) این استثناء منقطع، و بدون مستثنی منه و بمعنای (لکن) است، و آیه چنین معنا می دهد که (لکن کسانی که از ایشان ستمکارند و تابع هوی و هوس هستند، هم چنان بر اعتراض بیجای خود ادامه می دهند، پس زنهار که از ایشان حسابی نبری، چون پیرو هوی و ظالمند، و خداوند ستمکاران را هدایت نمی کند و تنها از من حساب ببر).

دوم اینکه پی گیری و ملازمت این حکم، مسلمانان را به سوی تمامیت نعمتشان و کمال دینشان سوق می دهد که بزودی در تفسیر آیه: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ، وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی) (1)، انشاء اللَّه تعالی معنای تمامیت نعمت را بیان خواهیم کرد.

ص: 491


1- سوره مائده آیه 3

سوم اینکه در آخر آیه فرموده: (لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ) که خدای تعالی اظهار امیدواری به هدایت مسلمانان به سوی صراط مستقیم کرده، و در سابق آنجا که در باره: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) (1) بحث می کردیم، در باره اهتداء سخن گفتیم.

بعضی از مفسرین گفته اند: اینکه در آیه تحویل قبله فرموده: (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ، وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ) و نیز در آیه فتح مکه نظیر آن را آورده، و فرموده: (إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً، لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً)، (2) خود دلیل بر این است که در آیه مورد بحث هم بشارتی است به فتح مکه.

توضیح اینکه: کعبه در صدر اسلام پر بود از بت های مشرکین و وثن های ایشان، و خلاصه بت در آنجا حاکم بود و در ایامی که این آیه نازل می شد، هنوز اسلام قوت و شوکتی بخود نگرفته بود، خدای تعالی رسول خود را هدایت کرد به اینکه رو به بیت المقدس نماز بخواند، چون بیت المقدس قبله یهودیان بود، که هر چه باشد دینشان باسلام نزدیک تر از دین مشرکین بود، ولی بعد از آنکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به مدینه هجرت کرد و زمان فرا رسیدن فتح مکه نزدیک شد، و انتظار فرمان الهی به تطهیر کعبه از پلیدی بتها، شدید گردید.

در چنین شرائطی دستور برگشتن قبله بسوی کعبه صادر شد و این خود نعمت بس بزرگی بود، که خدا مسلمانان را بدان اختصاص داد، آن گاه در ذیل همین فرمان وعده فرمود: که بزودی نعمت و هدایت را بر تو تمام خواهد کرد، یعنی کعبه را از پلیدی های اصنام خواهد پرداخت، آن چنان که فقط خدا در آن عبادت شود و تنها معبد مسلمانان گردد و تنها مسلمانان رو بسوی آن عبادت کنند، پس نتیجه می گیریم که جمله: (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ) الخ، بشارت به فتح مکه است.

از سوی دیگر، بعد از آنکه در سوره فتح به مسئله فتح مکه میپردازد، دوباره به همان وعده قبلی اشاره می کند، که در آیه مورد بحث آمده بود و می فرماید: (وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً).

این بود گفتار آن مفسر و توضیح ما در باره آن، و لکن گو اینکه به ظاهرش گفتاری است دلچسب، اما خالی از تدبر و دقت است، برای اینکه ظاهر آیات با آن نمی سازد زیرا مدرک مفسر نامبرده در آیه مورد بحث (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ وَ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ) الخ، لام غایت است، که بر سر (اتم) در آمده و این لام عینا در آیه سوره فتح آمده و فرموده: (لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ وَ یَهْدِیَکَ صِراطاً مُسْتَقِیماً).

ص: 492


1- سوره فاتحه الکتاب آیه 6
2- سوره فتح آیه 1- 2

و با اینکه حرف لام در هر دو آیه غایت است، دیگر چه معنا دارد مفسر نامبرده آیه مورد بحث را بمعنای وعده گرفته و آیه سوره فتح را بمعنای انجاز آن وعده و وفای بان بگیرد؟ با اینکه هر دو آیه وعده جمیلی است به اینکه خداوند نعمت را بر تو تمام می کند.

از سوی دیگر آیه مورد بحث که در باره مسئله حج است وعده اتمام نعمت را به همه مسلمین می دهد و می فرماید: (علیکم)، و آیه سوره فتح این وعده را تنها به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) میدهد و می فرماید: (وَ یُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکَ) الخ، پس سیاق دو آیه مختلف است، و نمی شود هر دو مربوط به یک مطلب باشند.

حال اگر آیه ای باشد که دلالت کند بر اینکه این دو وعده کجا وفا شد؟ آن وقت ممکن است بگوئیم: پس مراد هر دو وعده همین وعده ای است که این آیه از وفا شدن بان خبر می دهد و چنین آیه ای اگر باشد آیه: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً، امروز دیگر دین شما را تکمیل کردم و نعمت خود بر شما تمام نمودم و اسلام را دین مورد رضایم برایتان قرار دادم)، (1) خواهد بود و اما اینکه نعمت در آن چه نعمتی بوده که خدا اتمام کرده؟ و در این آیه منتش را بر ما می گذارد، انشاء اللَّه در تفسیر سوره مائده بحثش خواهد آمد.

نظیر این دو آیه که مشتمل بر اتمام نعمت است آیه: (وَ لکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ، وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)، (2) و نیز آیه: (کَذلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ، لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ)، (3) است که باز انشاء اللَّه کلامی مناسب با مقام بحثمان در ذیل هر یک از این آیات خواهد آمد.

(کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ)، از ظاهر آیه بر می آید، که کاف در کلمه (کما) برای تشبیه، و کلمه (ما) مصدریه باشد، در نتیجه معنای آیه و ما قبلش این می شود: ما با قبله قرار دادن خانه ای که ابراهیم بنا کرد و برایش آن خیرات و برکات را درخواست نمود به شما انعام کردیم، مانند این انعام دیگرمان که رسولی از میان شما در شما فرستادیم که آیات ما بر شما همی خواند و کتاب و حکمتتان می آموزد و تزکیه تان می کند و این را بدان جهت کردیم که دعای ابراهیم را استجابت کرده باشیم، آن دعا که با فرزندش اسماعیل گفتند: پروردگارا! و رسولی از خود ایشان در میانشان مبعوث فرما تا آیات بر آنان تلاوت کند و کتاب و حکمتشان تعلیم دهد و تزکیه شان کند پس در این ارسال رسول منتی است نظیر منتی که در قبله قرار دادن کعبه بود.

از اینجا معلوم می شود مخاطب در جمله (فِیکُمْ رَسُولًا مِنْکُمْ)، امت مسلمه است، که بر حسب حقیقت عبارتند از خصوص اولیاء دین، چون اگر جمیع دودمان اسماعیل- یعنی عرب مضر-

ص: 493


1- سوره مائده آیه 3
2- سوره مائده آیه 6 [.....]
3- سوره نحل آیه 81

امت اسلام نامیده می شوند، از نظر ظاهر امتند و نیز اگر همه عرب و مسلمانان غیر عرب امت اسلام نامیده می شوند، از نظر اشتراک در حکم است و گر نه حقیقت و واقع آن امت که ابراهیم علیه السلام از خدا درخواست کرد، همان اولیاء دین هستند و بس.

(یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا)، کلمه: (آیاتنا) ظهور در آیات قرآن دارد، چون قبل از آن کلمه (یتلوا) آمده، و معلوم است که تلاوت در مورد الفاظ استعمال می شود، نه معانی و کلمه (تزکیه) به معنای تطهیر است و تطهیر عبارتست از زایل کردن پلیدی ها و آلودگی ها، در نتیجه کلمه تطهیر هم شامل اعتقادات فاسد چون شرک و کفر می شود و هم شامل ملکات رذیله چون تکبر و بخل می گردد و هم اعمال فاسد و شنیع چون کشتن و زنا و شرابخواری را شامل می شود.

و تعلیم کتاب و حکمت و نیز تعلیم آنچه نمی دانستید، دو جمله است که شامل تمامی معارف اصولی و فروعی دین می گردد.

این را هم باید دانست که آیات شریفه مورد بحث مشتمل بر چند مورد التفات نسبت به خدای تعالی است، یک جا خدای تعالی غایب (او) حساب شده، یک جا متکلم وحده (من)، جایی دیگر متکلم مع الغیر (ما)، و نیز چند التفات دیگر نسبت به غیر خدای تعالی که باز یک جا غایب حساب شده اند و یک جا مخاطب و یک جا متکلم که اگر خواننده عزیز در آنها دقت بعمل آورد، نکته هایش پوشیده نمی ماند.

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره تغییر قبله و معنی شهداء و ...)

در تفسیر مجمع البیان (1) از قمی روایت کرده که در تفسیرش در ذیل آیه: (سَیَقُولُ السُّفَهاءُ) الخ از قول امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود: قبله وقتی از بیت المقدس بسوی کعبه برگردید که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سیزده سال در مکه نماز بسوی بیت المقدس خوانده بود و بعد از مهاجرت به مدینه هم هفت ماه به همان سو نماز خواند آن وقت خدا او را بطرف مکه برگردانید.

چون یهودیان رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را سرزنش می کردند و می گفتند: تو تابع مایی و بسوی قبله ما نماز می گزاری، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از این سرزنش دچار اندوهی سخت شد و در نیمه شبی از خانه بیرون شد و به آفاق آسمان نگاه می کرد منتظر بود از ناحیه خدای تعالی در این خصوص امری صادر شود فردای آن شب وقتی هنگام نماز ظهر شد، آن جناب در مسجد بنی سالم بود و دو رکعت از نماز ظهر را خواند که جبرئیل نازل شده، دست به دو شانه آن حضرت گذاشت و او را بطرف کعبه

ص: 494


1- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 223

برگردانید و این آیه بر او نازل کرد: (قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها، فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) در نتیجه آن جناب دو رکعت از یک نماز را بسوی بیت المقدس، و دو رکعت دیگرش را بسوی کعبه خواند، بعد از این جریان سر و صدای یهود و مردم نفهم بلند شد که چرا از قبله ای که داشت برگردید؟

مؤلف: روایاتی که هم از طرف عامه و هم خاصه در این داستان در کتب جامع وارد شده، بسیار زیاد است و از نظر مضمون قریب به هم هستند، ولی از نظر تاریخ این جریان مختلفند، بیشتر آنها تاریخ تحویل قبله را در ماه رجب سال دوم از هجرت، یعنی ماه هفدهم از هجرت میدانند و صحیح تر هم همین است و بزودی فصل جداگانه در بحث پیرامون این مسئله خواهد آمد انشاء اللَّه.

و از طرق اهل سنت در باره اینکه امت اسلام گواه بر مردم و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گواه بر امت است روایاتی آمده که مردم روز قیامت تبلیغ انبیاء را انکار می کنند خدای تعالی از انبیاء شاهد میخواهد تا اثبات کنند تبلیغ کرده اند- با اینکه خدا عالم تر از هر کسی است- آن گاه امت محمد (صلی الله علیه و آله) را میاورند و ایشان شهادت میدهند امتهای دیگر می پرسند: شما از کجا بدست آورده اید که پیغمبر ما رسالت خود را تبلیغ کرده؟ می گویند: ما این معنا را از کتاب آسمانیمان بدست آوردیم که خدای تعالی بزبان پیامبر صادقش در آن خبر داد: که انبیاء گذشته رسالت خود را تبلیغ کردند.

بعد محمد (صلی الله علیه و آله) را می آورند تا از حال امتش بپرسند، آن جناب امت را تزکیه می کند و به عدالتشان شهادت میدهد، اینجاست که خدای سبحان فرموده: (فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ). (1)

مؤلف: مفاد این روایت را اخبار دیگری تایید می کند، که سیوطی آن اخبار را در تفسیر الدر المنثور و غیر او نیز آورده اند،»(2)

چیزی که در این روایات به نظر درست نمی رسد اینست که پیامبر اسلام تمامی امت را تزکیه و تعدیل نکرده و معنا ندارد که در قیامت همه را تزکیه و تعدیل کند، مگر اینکه بمنظور تزکیه و تعدیل جمعی از امت باشد نه همه، و گر نه روایات نامبرده مطلبی بر خلاف ضرورت اثبات می کند، ضرورت کتاب و سنت هر دو.

آخر چطور ممکن است رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فجایع و جنایاتی را که افرادی از امت اسلام مرتکب شدند تجویز کند؟ و بر آن جنایات صحه بگذارد؟ جنایاتی که حتی نمونه اش هم در امت های گذشته رخ نداد؟ و چطور آن جناب طاغیان و فرعونهای این امت را تزکیه و تعدیل می کند؟

و آیا این روایات طعن بر دین حنیف و بازیگری با حقایق این ملت بیضاء نیست؟! قطعا

ص: 495


1- سوره نساء آیه 41
2- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 144

هست، علاوه بر اینکه این روایات گفتگو از شهادت نظری دارد، نه شهادت تحمل، چون امت اسلام در زمان انبیاء گذشته حاضر نبودند، تا ببینند آیا رسالت خود را تبلیغ می کنند یا نه؟ و شهادت نظری اعتبار ندارد.

و در کتاب مناقب در این باره از امام باقر علیه السلام روایت کرده، که فرمود: (شهداء مردم) به غیر رسولان و امامان کسی نیست و اما امت معقول نیست که خدا از آنها شهادت بطلبد، برای اینکه در میان امت کسانی هستند که شهادتشان یک بند سبزی و یک پر کاه ارزش ندارد. (1)

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله (لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) الخ، فرمود: اگر خیال کنی که منظور خدای تعالی از این آیه همه موحدین اهل قبله است، سخت اشتباه کرده ای، برای اینکه آیا خدای تعالی در قیامت از کسی شهادت میخواهد، که در دنیا شهادتش در مرافعه ای که بر سر یک من خرما بپا میشد پذیرفته نبود؟ و آن وقت شهادت چنین کسی در درگاهش پذیرفته میشود؟ حاشا: این حرف معقول نیست و خدای تعالی چنین چیزی را از خلق خودش نمی پسندد، آن وقت خودش چگونه مرتکب آن میشود، بلکه منظور خدای تعالی از امت، افرادی است که مصداق آیه: (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ)، هستند و آنان امت وسط و بهترین امتند که خدا برای مردم خلقشان کرده است. (2)

مؤلف: بیان این حدیث در ذیل آیه شریفه با استفاده از قرآن کریم گذشت.

و در قرب الاسناد از امام صادق علیه السلام از پدرش از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت کرده که فرمود: از جمله خصائصی که خدای تعالی به امت من داده و با دادنش امتم را بر سایر امم برتری بخشیده، سه چیز است که حتی به هیچ پیغمبری نداده- تا آنجا که می فرماید:- خدای تعالی هر پیغمبری که مبعوث می کرد، او را شهید بر قومش قرار میداد، ولی خدای تعالی امت مرا شهید بر همه خلائق کرد، و فرمود: (لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ، وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ) (3) (تا آخر حدیث). (4)

مؤلف: این حدیث منافاتی با حدیث قبلی ندارد، چون مراد به امت در این روایت نیز همان امت مسلمه ایست که دعای ابراهیم بوسیله آن مستجاب شد.

و در تفسیر عیاشی از امیر المؤمنین علیه السلام روایت آورده که در حدیثی در ضمن توصیف روز قیامت فرمود: مردم در یک جا جمع میشوند و در آنجا تمامی خلائق استنطاق میشوند، واحدی بدون اجازه رحمان و جز به صواب سخن نمیگوید آن گاه به رسول خدا دستور میدهند،

ص: 496


1- مناقب ج 4 ص 179
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 63
3- سوره حج آیه 78
4- قرب الاسناد ص 41

برخیزد و از پرسش ها پاسخ گوید اینجاست که خدای تعالی به رسول گرامیش میفرماید: (فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً) (1) و بحکم این آیه آن جناب شهید بر شهیدان یعنی بر رسولان است. (2)

و در تهذیب از ابی بصیر از یکی از دو امام باقر و صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: به آن جناب عرضه داشتم: آیا خدای تعالی به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دستور داده بود که بسوی بیت المقدس نماز بگزارد؟ فرمود: بله، مگر نمی بینی خدای سبحان فرموده: (وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَهَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ) الخ. (3)

مؤلف: مقتضای این حدیث این است که جمله: (الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها) صفت قبله باشد، و مراد بقبله، بیت المقدس باشد، و اینکه آن قبله ای که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رو بان می ایستاده، همان بیت المقدس بوده باشد و همین معنا را سیاق آیات تایید می کند که بیانش گذشت.

از اینجا آن روایتی هم که از امام عسکری علیه السلام نقل شده تایید میشود، چون آن جناب فرموده: مردم مکه هوای قبله شدن کعبه را داشتند خدای تعالی با قبله قرار دادن بیت المقدس امتحانشان کرد تا معلوم شود چه کسی بر خلاف هوای نفسش رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را پیروی می کند بر خلاف مردم مدینه که هوای بیت المقدس بسر داشتند و خدای تعالی با برگرداندن قبله دستورشان داد با هوای نفس خود مخالفت نموده رو به کعبه نماز بگزارند تا باز معلوم شود چه کسی پیروی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) می کند؟ و چه کسی مخالفت مینماید؟ که هر کس او را بر خلاف میل درونیش اطاعت کند، مصدق او و موافق او است (تا آخر). (4)

با این حدیث فساد گفتار دیگری نیز روشن می گردد و آن این است که جمله (الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها) مفعول دوم برای کلمه (جعلنا) است و معنای آیه این است که ما قبل از بیت المقدس قبله را کعبه ای که (کنت علیها) نکردیم، استدلال کرده است بجمله (إِلَّا لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ) که حاصل معنا چنین میشود (ما قبل از بیت المقدس کعبه را که الان رو به آن هستی قبله نکردیم مگر برای اینکه بفهمیم چه کسی رسول را پیروی می کند) لکن این حرف بیهوده است زیرا همانطور که قبلا گفتیم سیاق بر خلاف آنست.

و در تفسیر عیاشی از زبیری روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: آیا مرا از ایمان خبر نمیدهی؟ بدانم آیا ایمان مجموع قول و عمل است و یا قول بدون عمل؟ فرمود:

ایمان همه اش عمل است، چون خود قول هم یکی از اعمال است که خدا واجبش کرده در کتابشله

ص: 497


1- سوره نساء آیه 41
2- عیاشی ج 1 ص 242 حدیث 132
3- تهذیب ج 2 حدیث 138
4- وافی ج 5 ص 83 باب 67 قبله

بیان نموده نورش واضح و حجتش ثابت شده، کتابش بدان شهادت میدهد و بسوی آن دعوت می کند. و چون خدای تعالی رسول اسلام را رو به کعبه گردانید، مسلمانان به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) گفتند:

پس تکلیف ما نسبت به نمازهایی که در این مدت (17 ماهه) رو به بیت المقدس خواندیم چه میشود؟

و تکلیف مردگان ما که در این مدت نماز را به آن طرف میخواندند چه میشود؟ خدای تعالی در پاسخ به این سؤال این جمله را نازل فرمود: (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ، إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ، خدا ایمان شما را ضایع نمی کند، که خدا به مردم رئوف و رحیم است).

و در این کلام خود نماز ما را ایمان خواند، پس هر کس از خدا بترسد و جوارح خود (از چشم و گوش و شکم و زبان و فرج) را حفظ نموده هر عضوی از اعضای خود را در آن جایی مصرف کند و بکار ببندد که خدا برایش معین کرده و واجب هر عضوی را انجام دهد، با ایمان کامل خدا را ملاقات می کند و از اهل بهشت است، و اگر کسی در واجبی از این واجبات خیانت کند و از آنچه خدا دستور داده تعدی نماید، خدا را با ایمان ناقص ملاقات می کند. (1)

مؤلف: این روایت را کلینی هم آورده، و اینکه در روایت، نزول جمله (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ) را بعد از تحویل قبله دانسته، منافاتی با بیان قبلی ما ندارد. (2)

و در کتاب فقیه آمده (3): که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) سیزده سال در مکه و نوزده ماه در مدینه بطرف بیت المقدس نماز خواند بعد که یهودیان سرزنش کردند که تو تابع قبله ما هستی و اندوه شدیدی بر او مسلط شد، در دل شب از خانه بیرون آمد و رو به اطراف افق بگردانید، فردای آن شب هم نماز صبح را رو به بیت المقدس خواند و هم دو رکعت از نماز ظهر را، سر دو رکعتی جبرئیل آمد، و گفت: (قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ، فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَهً تَرْضاها، فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) الخ، آن گاه دست آن جناب را گرفته رو به کعبه اش کرد، مردمی هم که پشت سرش به نماز ایستاده بودند رو به کعبه شدند، بطوری که زنان جای فعلی مردان قرار گرفتند و مردان جای فعلی زنان، و این نماز ظهر اولش بسوی بیت المقدس و آخرش بسوی کعبه واقع شد، بعد از نماز ظهر خبر به مسجدی دیگر در مدینه رسید، اهل آن مسجد دو رکعت از عصر خوانده بودند، دو رکعت دیگر را بطرف کعبه برگشتند، آنها نیز اول نمازشان بسوی بیت المقدس و آخرش بسوی کعبه شد، و مسجد قبلتین، همان مسجد است.

مؤلف: قمی هم نظیر این را روایت کرده و گفته: که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) خودش (در مدینه)،

ص: 498


1- عیاشی ج 1 ص 63 حدیث 115
2- اصول کافی ج 2 ص 33 حدیث 1 [.....]
3- فقیه ج 1 ص 274

بلکه در مسجد بنی سالم نماز میخواند که این جریان واقع شد. (1)

و در تفسیر عیاشی از امام باقر علیه السلام روایت کرده که در ذیل آیه (فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ) الخ، فرموده: رو بقبله نماز بخوان و در نماز رو از قبله برمگردان که نمازت باطل میشود چون خدای سبحان به رسول گرامیش فرمود در نماز واجب باید حتما رو بقبله نماز بخوانی، (فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ، وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ). (2)

مؤلف: روایات در این باره که آیه شریفه راجع بخصوص نماز واجب است بسیار زیاد است.

و در تفسیر قمی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در تفسیر آیه (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ) الخ، فرموده: این آیه در باره یهود و نصاری نازل شد، خدای تعالی در آن می فرماید: (آنهایی که کتابشان دادیم، او را می شناسند- یعنی رسول خدا را- همانطور که فرزندان خود را می شناسند) و این بدان جهت است که خدای عز و جل در تورات و انجیل و زبور، صفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و صفات اصحابش و مهاجرتش را ذکر کرده بود و همان را در قرآن حکایت کرده، که (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ، وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ، رُحَماءُ بَیْنَهُمْ، تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً، یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً، سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ، ذلِکَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراهِ، وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ، محمد (صلی الله علیه و آله) فرستاده خداست و کسانی که مصاحب او هستند بر کفار دشمنانی بیرحم، و در بین خود مهربانان هستند، ایشان را می بینی که همواره در رکوع و سجودند و همه در پی بدست آوردن فضل خدا و خشنودی اویند، نشانه هاشان از اثر سجده در پیشانی نمایان است، این است مثل آنان در تورات و همین است مثل آنان در انجیل).

پس صفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و اصحابش در تورات بوده و وقتی خدا او را مبعوث فرمود، اهل کتاب او را شناختند، هم چنان که خود قرآن می فرماید: (فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ). (3)

مؤلف: نظیر این روایت در کافی از علی علیه السلام نقل شده است. (4)

و در اخبار بسیاری از طرق شیعه آمده: که آیه:َیْنَ ما تَکُونُوا یَأْتِ بِکُمُ اللَّهُ جَمِیعاً)

الخ، در باره اصحاب قائم علیه السلام نازل شده و در بعضی از آنها آمده: که این از باب جری و تطبیق است.

و در حدیثی از طرق عامه در ذیل جمله (وَ لِأُتِمَّ نِعْمَتِی عَلَیْکُمْ)، از علی علیه السلام آمده که فرمود: تمامیت نعمت این است که انسان با داشتن اسلام بمیرد.

ص: 499


1- تفسیر قمی ج 1 ص 63
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 64 حدیث 116
3- سوره بقره آیه 89 و برهان ج 1 ص 161 حدیث 2
4- اصول کافی ج 2 ص 283 ضمن حدیث 16

و باز در حدیثی از طرق آنان آمده: که تمامیت نعمت به این است که آدمی داخل بهشت شود.

بحث علمی (در باره یافتن جهت قبله و تاریخچه آن)

تشریع قبله در اسلام و اعتبار و وجوب خواندن نماز رو بقبله،- نمازی که عبادت عموم مسلمانان جهان است-، و همچنین وجوب ذبح حیوانات رو بقبله و کارهای دیگری که حتما باید رو بقبله باشد، (و یا مانند خوابیدن و نشستن و وضو گرفتن رو بقبله: که مستحبّ و مانند تخلیه کردن که حتما باید بطرف غیر قبله باشد و رو بقبله اش حرام است) و احکامی دیگر که با قبله ارتباط دارد، و مورد ابتلای عموم مسلمانان است، باعث شده که مردم محتاج به جستجوی جهت قبله شوند و آن را در افق خود معین کنند، (تا نماز و ذبح حیوانات و کارهایی دیگر را رو به آن طرف انجام داده و از تخلیه کردن به آن طرف بپرهیزند).

و در ابتداء امر از آنجا که تشخیص قطعی آن برای مردم دور از مکه فراهم نبود ناگزیر به مظنه و گمان و نوعی تخمین اکتفاء می کردند.

ولی رفته رفته این حاجت عمومی، علمای ریاضی دان را وادار کرد تا این مظنه و تخمین را قدری به تحقیق و تشخیص عینی نزدیک سازند، برای این کار از جدول هایی که در زیج مورد استفاده قرار می گیرد استمداد کردند، تا بدان وسیله عرض هر شهر و طول آن را (منظور از عرض شهر فاصله ایست که هر شهری از خط استواء دارد و منظور از طول آن فاصله ایست که میانه شهرها از مشرق به مغرب می باشد به این منظور آخرین نقطه غربی و معمور کره زمین را جزایر خالدات میگرفتند، البته این دیگر مربوط به بحث ما نیست که در قرون گذشته و قبل از کشف آمریکا و کشف کرویت زمین چنین میپنداشتند که جزائر خالدات واقع در غرب اروپا ساحل اقیانوس آرام آخرین نقطه کره زمین است و البته این جزائر در قرون اخیر در آب فرو رفته و اثری از آن باقی نمانده است، و فعلا در نیم کره شرقی زمین، از رصدخانه گرنویچ لندن استفاده می کنند)، (مترجم) معین کنند.

آن گاه بعد از آنکه عرض شهر خود را از خط استواء معین می کردند آن وقت میتوانستند بفهمند که از نقطه جنوب آن شهر (نقطه جنوب هر شهری عبارتست از نقطه ای که اگر خطی موهوم از آن نقطه بطرف نقطه شمال تصور کنیم آفتاب در رسیدن بان نقطه مسیر روزانه اش نصف میشود و باصطلاح به نقطه ظهر می رسد) چند درجه (از نود درجه میان جنوب و مغرب) را بطرف مغرب منحرف شوند، رو به که ایستاده اند (و این انحراف را با حساب جیوب و مثلثات معین می کردند).

ص: 500

آن گاه این حساب را بوسیله دائره هندیه برای تمامی افق ها و شهرهای مسلمان نشین ترسیم کردند، (به این صورت که یا در اول بهار و یا در اول پائیز که دو نقطه اعتدالی است در هر افقی دائره ای در زمین مسطح رسم کردند و محوری و یا به عبارتی شاخصی در وسط آن دائره کوبیدند، صبح که آفتاب طلوع کرد سایه شاخص از دائره بیرون بود، ایستادند تا با بالا آمدن آفتاب و کوتاه شدن سایه آن نقطه ای را که سایه از آن نقطه وارد دائره می شود معین کنند و همچنین آن نقطه ای را که در بعد از ظهر سایه از دایره بیرون می رود معین کنند، سپس با خطی مستقیم این دو نقطه را بهم وصل کردند که یکسرش مشرق افق را نشان میداد و سر دیگرش مغرب افق را، در نتیجه دائره به دو نیم دائره تقسیم شد، خط دیگری عمود بر آن خط ترسیم کردند که یکسرش نقطه جنوب را نشان میداد و سر دیگرش نقطه شمال را، و این خط را نصف النهار آن افق مینامیدند، و معلوم است که فاصله میان هر یک از این چهار نقطه نود درجه است، و فرض کنید شهری که این دائره (که آن را دائره هندیه می نامیدند) ترسیم شده، سی درجه با خط استواء فاصله داشته باشد، در اینصورت اگر سکنه این شهر در موقع نماز سی درجه از نود درجه را از جنوب بطرف مغرب برگردند، درست رو بقبله ایستاده اند، (مترجم).

سپس برای اینکه این کار را بسرعت و آسانی انجام دهند، قطب نما را یعنی عقربه مغناطیسی معروف به حک را بکار بستند، چون این آلت با عقربه خود جهت شمال و جنوب را در هر افقی که بکار رود معین میکند و کار دائره هندیه را به فوریت انجام میدهد و در صورتی که ما مقدار انحراف شهر خود را از خط استواء بدانیم، بلافاصله نقطه قبله را تشخیص میدهیم.

لکن این کوششی که علمای ریاضی مبذول داشتند- هر چند خدمت شایان توجهی بود- و خداوند جزای خیرشان مرحمت فرماید-، و لکن از هر دو طریق یعنی هم از طریق قطب نما و هم از راه دائره هندیه ناقص بود که اشخاص را دچار اشتباه می کرد.

اما اول برای اینکه ریاضی دانان اخیر متوجه شدند که ریاضی دانان قدیم در تشخیص طول شهر دچار اشتباه شده اند، و در نتیجه حسابی که در تشخیص مقدار انحراف و در نتیجه تشخیص قبله داشتند، در هم فرو ریخت.

توضیح اینکه برای تشخیص عرض مثلا تهران از خط استوا، و محاذات آن با آفتاب در فصول چهارگانه، طریقه شان اینطور بود که فاصله قطب شمالی را با خط استواء معین نموده و آن را درجه بندی می کردند آن گاه فاصله شهر مورد حاجت را از خط استواء به آن درجات معین نموده، مثلا می گفتند فاصله تهران از جزائر خالدات 86 درجه و 20 دقیقه میباشد و عرض آن از خط استوا سی و پنج درجه و 35 دقیقه (نقل از کتاب زیج ملخص تالیف میزابی) گو اینکه این

ص: 501

طریقه به تحقیق و واقع نزدیک بود، و لکن طریقه تشخیص طول شهرها طریقه ای درست و نزدیک به تحقیق نبود چون همانطور که در بیان مترجم گذشت عبارت از این بود که مسافت میانه دو نقطه از زمین را که در حوادث آسمانی مشترک بودند، (اگر آفتاب می گرفت در هر دو جا در یک زمان می گرفت، و اگر حوادث دیگری رخ میداد، در هر دو نقطه رخ میداد) معین میکردند و آن را با مقدار حرکت حسی آفتاب و یا به عبارتی با ساعت ضبط می نمودند آن گاه می گفتند: مثلا طول شهر تهران فلان درجه و ... دقیقه است و چون در قدیم وسائل تلفن و تلگراف و امثال آن در دست نبود، لذا اندازه گیری های قدیم دقیق نبود و بعد از فراوان شدن این وسائل و همچنین نزدیک شدن مسافت ها بوسیله هواپیما و ماشین این مشکل کاملا حل شد، و در این هنگام بود که شیخ فاضل و استاد شهیر ریاضی، مرحوم سردار کابلی برای حل این مشکل کمر همت بست و انحراف قبله را با اصول جدید استخراج نموده، رساله ای در این باره بنام (تحفه الاجله فی معرفه القبله)، در اختیار همگان گذاشت، و این رساله کوچکی است که در آن طریقه استخراج قبله را با بیان ریاضی روشن ساخته، و جدولهایی برای تعیین قبله هر شهری رسم کرده است.

و از جمله رموزی که وی موفق به کشف آن گردید- و خدا جزای خیرش دهد- کرامت و معجزه باهره ای بود که برای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در خصوص قبله محرابش در مسجد مدینه اثبات و اظهار کرد.

توضیح اینکه مدینه طیبه بر طبق حسابی که قدماء داشتند در عرض 25 درجه خط استوا، و در طول 75 درجه و 20 دقیقه قرار داشت و با این حساب محراب مسجد النبی در مدینه رو بقبله نبود، (و چون ممکن نبوده رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در ایستادن بطرف قبله و بنای مسجد رو بآنطرف اشتباه کند)، لذا ریاضی دانان هم چنان در باره قبله بحث می کردند، و ای بسا برای این انحراف وجوهی ذکر می کردند که با واقع امر درست در نمی آمد.

و لکن مرحوم سردار کابلی این معنا را روشن ساخت که محاسبات دانشمندان اشتباه بوده، چون مدینه طیبه در عرض 24 درجه و 57 دقیقه خط استوا، و طول 39 درجه و 59 دقیقه آخرین نقطه نیم کره شرقی قرار دارد و روی این حساب محراب مسجد النبی درست رو بقبله واقع میشود، آن وقت روشن شد در قرنهای قبل که اثری از این محاسبات نبود و در حالی که آن جناب در نماز بود، وقتی بطرف کعبه برگشت درست بطرفی برگشته که اگر خطی موهوم از آن طرف بطرف کعبه کشیده میشد به خود کعبه برمیخورد، و این خود کرامتی باهر و روشن است (صدق اللَّه و رسوله).

بعد از مرحوم سردار کابلی مرحوم مهندس فاضل سرتیپ عبد الرزاق بغائری برای بیشتر

ص: 502

نقاط روی زمین قبله ای استخراج کرد و در این باره رساله ای در معرفت قبله نوشت و در آن جدولهایی ترسیم نمود که حدود هزار و پانصد نقطه از نقاط مسکون زمین را نام برد و با تدوین این رساله بحمد اللَّه نعمت تشخیص قبله به کمال رسید و از آن جمله مثلا عرض تهران را سی و پنج درجه و چهل و یک دقیقه و 38 ثانیه و طول آن را 51 درجه و 28 دقیقه و 58 ثانیه نوشت (مترجم).

این بود جهت نقصی که در قسمت اول بود و اما در قسمت دوم یعنی در تشخیص قبله بوسیله قطب نما، نقص آن از این جهت بود که معلوم شد دو قطب مغناطیسی کره زمین با دو قطب جغرافیایی زمین منطبق نیست، برای اینکه قطب مغناطیسی شمالی مثلا علاوه بر اینکه به مرور زمان تغییر می کند بین آن و بین قطب شمالی جغرافیایی حدود هزار میل (که معادل است با 1375 کیلومتر) فاصله است.

و روی این حساب قطب نما هیچوقت عقربه اش رو به قطب جنوبی جغرافیایی قرار نمی گیرد و آن را نشان نمیدهد، (چون سر دیگر عقربه، قطب شمال واقعی را نشان نمیدهد) بلکه گاهی تفاوت به حدی می رسد که دیگر قابل تسامح نیست.

به همین جهت مهندس فاضل و ریاضی دان عالیقدر، جناب سرتیپ حسینعلی رزم آرا، در اواخر یعنی در سال 1332 هجری شمسی، در مقام بر آمد این مشکل را حل کند، و انحراف قبله را از دو قطب مغناطیسی در هزار نقطه از نقاط مسکون کره زمین را مشخص کرد، (و برای سهولت کار بطوری که همه بتوانند استفاده کنند، قطب نمایی اختراع کرد که به تخمین نزدیک به تحقیق میتواند قبله را مشخص کند، که قطب نمای آن جناب فعلا مورد استفاده همه هست، خداوند به وی جزای خیر مرحمت فرماید).

بحث اجتماعی (پیرامون فوائد تشریع قبله از نظر فردی و اجتماعی)

اشاره

دانشمندانی که متخصص در جامعه شناسی و صاحب نظر در این فن هستند، اگر در پیرامون آثار و خواصی که از این پدیده که نامش اجتماع است و بدان جهت که اجتماع است ناشی میشود، دقت و غور کنند، شکی برایشان نمی ماند که اصولا پدید آمدن حقیقتی بنام اجتماع و سپس منشعب شدن آن به شعبه های گوناگون و اختلاف ها و چند گونگی آن بخاطر اختلاف طبیعت انسانها، فقط و فقط یک عامل داشته و آن درکی بوده که خدای سبحان طبیعت انسانها را بان درک ملهم کرده، درک باین معنا که حوائجش که اتفاقا همه در بقای او و به کمال رسیدنش مؤثرند یکی دو تا نیست تا خودش بتواند برفع همه آنها قیام کند، بلکه باید اجتماعی تشکیل دهد،

ص: 503

و بدان پای بند شود، تا در آن مهد تربیت و به کمک آن اجتماع در همه کارها و حرکات و سکناتش موفق شود و یا به عبارتی همه آنها به نتیجه برسد و گرنه یک دست صدا ندارد.

بعد از این درک، به درکهای دیگر و یا بعبارتی به صور ذهنیه ملهم شد که آن ادراکات و صور ذهنیه را محک و معیار در ماده و در حوائجی که به ماده دارد، و در کارهایی که روی ماده انجام میدهد و در جهات آن کارها، میزان قرار دهد و همه را با آن میزان بسنجد و در حقیقت آن ادراکات و آن میزان رابطه ای میان طبیعت انسانی و میان افعال و حوائج انسان باشد، مانند درک این معنا که چه چیز خوب است؟ و چه چیز بد است؟ چه کار باید کرد؟ و چه کار نباید کرد؟ و چه کار کردنش از نکردنش بهتر است؟

و نیز مانند این درک که محتاج به این است که در نظام دادن به اجتماع ریاست و مرءوسیت، و ملک و اختصاص و معاملات مشترک و مختص و سایر قواعد و نوامیس عمومی و آداب و رسوم قومی (که به اختلاف اقوام و مناطق و زمانها مختلف میشود) معتبر بشمارد و به آنها احترام بگذارد.

همه این معانی و قواعدی که ناشی از آنها میشود، اموری است که اگر طبیعت انسانیت آن را درست کرده، با الهامی از خدای سبحان بوده، الهامی که خدا بوسیله آن، طبیعت انسان را لطیف کرده تا قبل از هر کار، نخست آنچه را که معتقد است و میخواهد در خارج بوجود آورد، تصور کند و آن گاه نقشه های ذهنی را صورت عمل بدهد و یا اگر صلاح ندید ترک کند و به این وسیله استکمال نماید.

(حال که این مقدمه روشن شد می گوییم): توجه عبادتی بسوی خدای سبحان (با در نظر گرفتن اینکه خدا منزه از مکان و جهت و سایر شئون مادی و مقدس از این است که حس مادی باو متعلق شود)، اگر بخواهیم از چهار دیواری قلب و ضمیر تجاوز کند و بصورت فعلی از افعال درآید، با اینکه فعل جز با مادیات سر و کار ندارد- به ناچار باید این توجه بر سبیل تمثل صورت بگیرد.

ساده تر بگویم از یک سو میخواهیم با عبادت متوجه بخدا شویم، از سوی دیگر خدا در جهتی و طرفی قرار ندارد، پس بناچار باید عبادت ما بر سبیل تمثل و تجسم در آید، به این صورت که نخست توجهات قلبی ما با اختلافی که در خصوصیات آن (از خضوع و خشوع و خوف و رجاء و عشق و جذبه و امثال آن) است، در نظر گرفته شود و بعد همان خصوصیات را با شکل و قیافه ای که مناسبش باشد، در فعل خود منعکس کنیم، مثلا برای اینکه ذلت و حقارت قلبی خود را به پیشگاه مقدس او ارائه داده باشیم به سجده بیفتیم و با این عمل خارجی از حال درونی خود

ص: 504

حکایت کنیم و یا اگر خواستیم احترام و تعظیمی که در دل از او داریم، حکایت کنیم، بصورت رکوع درآئیم و چون بخواهیم حالت فدایی بودن خود را به پیشگاهش عرضه کنیم، دور خانه اش بگردیم و چون بخواهیم او را تکبیر و بزرگداشت کنیم، ایستاده عبادتش کنیم و چون بخواهیم برای تشرف بدرگاهش خود را تطهیر کنیم این مراسم را با غسل و وضوء انجام دهیم، و از این قبیل تمثل های دیگر.

روح و مغز عبادت، عبودیت درونی است و افعال عبادی قالب های تحقق خارجی آن عبودیت است

و هیچ شکی نیست در اینکه روح و مغز عبادت بنده عبارت است از همان بندگی درونی او، و حالاتی که در قلب نسبت به معبود دارد که اگر آن نباشد، عبادتش روح نداشته و اصلا عبادت بشمار نمی رود و لیکن در عین حال این توجه قلبی باید به صورتی مجسم شود و خلاصه عبادت در کمالش و ثبات و استقرار تحققش، محتاج به این است که در قالبی و ریختی ممثل گردد.

آنچه گفته شد، هیچ جای شک نیست، حال ببینیم مشرکین در عبادت چه می کردند و اسلام چه کرده؟ اما وثنی ها و ستاره پرستان و هر جسم پرست دیگر که یا معبودشان انسانی از انسانها بوده، و یا چیز دیگر، آنان لازم میدانستند که معبودشان در حال عبادت نزدیکشان و روبرویشان باشد، لذا روبروی معبود خود ایستاده و آن را عبادت میکردند.

ولی دین انبیاء و مخصوصا دین اسلام که فعلا گفتگوی ما در باره آنست، (و گفتگوی از آن، از سایر ادیان نیز هست، چون اسلام همه انبیاء را تصدیق کرده)، علاوه بر اینکه همانطور که گفتیم: مغز عبادت و روح آن را همان حالات درونی دانسته، برای مقام تمثل آن حالات نیز طرحی ریخته و آن اینست که کعبه را قبله قرار داده و دستور داده که تمامی افراد در حال نماز که هیچ مسلمانی در هیچ نقطه از روی زمین نمی تواند آن را ترک کند، رو بطرف آن بایستند و نیز از ایستادن رو بقبله و پشت کردن بدان در احوالی نهی فرموده و در احوالی دیگر آن را نیکو شمرده است.

و به این وسیله قلبها را با توجه بسوی خدا کنترل نموده، تا در خلوت و جلوتش در قیام و قعودش، در خواب و بیداریش، در عبادت و مراسمش، حتی در پست ترین حالات و زشت ترینش، پروردگار خود را فراموش نکند، این است فائده تشریع قبله از نظر فردی.

و اما فوائد اجتماعی آن عجیب تر و آثارش روشن تر و دلنشین تر است، برای اینکه مردم را با همه اختلافی که در زمان و مکان دارند متوجه به یک نقطه کرده و با این تمرکز دادن وجهه ها، وحدت فکری آنان و ارتباط جوامعشان و التیام قلوبشان را مجسم ساخته و این لطیف ترین روحی است که ممکن است در کالبد بشریت بدمد، روحی که از لطافت در جمیع شئون افراد در حیات مادی و معنویش نفوذ کند، اجتماعی راقی تر و اتحادی متشکل تر و قوی تر بسازد، و این

ص: 505

موهبتی است که خدای تعالی امت اسلام را بدان اختصاص داده و با آن وحدت دینی و شوکت جمعی آنان را حفظ فرموده، در حالی که قبلا احزاب و دسته های مختلفی بودند و سنت ها و طریقه های متشتتی داشتند، حتی دو نفر انسان یافت نمی شد که در یک نظریه با هم متحد باشند، اینک خدا را با کمال عجز بر همه نعمتهایش شکر می گوییم.

ص: 506

سوره البقره (2): آیه 152

اشاره

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِی وَ لا تَکْفُرُونِ (152)

ترجمه آیه

پس مرا بیاد آرید تا بیادتان آورم و شکرم بگذارید و کفران نعمتم مکنید (152)

بیان

اشاره

بعد از آن که خدای تعالی بر پیامبر اسلام و امت مسلمان منت نهاد، نخست پیامبر بزرگوار را که از خود مردم بود بسوی ایشان گسیل داشت و این خود نعمتی بود که با هیچ مقیاسی اندازه گیری نمیشود، نعمتی که منشا هزاران نعمت شد- و فهماند خدا از یاد بندگانش غافل نیست- آری خدا بشر را از اینکه بسوی صراط مستقیم هدایت کند و به اقصی درجات کمال سوق دهد، فراموش نکرده بود.

و در مرحله دوم قبله را که مایه کمال دین و توحید در عبادت و تقویت فضائل دینی و اجتماعیشان بود، تشریع فرمود.

ص: 507

معنی و موارد استعمال" ذکر"

اینک در این آیه متفرع بر آن دو نعمت، دعوتشان می کند: به اینکه بیاد او باشند و شکرش بگذارند، تا او هم در مقابل یاد بندگان به عبودیت و طاعت، ایشان را بدادن نعمت یاد کند و در پاداش شکرگزاری و کفران نکردن، نعمتشان را بیشتر کند.

در جای دیگر نیز فرموده: (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً، بیاد آر پروردگارت را هر وقت که فراموش کردی، و بگو امید است پروردگارم مرا به رشدی نزدیک تر از این هدایت کند)، (1) و نیز فرموده: (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ، اگر شکر بگزارید زیادترتان می دهم)، (2) و این دو آیه هر دو قبل از آیات قبله در سوره بقره نازل شده است.

این نکته را باید در نظر داشت: که کلمه ذکر بسا می شود که در مقابل غفلت قرار می گیرد، مانند آیه: (وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا، کسی را که ما دلش را از یاد خود غافل کرده ایم، اطاعت مکن)، (3) و غفلت عبارتست از نداشتن علم به علم، یعنی اینکه ندانم که میدانم، و ذکر در مقابل غفلت، عبارتست از اینکه بدانم که میدانم.

و بسا می شود که در مقابل نسیان استعمال می شود، و نسیان عبارتست از اینکه صورت علم بکلی از خزانه ذهن زایل شود، و ذکر بر خلاف نسیان عبارتست از اینکه آن صورت هم چنان در ذهن باقی باشد، و در آیه: (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ) به همین معنا آمده و بنا بر این در چنین استعمالی ذکر مانند نسیان معنایی است دارای آثار و خواصی که آن آثار بر وجود ذکر مترتب می شود، و به همین جهت کلمه ذکر، مانند نسیان، در مواردی که خودش نیست ولی آثارش هست، استعمال می شود، مثلا وقتی من ببینم که شما دوست صمیمی خود را با اینکه می دانی احتیاج به نصرتت دارد نصرت ندادی و کمک نکردی، می گویم: چرا پس دوستت را فراموش کردی؟ با اینکه او را فراموش نکرده ای و بر عکس همواره با او و به یاد او بوده ای، اما از آنجا که این یاد اثری نداشته و بر عکس اثر فراموشی از شما سر زده، مثل این است که اصلا در ذهن شما وجود نداشته و از یادش برده باشی.

و گویا استعمال ذکر بر ذکر لفظی (مثلا ذکر خدا با گفتن سبحان اللَّه و امثال آن) از همین باب باشد، یعنی استعمال کلمه (ذکر) در اثر آن باشد نه خودش چون ذکر زبانی هر چیز، از آثار ذکر قلبی آنست و از این باب است آیه: (قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً، بگو بزودی ذکری از او برایت میخوانم)، (4) و نظائر این استعمال بسیار است.

" ذکر" دارای مراتبی است

و بفرض اینکه ذکر لفظی از مصادیق ذکر واقعی باشد، از مراتب آنست، نه اینکه بکلی کلمه

ص: 508


1- سوره کهف آیه 24
2- سوره ابراهیم آیه 7
3- سوره کهف آیه 28
4- سوره کهف آیه 83

(ذکر) بمعنای ذکر لفظی بوده، معنایش منحصر در آن باشد، و سخن کوتاه آنکه ذکر دارای مراتبی است که اختلاف آن مراتب در آیات زیر کاملا مشهود است.

(أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ، آگاه باش که با یاد خدا دلها آرامش می یابد) (1) (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَهً، وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ، پروردگار خود را در دل بیاد آور، هم از تضرع و هم از ترس و هم آهسته به زبان) (2)، (فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً، پس خدا را بیاد آرید آن طور که به یاد پدران خود هستید و یا شدیدتر از آن)، (3) در این آیه ذکر را بوصف شدت توصیف کرده، و معلوم است که مقصود از آن ذکر باطنی و معنوی است، چون ذکر لفظی، شدت و ضعف ندارد.

(وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ، وَ قُلْ عَسی أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً)، (4) که ذیل این آیه دلالت دارد بر اینکه میخواهد بفرماید امیدوار آن باش که بالاتر از ذکر به مقامی برسی که بالاتر از آن مقام که فعلا داری بوده باشد، پس برگشت معنا به این می شود که تو وقتی از یک مرتبه از مراتب ذکر خدا پائین آمدی و به مرتبه پائین تر برگشتی، بگو چنین و چنان، پس به حکم این آیه تنزل از مقام بلندتری از ذکر و یاد خدا نیز نسیان است، پس آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه ذکر قلبی هم برای خود مراتبی دارد، از اینجا روشن می شود اینکه بعضی گفته اند: ذکر بمعنای حضور معنا است در نفس، سخنی است درست، برای اینکه حضور دارای مراتبی است.

در آیه مورد بحث امر به (یاد آوری) متعلق به (یاء) متکلم شده، فرموده: مرا یاد بیاور، اگر یاد آوری خدا را، عبارت بدانیم، از حضور خدا در نفس، ناگزیر باید قائل به تجوز شویم، (و بگوئیم: مثلا منظور یاد نعمت ها و یا عذابهای خداست) و اما اگر تعبیر نامبرده را تعبیری حقیقی بدانیم، آن وقت آیه شریفه دلالت میکند بر اینکه آدمی غیر از آن علمی که معهود همه ما است، و آن را می شناسیم، که عبارتست از حضور معلوم در ذهن عالم، یک نسخه دیگری از علم دارد، چون اگر مراد همان علم معمولی باشد، سر به تحدید خدا در می آورد، چون این قبیل علم عبارت است از تحدید و توصیف عالم معلوم خود را، و ساحت خدای سبحان منزه از آنست که کسی او را تحدید و توصیف کند، هم چنان که خودش فرمود: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ، منزه است خدا از هر توصیفی که اینان برایش میکنند، مگر توصیف بندگان مخلص). (5)

و نیز فرموده: (وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً، احاطه علمی باو پیدا نمیکنند)، (6) و انشاء اللَّه تعالی در

ص: 509


1- سوره رعد آیه 28
2- سوره اعراف آیه 205
3- سوره بقره آیه 200
4- سوره کهف 24
5- سوره صافات آیه 160 [.....]
6- سوره طه آیه 110

تفسیر همین دو آیه (160 و 110) مطلب دیگری مربوط باین بحث خواهد آمد.

بحث روایتی (در باره، فضیلت ذکر و مراد از آن)

در فضیلت ذکر از طرق عامه و خاصه، روایات بسیاری وارد شده و بطرقی مختلف نقل شده، که فرمودند: (ذکر خدا در هر حال خوب است). (1)

و در کتاب عده الداعی میگوید: روایت شده که روزی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بر یاران خود در آمد و فرمود: در باغهای بهشت بگردش بپردازید، پرسیدند: یا رسول اللَّه (صلی الله علیه و آله) باغهای بهشت چیست؟ فرمود: مجالس ذکر، هم صبح و هم شام باین مجالس بروید و بذکر بپردازید و هر کس دوست داشته باشد بفهمد چه منزلتی نزد خدا دارد، باید نظر کند ببیند خدا چه منزلتی نزد او دارد، چون خدای تعالی بنده خود را به آن مقدار احترام می کند که بنده اش او را احترام کند. (2)

و بدانید که بهترین اعمال شما و پاکیزه ترین آن نزد مالک و صاحبتان و نیز مؤثرترین اعمالتان، در رفع درجاتتان، و بالأخره بهترین چیزی که آفتاب بر آن می تابد، ذکر خدای تعالی است، چه خود او از خودش خبر داده و فرموده: (من همنشین کسی هستم که ذکرم کند و بیادم باشد، و نیز فرموده: (فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ)، مرا یاد آورید تا شما را با نعمتم یاد آورم، مرا بیاد آورید با اطاعت و عبادت تا شما را یاد آورم، با نعمت ها و احسان و راحت و رضوان.

و در محاسن و دعوات راوندی، از امام صادق علیه السلام روایت کرده اند که فرمود:

خدای تعالی می فرماید: کسی که مشغول بذکر من باشد و ذکرم او را از درخواست حاجتش باز بدارد، من باو بهتر از آنچه بخواهد میدهم. (3)

و در معانی الاخبار از حسین بزاز روایت کرده که گفت: امام صادق علیه السلام به من فرمود: آیا میخواهی تو را از مهمترین وظیفه ای که خدا بر خلق خود واجب کرده خبر دهم؟ عرضه داشتم: بله، فرمود: اول انصاف دادن به مردم، به اینکه با مردم آن طور رفتار کنی که دوست میداری با تو رفتار کنند و دوم مواسات با برادران دینی و یاد خدا در هر موقف، البته منظورم از ذکر خدا، سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا اله الا اللَّه و اللَّه اکبر نیست، هر چند که این نیز از مصادیق آنست، ولی منظورم این است که در هر جا که پای اطاعت خدا به میان می آید، بیاد خدا باشی و اطاعتش کنی، و هر جا معصیت خدا پیش آید، بیاد او باشی و آن را ترک کنی. (4)

ص: 510


1- اصول کافی ج 2 ص 498 باب 22
2- عده الداعی ص 238 حدیث 17
3- محاسن برقی ج 1 ص 39 حدیث 43
4- معانی الاخبار ص 192 حدیث 3

مؤلف: این معنا به طرق بسیار از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و از ائمه اهل بیتش علیه السلام روایت شده، و در بعضی از آنها آمده: که این دستور همان قول خداست که می فرماید: (إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا، فَإِذا هُمْ مُبْصِرُونَ کسانی که وقتی در محاصره وساوس شیطان قرار می گیرند بیاد خدا می افتند و در نتیجه بینا میشوند) الخ. (1)

و در کتاب عده الداعی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که فرمود: خدای سبحان فرموده:

اگر بفهمم که اشتغال به من بیشتر اوقات بنده ام را گرفته، شهوتش را هم بسوی دعا و مناجاتم بر می گردانم و چون بنده ام چنین شود، آن گاه که بخواهد سهو کند خودم میان او و اینکه سهو کند حائل می شوم، چنین افرادی اولیاء حقیقی من هستند، آنها براستی قهرمانانند، آنها کسانی هستند که اگر بخواهم اهل زمین را به عقوبتی هلاک کنم، بخاطر همین قهرمانان صرفنظر می کنم. (2)

و در محاسن از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای تعالی فرمود: ای فرزند آدم! مرا در دلت یاد کن، تا تو را یاد کنم، ای فرزند آدم! مرا در خلوت یاد کن، تا در خلوت یادت کنم، و در میان جمع یادم کن، تا در میان جمعیت یادت کنم و نیز فرمود: هیچ بنده ای خدا را در میانه جمعی از مردم یاد نمی کند، مگر آنکه خدا او را در میان جمعی از ملائکه یاد می کند.»(3)

مؤلف: این معنا بطرق بسیار از دو فریق شیعه و سنی روایت شده است.

و در تفسیر الدر المنثور است که طبرانی و ابن مردویه و بیهقی در شعب الایمان از ابن مسعود روایت کرده اند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی را که چهار چیز داده باشند چهار چیز دیگر هم داده اند و تفسیر این در کتاب خداست، 1- کسی که توفیق یاد خدایش داده اند، خدا هم بیاد او خواهد بود چون خدای تعالی می فرماید: (فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ، بیادم باشید تا بیادتان باشم). (4)

2- و کسی که توفیق دعایش داده اند، اجابت دعا هم داده اند، چون خدای تعالی می فرماید:

(ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ، بخوانید مرا تا اجابت کنم شما را). (5)

3- و کسی که مقام شکرش داده اند، زیادی نعمت هم داده اند چون خدای تعالی می فرماید:

(لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ، اگر شکرم بگزارید، حتما نعمت شما را زیاد کنم) (6).

4- و کسی که توفیق استغفارش داده اند، آمرزشش هم داده اند، چون خدای سبحان فرموده:

(اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ، إِنَّهُ کانَ غَفَّاراً، از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او آمرزگار است) (7)

ص: 511


1- سوره اعراف آیه 201
2- عده الداعی ص 235
3- محاسن برقی ج 2 ص 39
4- سوره بقره آیه 52
5- سوره غافر آیه 60
6- سوره ابراهیم آیه 7
7- سوره نوح آیه 10

و نیز در تفسیر الدر المنثور است که سعید بن منصور و ابن منذر و بیهقی (در شعب الایمان) از خالد بن ابی عمران، روایت کنند که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که خدا را اطاعت کند، خدا را ذکر کرده، هر چند که نماز و روزه و تلاوت قرآنش کم باشد، و کسی که خدا را عصیان کند، خدا را از یاد برده، هر چند نمازش و روزه و تلاوتش بسیار باشد. (1)

مؤلف: در این حدیث به این معنا اشاره شده که معصیت از هیچ بنده ای سر نمی زند مگر با غفلت و فراموشی، چون انسان اگر بداند حقیقت معصیت چیست؟ و چه آثاری دارد؟ هرگز اقدام بر معصیت نمی کند، حتی کسی که معصیت می کند، و چون بیاد خدایش می اندازند، باز هم باک ندارد و اعتنایی بمقام پروردگارش نمی کند، او طاغی و جاهل به مقام پروردگارش و علو کبریائیش است، او نمیداند که خدا چگونه به وی احاطه دارد، و بهمین معنا روایتی دیگر اشاره می کند، که تفسیر الدر المنثور آن را از ابی هندداری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نقل کرده است.

میگوید: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای تعالی فرموده: مرا با اطاعتم یاد کنید تا با مغفرتم یادتان کنم و کسی که بیاد من باشد، در حالی که مطیع هم باشد بر من واجب میشود که با مغفرتم یادش کنم و کسی که مرا یاد کند در حالی که نافرمان باشد، بر من واجب میشود یادش کنم، در حالی که بر او خشمناک باشم، (تا آخر حدیث). (2)

نکته ای که در این حدیث آمده، در باره یاد خدا در حال معصیت، همان نکته ایست که آیه شریفه و روایاتی دیگر آن را نسیان نامیده اند، چون بودن یاد خدا بدون اثر، همان نسیان است، البته سخن در این مقام بقایایی دارد، که پاره ای از آن انشاء اللَّه تعالی بزودی می آید..]

ص: 512


1- در تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 149
2- در تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 148 [.....]

سوره البقره (2): آیات 153 تا 157

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ (153) وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ (154) وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ (155) الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (156) أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (157)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آوردید از صبر و صلاه استعانت جویید که خدا با صابران است (153).

و به کسی که در راه خدا کشته شده مرده مگویید بلکه اینان زنده هایی هستند ولی شما درک نمی کنید (154).

ما بطور حتم و بدون استثناء همگی شما را یا با خوف و یا گرسنگی و یا نقص اموال و جانها و میوه ها می آزمائیم، و تو ای پیامبر صابران را بشارت ده (155).

یعنی آنهایی را که وقتی مصیبتی بایشان می رسد میگویند: (إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) ما ملک خدائیم و بسوی او باز خواهیم گشت (156).

اینان مشمول صلواتی از پروردگارشان هستند و ایشان تنها ایشان راه یافته گانند (157)

ص: 513

بیان

اخبار و اشاره آیات شریفه به مصائب و بلایایی که در نتیجه جهاد و قتال پیش می آیند

این پنج آیه در سیاق متحد، و جملاتش از نظر لفظ در یک سیاق و از نظر معنا هم بیکدیگر مرتبطند، اول آنها باخر نظر دارد و آخرش باولش، و از اینجا فهمیده میشود که این پنج آیه یکباره نازل شده نه در چند هنگام.

و سیاق آن داد می زند که قبل از نازل شدن دستور جهاد و تشریع آن نازل شده، چون در این آیات از بلائی پیشگویی شده که بعدها مسلمانان با آن روبرو می شوند و مصائبی را بزودی می بینند، البته نه هر بلا و مصیبت، بلکه بلای عمومی که چون سایر بلیات معمولی و همیشگی نیست.

آری نوع انسان مانند سایر انواع موجودات در این نشئه که نشئه طبیعت است، هرگز در افرادش خالی از حوادث جزئی نیست، حوادثی که تنها نظام فرد را در زندگی شخصیش مختل میسازد و یا می میرد و یا مریض میشود، یا ترس و گرسنگی و اندوه و محرومیت چرخ زندگیش را از کار می اندازد، این سنتی است از خدا که همواره در مخلوقات و بندگانش جاری ساخته، چون دار طبیعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، برای سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت، و نه تحویلی). (1)

و لکن این بلای فردی هر چند دشوار و بر شخص مبتلای بدان سنگین است، ولی مانند بلاها و محنت های عمومی مهیب و هول انگیز نیست برای اینکه بلای فردی وقتی به فردی روی می آورد، صاحب بلا هم در نیروی تعقلش و هم در استواری عزمش و هم در ثبات نفسش، از قوای دیگر افراد کمک می گیرد، و اما بلاهای عمومی که دامنه اش همه جا گسترده می شود، شعور عمومی را سلب میکند رأی و احتیاط و تدبیر چاره را از هیئت اجتماع می گیرد و در نتیجه نظام حیات از همه مردم مختل می شود- و خوف چندین برابر و وحشت متراکم می گردد، آن چنان که عقل و شعور از کار می افتد و عزم و ثبات تباه می گردد- پس بلای عمومی و محنت همگانی دشوارتر و تلخ تر است و این حقیقتی است که آیات مورد بحث بدان اشاره دارد.

بلائی که در آیات مورد بحث از آن سخن رفته، هر بلای عمومی نیست وبا و قحطی نیست، بلکه بلائی است عام که خود مسلمانان خود را بدان نزدیک کرده اند، بلائی است که بجرم پیروی از دین توحید و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند، جمعیت اندکی که همه دنیا و مخصوصا قوم و قبیله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش کردن نور خدا و استیصال کلمه عدالت و ابطال

ص: 514


1- فاطر آیه 43

دعوت حق، هدفی و همی نداشتند.

و برای رسیدن به این منظور شیطانی خود، هیچ راهی جز قتال نداشتند، برای اینکه سایر راههایی را که ممکن بود مؤثر بیفتد، پیموده بودند، القاء وسوسه و شبهه در میان افراد کردند، فتنه و آشوب براه انداختند، ولی مؤثر واقع نشد و نتیجه نداد، برای اینکه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و مسلمین بود، وسوسه و فتنه و دسیسه کجا می تواند در مقابل حجت قاطع دوام یابد؟ و دشمن کجا می تواند به اثر آنها اطمینان پیدا کند؟

پس برای سد راه حق، و اطفاء نور روشن و درخشان دین، بغیر از قتال و استمداد از جنگ و خونریزی راه دیگری برایشان نماند، این وضعی بود که مخالفین دین داشتند، از طرف دین هم وضع همین طور و بلکه از این روشن تر بود که چاره ای جز جنگ نیست، برای اینکه از آن روزی که انسان در این کره خاکی قدم نهاده، این تجربه را بدست آورده که حق وقتی اثر خود را می کند که باطل از محیط دور شود.

(اول ای جان دفع شر موش کن وانگه اندر جمع گندم جوش کن)

و موش باطل از بین نمیرود مگر با اعمال قدرت و نیرو.

و سخن کوتاه اینکه در آیات مورد بحث بطور اشاره خبر میدهد: که چنین محنتی و بلائی رو به آمدن است، چون در آیات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا کرده چیزی که هست این بلا را بوصفی معرفی کرده که دیگر چون سایر بلاها مکروه و ناگوار نیست و صفت سویی در آن باقی نمانده و آن اینست که این قتال مرگ و نابودی نیست، بلکه حیات است و چه حیاتی!! پس این آیات مؤمنین را تحریک می کند که خود را برای قتال آماده کنند و به ایشان خبر میدهد که بلا و محنتی در پیش دارند، بلائی که هرگز به مدارج تعالی و رحمت پروردگاری و به اهتداء، بهدایتش نمی رسند، مگر آنکه در برابر آن صبر کنند و مشقت هایش را تحمل نمایند، و به ایشان این حقیقت را تعلیم میدهد که باید برای رسیدن به هدف از قتال استمداد بگیرند، می فرماید: از صبر و نماز استعانت بجوئید، از صبر که عبارتست از خودداری از جزع و ناشکیبایی و از دست ندادن امر تدبیر، و از نماز که عبارت است از توجه بسوی پروردگار و انقطاع بسوی کسی که همه امور بدست او است، آری (أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، نیرو همه اش از خداست) (1).

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ) در معنای صبر و صلاه در

ص: 515


1- سوره بقره آیه 166

ذیل آیه: (وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ، وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ)، (1) پاره ای مطالب گفته شد، در اینجا نیز می گوییم: صبر از بزرگترین ملکات و احوالی است که قرآن آن را ستوده و مکرر امر بدان نموده است، تا بجایی که قریب به هفتاد مورد شده، حتی در باره اش فرموده: (إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ، این صبر از کارهای بس مهم است) (2) و نیز فرموده: (وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقَّاها إِلَّا ذُو حَظٍّ عَظِیمٍ، این اندرز را نمیپذیرد مگر کسانی که صبر کنند و نمی پذیرد، مگر صاحب بهره ای عظیم) (3) و نیز فرموده: (إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ، تنها صابرانند که بدون حساب اجرشان بتمام داده میشود). (4)

و اما (صلاه) در باره آن همین قدر می گوییم: که نماز از بزرگترین عبادتهایی است که قرآن بر آن تاکید بسیار دارد، حتی در باره اش فرموده: (إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، نماز انسان را از فحشاء و منکر باز میدارد)، (5) و در قرآن کریم در باره هر امری سفارش می کند، در صدر آن و در اولش نماز را بیاد می آورد.

خدای سبحان صبر را چنین توصیف کرده که خدا با صابران است که دارای این صفتند، و اگر در آیه مورد بحث تنها صبر را توصیف کرد و از نماز چیزی نفرمود، با اینکه در آیه:

(وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ وَ إِنَّها لَکَبِیرَهٌ) الخ نماز را توصیف کرده، بدین جهت بود که مقام آیات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگیز و هماوردی با شجاعان است و در این مقام اهتمام ورزیدن به صبر مناسب تر است، بخلاف آیه سابق، و باز به همین جهت در آیه مورد بحث فرمود: (إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ)، و نفرمود: (ان اللَّه مع المصلین).

و اما اینکه فرمود: خدا با صابران است این معیت غیر آن معیتی است که در آیه: (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ، او با شماست هر جا که باشید)، (6) آمده، برای اینکه معیت در آیه سوره حدید معیت احاطه و قیمومت است، میخواهد بفرماید: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است، بخلاف معیت در آیه مورد بحث که بمعنای یاری کردن صابران است میخواهد بفرماید (الصبر مفتاح الفرج صبر کلید فرج خدایی و یاری اوست).

نظر جمعی از مفسرین در باره زنده بودن شهداء

(وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْیاءٌ، وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ) بعضی از مفسرین چه بسا گفته باشند: که خطاب (نگوئید) به مؤمنین است که به خدا و رسول و روز جزا ایمان دارند و معتقدند که بعد از زندگی دنیا زندگی دیگری هست و دیگر از چنین کسانی تصور نمی رود که

ص: 516


1- بقره آیه 45
2- سوره لقمان آیه 17
3- سوره فصلت آیه 35
4- سوره زمر آیه 10
5- سوره عنکبوت آیه 45
6- سوره حدید آیه 4

بگویند: آنهایی که در راه خدا کشته شده اند بکلی از بین رفته اند، با اینکه دعوت حقه دین را اجابت کرده اند و آیات بسیاری از قرآن را که در باره معاد صحبت می کند شنیده اند.

علاوه بر اینکه آیه شریفه سخنش در باره عموم مردم نیست بلکه برای خصوص شهداء که در راه خدا کشته شده اند، خبر از زندگی بعد از مرگ میدهد و این خبر را به مؤمنین که هنوز شهید نشده اند و به همه کفار میدهد، با اینکه زندگی بعد از مرگ اختصاص به شهیدان ندارد، و شهید و مؤمن غیر شهید، و کفار، همه این زندگی را دارند پس باید گفت: منظور از زندگی بعد از شهادت این است که نام شهید زنده میماند و در اثر مرور زمان ذکر جمیلش کهنه نمیشود، این نظریه جمعی از مفسرین است و ما باین تفسیر چند اشکال داریم:

چند اشکال بر این نظر

اول اینکه این حیاتی که شما آیه را با آن معنا کردید، جز یک گول زننده چیز دیگری نیست، و اگر پیدا شود تنها در وهم پیدا می شود نه در خارج، حیاتی است خیالی که بغیر از اسم، حقیقت دیگر ندارد و مثل چنین موضوع وهمی، لایق به کلام خدای تعالی نیست، خدایی که جز بحق دعوت نمی کند، و میفرماید: (فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غیر از ضلالت چه می تواند باشد)، (1) (آن وقت چگونه به بندگانش می فرماید: در راه من کشته شوید و از زندگی چشم بپوشید تا بعد از مرگ مردم بشما بگویند (چه مرد خوبی بود)؟.

و اگر شنیده اید که ابراهیم علیه السلام از خدای تعالی درخواست کرده که: (وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ)، (2) منظورش ذکر خیر آیندگان نبوده، بلکه منظورش این بوده که دعوت حقه اش در انسان های آینده نیز باقی باشد و لسان صادقش همواره گویا بماند، نه اینکه بعد از او ذکر خیرش را بگویند و بس.

بله این سخن دل خوش کننده و باطل و وهم کاذب، با منطق مردمی مادی و طبیعی مسلک، جور در می آید، برای این که آنها نفوس را هم مادی می دانند و معتقدند وقتی انسان مرد بکلی باطل و نابود می شود و اعتقادی به زندگی آخرت ندارند.

از سوی دیگر احساس کردند که انسان بالفطره احتیاج دارد به اینکه در راه امور مهمه قائل به بقاء نفوس و تاثرش بسعادت و شقاوت بعد از مردن، بوده باشد، چون رسیدن و ارتقاء به هدف های بلند، فداکاری و قربان شدن لازم دارد، مخصوصا هدف های بسیار مهم که بخاطر آن باید اقوامی کشته شوند تا اقوامی دیگر زنده بمانند.

و اگر بنا باشد هر کس بمیرد نابود شود، دیگر چه کسی خود را فدای دیگران می کند و چه

ص: 517


1- یونس آیه 32
2- سوره شعراء آیه 84

داعی دارد کسی که معتقد به موت و فوت است، ذات خود را باطل کند تا ذات دیگران باقی بماند، نفس خود را از زندگی محروم سازد تا دیگران زنده بمانند. لذائذ مادی را که میتواند از راه جور و زندگی جابرانه بدست آورد، از دست بدهد، تا دیگران با داشتن محیطی عادلانه از آن لذائذ بهره مند شوند؟

آخر هیچ عاقلی هیچ چیزی را نمی دهد، مگر برای اینکه چیزی دیگر بگیرد، و اما دادن و نگرفتن و صرفنظر کردن بدون گرفتن، کار عاقلانه ای نیست هیچ عاقلی حاضر نیست بمیرد برای زندگی دیگران، محرومیت بکشد بخاطر بهره مندی دیگران.

پس فطرت انسان هرگز چنین معامله بی سودی را نمی پذیرد، جوامع و افراد طبیعی مسلک و مادی، این فطرت را دارند و چون این معنا را می فهمند، لذا مجبور شدند برای دلخوشی خود اوهام و خرافاتی کاذب را درست کنند، خرافاتی که جز در عرصه خیال و حظیره وهم، موطنی دیگر ندارد، مثلا میگویند: انسان های حر و آزاد مردانی که از قید اوهام و خرافات رهیده اند، باید خود را برای وطن و یا هر چیزی که مایه شرف آدمی است فدا کنند تا به زندگی دائم برسند، به این معنا که دائما ذکر خیرش در صفحه روزگار باقی بماند و برای رسیدن به این منظور مقدس، از پاره ای لذائذ خود بخاطر اجتماع صرفنظر کند تا دیگران از آن بهره مند شوند و در نتیجه امر اجتماع و تمدن استقامت بپذیرد و عدالت اجتماعی بر قرار گردد و آن که جان خود را در این راه داده، به حیات شرف و علاء برسد.

کسی نیست از ایشان بپرسد: وقتی شخص فداکار کشته شد، ترکیب مادی بدنیش از هم پاشید و جمیع خواص زندگی که از آن جمله حیات و شعور است از دست داد، دیگر چه کسی هست که از زندگی شرف و علاء برخوردار گردد و چه کسی هست که این نام نیک را بشنود و از شنیدنش لذت ببرد؟ و آیا این حرف از خرافات نیست؟.

دوم اینکه ذیل آیه یعنی جمله (وَ لکِنْ لا تَشْعُرُونَ) با این تفسیر مناسبت ندارد، چون اگر منظور از جمله (بلکه زنده اند، و لکن شما نمیدانید)، نام نیک بود. جا داشت بفرماید: (بلکه نام نیکشان زنده و باقی است و بعد از مردنشان مردم به خیر یادشان می کنند)، چون مقام، مقام دلخوش کردن و تسلیت است.

سوم اینکه نظیر این آیه- که در حقیقت مفسر آیه مورد بحث است حیات شهداء بعد از کشته شدن را بوصفی توصیف کرده که با این تفسیر منافات دارد و این آیه این است: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ، زنهار مپنداری که آنان که در

ص: 518

راه خدا کشته شده اند مردگانند. نه، بلکه زنده اند و نزد پروردگار خود روزی میخورند)، (1) و شش آیه بعد از آن، و معلوم است که این زندگی یک زندگی خارجی و واقعی است نه ذهنی و فرضی.

چهارم اینکه گفتند: همه مسلمانان معتقد بودند به بقاء بعد از مرگ، در پاسخ می گوییم: این آیه شریفه در اواسط رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نازل شده و در آن هنگام بی اطلاعی بعضی از مردم از بقاء بعد از مرگ خیلی بعید نیست، چون آن ایمانی که عموم مسلمانان نسبت به زندگی آخرت دارند و قرآن هم نصوصی پشت سر هم در باره اش دارد که قابل تاویل نیست، زندگی بعد از بعث و قیامت است، اما زندگی ما بین مرگ و بعث- یعنی حیات برزخی- هر چند که آن را نیز قرآن کریم سر بسته و مجمل ذکر کرده و از معارف حقه قرآنی است و لیکن از نظر وضوح به حدی نیست که از ضروریات قرآن شمرده شود و کسی جاهل و منکر آن نشود.

بلکه حتی اجماعی هم نیست، و بسیاری از مسلمانان حتی امروز هم منکر آنند، چون منکر تجرد نفس از مادیت هستند و معلوم است که وقتی نفس آدمی مادی باشد، مانند بدن، با مرگ و انحلال ترکیب از بین میرود، اینها معتقدند که انسان بعد از مردن روح و بدنش همه از بین میرود و نابود می شود و آن گاه در روز قیامت دوباره هم روح و هم بدن خلق میشود.

بنا بر این ممکن است مراد از حیات خصوص شهداء این باشد که تنها این طائفه حیات برزخی دارند و این معنا را بسیاری از معتقدین به معاد جاهلند، هر چند که بسیاری هم از آن آگاه باشند.

مراد از حیات بعد از شهادت، حیات حقیقی (در عالم برزخ) است

و سخن کوتاه اینکه مراد به حیات در آیه شریفه حیات حقیقی است نه صرف دل خوش کننده مخصوصا با در نظر گرفتن اینکه قرآن کریم در چند جا زندگی کافر را بعد از مردنش هلاکت و بوار خوانده و از آن جمله فرموده: (وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ، قوم خود را بدار هلاک وارد کردند) (2) و آیاتی دیگر نظیر آن، می فهمیم که منظور از حیات شهیدان، حیاتی سعیده است نه صرف حرف، حیاتی است که خداوند تنها مؤمنین را با آن احیاء می کند، هم چنان که فرمود: (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ، لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ، و بدرستی خانه آخرت تنها زندگی حقیقی است، اگر می توانستند بفهمند)، (3) و اگر بعضی نتوانستند بفهمند، بخاطر این بود که حواس خود را منحصر در درک خواص زندگی در ماده دنیایی کردند و غیر آن را نخواستند بفهمند، و چون نفهمیدند، لذا نتوانستند میان بقاء بان زندگی و فنا فرق بگذارند و آن زندگی را هم فنا پنداشتند و این پندار اختصاص بکفار نداشت، بلکه مؤمن و کافر هر دو در دنیا دچار این اشتباه

ص: 519


1- سوره آل عمران آیه 169
2- سوره ابراهیم آیه 28
3- سوره عنکبوت آیه 64

هستند.

و به همین جهت در آیه مورد بحث به مؤمن و کافر خطاب می کند: به اینکه شهدا بعد از مردن نیز زنده اند، ولی شما نمی فهمید، یعنی با حواس خود درک نمی کنید، هم چنان که در آن آیه دیگر باز می فرماید: (لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ)، یعنی اگر می توانستند یقین حاصل کنند، چون علم در اینجا به معنای یقین است، بشهادت اینکه در آیه: (کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ، حاشا اگر بعلم یقین میدانستید، جهنم را می دیدید)، (1) علم به آخرت را مقید به علم یقین کرده است.

و بنا بر آنچه گذشت- هر چند خدا داناتر است- معنای آیه اینطور می شود: کسانی که در راه خدا کشته شده اند مرده مگویید و آنان را فانی و باطل نپندارید که آن معنایی که از دو کلمه مرگ و حیات در ذهن شما هست بر مرگ آنان صادق نیست، چون مرگ آنان آن طور که حس ظاهر بین شما درک میکند به معنای بطلان نیست، بلکه مرگ آنان نوعی زندگی است، ولی حواس شما آن را درک نمیکند.

خواهی گفت: این سخن در برابر کفار بجا است، ولی خطاب در آن به مؤمنین که یا همه و یا بیشترشان علم به بقاء زندگی انسان در بعد از مرگ هم دارند و مرگ را بطلان ذات انسان نمی دانند، چه معنا دارد؟ در پاسخ می گوئیم: درست است که مؤمنین این معنا را می دانند و لیکن در عین حال وقتی تصور کشته شدن را می کنند، قهرا ناراحت میشوند و دچار قلق و اضطراب میگردند چون پای جان در میان است و شوخی نیست، لذا در آیه شریفه برای بیدار شدن آنان همان علم و ایمان را که دارند به رخشان می کشد، تا آن قلق و اضطراب از دلهاشان زایل شود.

و معلوم است که این خطاب، هم اولیاء کشته شده را بیدار می کند و می فهمند که کشته شدن عزیزشان بیش از جدایی چند روز چیز دیگری نیست، آنان نیز پس از زمانی کوتاه بوی ملحق میشوند و این جدایی چند روزه در مقابل مرضات خدای سبحان و آن درجاتی که عزیزشان به آن رسیده، غیر قابل تحمل نیست.

و هم افراد فدایی و آماده کشته شدن را بیدار می کند و تشنه جهاد میسازد، چون می فهمند که در برابر شهادت به حیاتی طیب و نعمتی دائم و رضوانی از خدا می رسند، در حقیقت خطاب در آیه نظیر خطاب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، که میفرماید: (الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ، فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ، حق از ناحیه پروردگار تو است، پس زنهار که از دودلان مباش) (2) الخ، با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم میدانست که حق از ناحیه خداست و هم به آیات پروردگارش یقین داشت و

ص: 520


1- سوره تکاثر آیه 6 [.....]
2- سوره بقره آیه 147

اولین موقن بود و لکن اینگونه خطابها کلامی است کنایه ای، میخواهد بفرماید: آن قدر مطلب، یقینی و روشن است که حتی خطور و تصور بر خلافش را هم تحمل نمی کند.

(نشئه برزخ) تا اینجا فهمیدیم که آیه مورد بحث به روشنی دلالت دارد بر اینکه بعد از زندگی دنیا و قبل از قیامت حیاتی هست بنام برزخ، و این دلالت را آیه دیگری که نظیر آیه مورد بحث است یعنی آیه (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْیاءٌ، عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ) (1) و آیات بسیاری دیگر دارند.

سخن بسیار عجیب بعضی مردم در باره آیه شریفه و رد آن

و از عجیب ترین امور سخنی است که بعضی از مردم در باره این آیه گفته اند، و آن این است که آیه در باره شهدای بدر نازل شده و مخصوص بایشان است و شامل غیر ایشان نمیشود و چه خوب گفته اند بعضی از محققین که بعد از نقل این سخن در ذیل آیه (وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ) (2) الخ گفته: پروردگارا بما صبری بده تا در مقابل امثال این سخنان نامربوط، تحمل بخرج دهیم.

من براستی نمی فهمم منظور اینها از این سخنان چیست؟ و حیات شهدای بدر را چگونه حیاتی تصور می کنند؟ که فقط مخصوص آنها باشد، با اینکه در باره همه مردگان میگویند: آدمی بعد از مرگ و یا کشته شدن بکلی نابود گشته و اجزایش از یکدیگر جدا و باطل میگردد آیا در خصوص شهدای بدر معتقد به معجزه ای شده اند؟ آیا میگویند: خداوند خصوص آنان را به کرامتی از خود اختصاص داده که حتی پیامبر اکرم و سایر انبیاء و مرسلین، و اولیاء مقربین را به آن کرامت اکرام نکرده؟ در میان تمامی خلایق، خصوص آنان دارای چنین زندگی هستند؟ قطعا این معنا به اعجاز نبوده، چون چنین چیزی محال است، آنهم محالی که محال بودنش ضروری و بدیهی است و معجزه بامر محال تعلق نمی گیرد، و اگر عقل جائز بداند که چنین حکم ضروری و بدیهی باطل شود، دیگر برای هیچ حکم ضروری دیگر اعتباری نمی ماند.

و یا میگویند: حس در همه جا درست احساس می کند، الا در خصوص کشتگان بدر، که نسبت به آنها دچار اشتباه شده، خیال کرده که آنان مرده اند، ولی نمرده اند و زنده اند و نزد پروردگار خود مشغول اکل و شرب و سایر لذائذاند، چیزی که هست چشم ما نمی بیند و از نظر ما غائبند و آنچه چشم ها دید که اعضای آنها قطعه قطعه شد و بدن ها سرد گشت، همه را اشتباه دید؟.

و اگر ممکن باشد که حس انسانی تا این پایه خطا کند و هیچ معیاری هم در خطاء و صوابش نداشته باشد، یک جا بدون جهت هر چه می بیند خطا باشد، جای دیگر باز بدون جهت هر چه می بیند درست باشد، دیگر چه اعتباری برای حس باقی میماند.

ص: 521


1- سوره آل عمران 169
2- سوره بقره آیه 45

و اگر بگویی: در جنگ بدر که خطا رفت بدون جهت نبود بلکه جهتش اراده الهیه بود، در پاسخ می گوییم: این جواب اشکال را بر طرف نمی کند. برای اینکه نقل کلام به اراده الهیه میشود، می گوئیم: چه علتی باعث شد که خدا در خصوص شهدای بدر چنین اراده ای بکند؟ پس باز اشکال بی اعتباری حس به حال خود باقی است، چون باز هم ممکن است چیزی را که واقعیت ندارد، واقع ببینیم و حس کنیم، و چگونه یک آدم عاقل به خود جرأت میدهد که لب به چنین سخنی بگشاید؟ آیا این حرف غیر از سفسطه چیز دیگری است؟

این مفسرین مسلک خود را از عوام محدثین گرفته اند که معتقدند امور غیبی یعنی آنچه از حواس ما غایب است، و از سوی دیگر ظواهر دینی از کتاب و سنت آنها را اثبات می کند، از قبیل ملائکه و ارواح مؤمنین و هر چه از این قبیل است، موجوداتی مادی و اجسامی لطیف هستند که میتوانند در اجسام کثیف حلول و نفوذ کنند، مثلا بصورت انسان و یا چیز دیگر در آیند و همه کارهای انسانی و یا آن چیز دیگر را انجام دهند، و همه آن قوایی که ما انسانها داریم داشته باشند، چیزی که هست محکوم به احکام ماده و طبیعت نمیشوند، تغییر و تبدل و تجزیه و تحلیل نمی پذیرند، مرگ و حیات طبیعی ندارند و هر وقت خدا اجازه دهد برای حواس ما ظاهر میشوند، و اگر بخواهد که ظاهر نشوند نمیشوند و مشیت خدا، مشیت خالص است، دیگر علت و جهت و مخصصی در ناحیه حواس ما و یا در ناحیه خود آن موجودات لازم ندارد، (خلاصه دیگر نباید پرسید: چرا من همه چیز را می بینم، ولی شهدای بدر را نمی بینم و یا شهدای بدر چرا بر خلاف هر موجود دیگری برای حواس ما ظاهر نمیشوند)؟

و منشا این نظریه محدثین این است که ایشان منکر علیت و معلولیت میان موجودات اند، در حالی که اگر این احتمال پوچ و خیال واهی درست باشد باید فاتحه تمامی حقایق علمی و احکام علمی را خواند تا چه رسد به معارف دینی، و آن وقت دیگر نوبت نمی رسد به اجسام لطیفی که مورد کرامت خدا باشند و دست تاثیر و تاثر مادی و طبیعی به آنها نرسد.

پس از آنچه گذشت روشن گردید: که آیه شریفه بر حیات برزخی دلالت دارد و این حیات برزخی همان عالم قبر است، عالمی است متوسط میان مرگ و قیامت که در آن عالم، افراد یا متنعم هستند و یا معذب، تا آنکه قیامت، قیام کند.

چند آیه قرآنی که دلالت بر" برزخ" دارند

و از جمله آیاتی که دلالت بر برزخ دارد آیه مشابه با آیه مورد بحث است که می فرماید: (وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً، بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ، تو مپندار کسانی که در راه خدا کشته شده اند اموات هستند، بلکه زنده اند و نزد پروردگارشان روزی میخورند)، (فَرِحِینَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ، أَلَّا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ،

ص: 522

به آنچه خدا از فضل خود بایشان داده خوشحالند و به یکدیگر مژده میدهند که فلانی ها هم از دنبال ما خواهند آمد، در حالی که ترس و اندوهی نداشته باشند) (1) که در سابق گفتیم: چگونه این دو آیه بر وجود عالم برزخ دلالت دارد.

و اگر مفسرینی که گفته اند: این آیات مربوط به شهداء بدر است، در آن دقت کنند، خواهند دید که سیاق آنها دلالت دارد بر اینکه غیر شهدای بدر هم با شهدای بدر در این جهت شرکت دارند و عموم مؤمنین بعد از مرگ دارای چنین حیاتی و تنعماتی هستند.

و نیز از آیاتی که دلالت بر مطلوب ما دارد آیه: (حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ، قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ، کَلَّا إِنَّها کَلِمَهٌ هُوَ قائِلُها وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ) (2) است، که می فرماید: (تا آنکه مرگ یکی از ایشان برسد، آن وقت میگوید: پروردگارا مرا برگردانید، تا شاید عمل های صالح کنم و آنچه را نکرده ام جبران نمایم، حاشا این سخنی است که او (از در بیچارگی) می زند، تازه در پشت سر برزخی دارند تا روزی که مبعوث شوند).

که دلالت آن بر وجود حیاتی متوسط میان حیات دنیایی و حیات بعد از قیامت بسیار روشن است، و انشاء اللَّه تمامی حرفهایی که در این آیه داریم در تفسیر خود آن خواهد آمد.

باز از آیاتی که دلالت بر این معنا دارد آیات: (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ، أَوْ نَری رَبَّنا، لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ، لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ، وَ یَقُولُونَ: حِجْراً مَحْجُوراً وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ، وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَهُ تَنْزِیلًا الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً) (3) است که چون ترجمه اش را بخوانی بروشنی بدلالت آن بر وجود عالم برزخ پی می بری، و اینک ترجمه آن:

و کسانی که امید دیدار ما را ندارند، میگویند: چرا ملائکه بر خود ما نازل نمیشود؟ و یا چرا پروردگارمان را نمی بینیم؟ راستی چقدر از خود راضی و در پیش خود طغیان کردند، و چه طغیانی بزرگ، روزی که ملائکه را می بینند (و پر واضح است که مراد به این روز، اولین روزیست که ملائکه را می بینند و آن روزی است که مرگشان می رسد و به جان دادن می افتند، چون آیات دیگر نیز بر این معنا دلالت دارد) در آن روز دیگر برای مجرمان خوشی و بشارتی نیست و پی در پی امان میخواهند و ما به آنچه کرده اند می پردازیم و همه را هیچ و پوچ می کنیم، مردمان بهشتی در آن روز در بهترین قرارگاه و بهترین خوابگاه قرار می گیرند روزی که آسمان پاره پاره میشود (و مراد به این

ص: 523


1- سوره آل عمران 171
2- سوره مؤمنون آیه 100
3- سوره فرقان آیه 21- 26

روز، روز قیامت است و ملائکه پشت سر هم نازل میشوند در آن روز ملک حقیقی تنها از آن رحمان است، و روزی است که بر کافران بسیار سخت است).

چون در این آیات می فرماید که قبل از پاره شدن آسمان در قیامت اصحاب جنت منزلگاهی دارند که بهترین منزلها است، پس باید زندگی داشته باشند تا محتاج به منزل باشند و انشاء اللَّه توضیح و تفصیل سخن در ذیل خود این آیات خواهد آمد.

و نیز از آیاتی که بر وجود برزخ دلالت دارد آیه: (قالُوا: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ، وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا، فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ؟ گفتند: پروردگارا تو ما را دو بار میراندی و دو بار زنده کردی، اینک به گناهان خود اعتراف می کنیم آیا راهی برای بیرون شدن هست (1)؟.

که می فهماند در روزی که این سخن میگویند، دو بار مرده اند و دو بار هم زنده شده اند، و این جز با وجود برزخ تصور ندارد، باید برزخی باشد تا آدمی یک بار در دنیا بمیرد و یک بار در برزخ زنده شود، و یک بار هم در برزخ بمیرد و در قیامت زنده شود، تا بشود دو بار مردن، و دو بار زنده شدن، و گر نه اگر زندگی منحصر در دو عالم باشد، یکی در دنیا و یکی در آخرت، دیگر دو بار میراندن درست نمیشود، چون در اینصورت انسان فقط یک بار می میرد، در ذیل آیه: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ) (2) نیز پاره ای مطالب در باره برزخ گذشت بدانجا مراجعه شود.

و نیز از آیاتی که در باره برزخ گفتگو دارد آیه: (وَ حاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذابِ، النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا، وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ: أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ، آل فرعون را عذاب بدی فرا گرفت، عذاب آتش که هر صبح و شام بر آن عرضه میشوند، و روزی که قیامت بپا شود، بایشان گفته میشود ای ملائکه آل فرعون را بدرون شدیدترین عذاب در آورید) (3) میباشد، برای اینکه همه میدانیم که روز قیامت صبح و شام ندارد روزی است غیر سایر روزها علاوه بر این در اول آیه که بنظر ما راجع به برزخ است می فرماید آتش بایشان عرضه میشود و در آخرش که باز بنظر ما راجع به قیامت است، می فرماید بدرون عذاب در آورید پس معلوم میشود عذاب اهل دوزخ دو نوع است، یکی دلهره از دیدن آتش و یکی داخل شدن در آن، پس یکی عذاب برزخ است و دومی عذاب قیامت.

و آیاتی که از آن این حقیقت قرآنی استفاده میشود و یا به آن اشاره دارد، بسیار است، مانند آیه: (تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَهُوَ وَلِیُّهُمُ الْیَوْمَ، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، به خدا سوگند رسولانی بسوی امتها که قبل از تو بودند گسیل داشتیم، ولی شیطان اعمال

ص: 524


1- سوره مؤمن آیه 11
2- سوره بقره آیه 28
3- سوره مؤمن آیه 45- 46

زشت آنان را در نظرشان زیبا جلوه داد، امروز هم همان شیطان سرپرست آنها است، و عذابی دردناک در پیش دارند)، (1) که می رساند کفار همین الآن در تحت سرپرستی شیطان زندگی دارند، تا در روز قیامت به عذاب دردناکی برسند، و همچنین آیاتی دیگر.

بحثی پیرامون تجرد نفس

اشاره

تدبر در آیه مورد بحث و آیات دیگری که نظیر آن بود و از نظر خواننده گذشت، حقیقتی دیگر را روشن میسازد که از مسئله حیات برزخی شهیدان وسیع تر و عمومی تر است و آن این است که بطور کلی نفس آدمی موجودی است مجرد، موجودی است ما ورای بدن و احکامی دارد غیر احکام بدن و هر مرکب جسمانی دیگر (خلاصه موجودی است غیر مادی که نه طول دارد و نه عرض و نه در چهار دیواری بدن می گنجد) بلکه با بدن ارتباط و علقه ای دارد و یا به عبارتی با آن متحد است و بوسیله شعور و اراده و سایر صفات ادراکی، بدن را اداره می کند.

دقت در آیات سابق این معنا را بخوبی روشن میسازد چون می فهماند که تمام شخصیت انسان بدن نیست، که وقتی بدن از کار افتاد شخص بمیرد و با فنای بدن و پوسیدن و انحلال ترکیب هایش و متلاشی شدن اجزائش، فانی شود، بلکه تمام شخصیت آدمی به چیز دیگری است، که بعد از مردن بدن باز هم زنده است، یا عیشی دائم و گوارا و نعیمی مقیم را از سر می گیرد.

(عیشی که دیگر در دیدن حقایق محکوم به این نیست که از دو چشم سر ببیند و در شنیدن حقایق از دو سوراخ گوش بشنود، عیشی که دیگر لذتش محدود بدرک ملایمات جسمی نیست) و یا به شقاوت و رنجی دائم و عذابی الیم می رسد.

و نیز می رساند که سعادت آدمی در آن زندگی و شقاوت و تیره روزیش مربوط به سنحه ملکات و اعمال او است، نه به جهات جسمانی (از سفیدی و سیاهی و قدرت و ضعف) و نه به احکام اجتماعی، (از آقازادگی و ریاست و مقام و امثال آن).

پس اینها حقایقی است که این آیات شریفه آن را دست میدهد، و معلوم است که این احکام مغایر با احکام جسمانی است و از هر جهت با خواص مادیت دنیوی منافات دارد و از همه اینها فهمیده میشود که پس نفس انسانها غیر بدنهای ایشان است.

آیاتی که بر دوئیت و مغایرت بین نفس و بدن و تجرد نفس دلالت می کنند.

و در دلالت بر این معنا آیات برزخ به تنهایی دلیل نیست، بلکه آیاتی دیگر نیز این معنا را

ص: 525


1- سوره نحل آیه 63

افاده می کند، از آن جمله این آیه است: (اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضی عَلَیْهَا الْمَوْتَ، وَ یُرْسِلُ الْأُخْری، خدا است آن کسی که جانها را در دم مرگ و هم از کسانی که نمرده اند ولی به خواب رفته اند می گیرد، آن گاه آنکه قضای مرگش رانده شده نگه میدارد و دیگران را رها می کند). (1)

چون کلمه (توفی) و (استیفاء) به معنای گرفتن حق به تمام و کمال است و مضمون این آیه، از گرفتن و نگه داشتن و رها کردن، ظاهرا این است که میان نفس و بدن دوئیت و فرق است.

و باز از آن جمله این آیه است: (وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ، و گفتند آیا بعد از آنکه در زمین گم شدیم، دوباره به خلقت جدیدی در می آئیم؟ این سخن از ایشان صرف استبعاد است، و دلیلی بر آن ندارند، بلکه علت آنست که ایمانی به دیدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم مرگ آن فرشته مرگی که موکل بر شما است شما را به تمام و کمال می گیرد و سپس بسوی پروردگارتان بر می گردید).»(2)

که خدای سبحان یکی از شبهه های کفار منکر معاد را ذکر می کند، و آن این است که آیا بعد از مردن و جدایی اجزاء بدن (از آب و خاک و معدنیهایش) و جدایی اعضای آن، از دست و پا و چشم و گوشش و نابودی همان اجزاء عضویش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمین، بطوری که دیگر هیچ با شعوری نتواند خاک ما را از خاک دیگران تشخیص دهد، دوباره خلقت جدیدی بخود می گیریم؟

و این شبهه هیچ اساسی به غیر استبعاد ندارد، و خدای تعالی پاسخ آن را به رسول گرامیش یاد میدهد و می فرماید بگو شما بعد از مردن گم نمیشوید و اجزاء شما ناپدید و در هم و برهم نمی گردد، چون فرشته ای که موکل به شما است، شما را به تمامی و کمال تحویل می گیرد و نمی گذارد گم شوید، بلکه در قبضه و حفاظت او هستید، آنچه از شما گم و درهم و برهم میشود، بدنهای شما است نه نفس شما و یا به گونه آن کسی که یک عمر می گفت (من)، و به او می گفتند (تو).

و از جمله آنها این آیه است: (وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ، و خدا از روح خود در او دمید) (3) که در ضمن آیات مربوطه به خلقت انسان است آن گاه در آیه (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی، از تو از روح می پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است) (4) بیان می کند که روح از جنس.]

ص: 526


1- سوره زمر آیه 42
2- سوره سجده آیه 10- 11
3- سوره سجده آیه 9
4- سوره اسراء آیه 85 [.....]

امر خداست و سپس در آیه: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً، أَنْ یَقُولَ: لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ، امر او در وقتی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن چیز بگوید بباش، و بی درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدایی که ملکوت هر چیز را بدست دارد) (1)، بیان می کند که روح از سنحه ملکوت و کلمه (کن) است.

و سپس در آیه: (وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ) (2) او را به وصف دیگری توصیف کرده، و آن این است که اولا یکی است و ثانیا، چون چشم گرداندن فوری است و تعبیر به چشم گرداندن می رساند که امر خدا و کلمه (کن) موجودی است آنی نه تدریجی، که چون موجود میشود، وجودش مشروط و مقید به زمان و مکان نیست.

از اینجا روشن می گردد که امر خدا- که روح هم یکی از مصادیق آن است- از جنس موجودات جسمانی و مادی نیست، چون اگر بود محکوم به احکام ماده بود و یکی از احکام عمومی ماده این است که به تدریج موجود شود، وجودش مقید به زمان و مکان باشد، پس روحی که در انسان هست مادی و جسمانی نیست هر چند که با ماده تعلق و ارتباط دارد.

آیاتی که از آنها کیفیت ارتباط روح با ماده (جسم) بدست می آید

آن گاه از آیاتی دیگر کیفیت ارتباط روح با ماده بدست می آید، یک جا می فرماید: (مِنْها خَلَقْناکُمْ، ما شما را از زمین خلق کردیم) (3) و جایی دیگر می فرماید: (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ، انسان را از لایه ای چون گل سفال آفرید). (4)

و نیز فرموده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ، خلقت انسان را از گل آغاز کرد و سپس نسل او را از چکیده ای از آبی بی مقدار قرار داد)، و سپس فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرارٍ مَکِینٍ، ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً، فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً، فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً، ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، ما از پیش انسان را از چکیده و خلاصه ای از گل آفریدیم و سپس او را نطفه ای در قرارگاهی محفوظ کردیم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه را استخوان کردیم، پس آن استخوان را با گوشت پوشاندیم و در آخر او را خلقتی دیگر کردیم، پس آفرین به خدا که بهترین خالقان است) (5).

و بیان کرد که انسان در آغاز بجز یک جسمی طبیعی نبود و از بدو پیدایشش صورت هایی گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خدای تعالی همین موجود جسمانی و جامد و خمود را، خلقتی

ص: 527


1- سوره یس آیه 82- 83
2- سوره قمر آیه 50
3- سوره طه آیه 55
4- سوره الرحمن آیه 14
5- سوره مؤمنون آیه 12- 14

دیگر کرد که در آن خلقت انسان دارای شعور و اراده گشت، کارهایی می کند که کار جسم و ماده نیست، چون شعور و اراده و فکر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون کردن و امثال آن از کارهایی که از اجسام و جسمانیات سر نمی زد نیازمند است-، پس معلوم شد که روح جسمانی نیست، بخاطر اینکه موضوع و مصدر افعالی است که فعل جسم نیست.

پس نفس بالنسبه به جسمی که در آغاز مبدأ وجود او بوده،- یعنی بدنی که باعث و منشا پیدایش آن بوده- به منزله میوه از درخت و بوجهی به منزله روشنایی از نفت است.

با این بیان تا حدی کیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن، روشن میگردد، و آن گاه با فرا رسیدن مرگ این تعلق و ارتباط قطع می شود، دیگر روح با بدن کار نمی کند، پس روح در اول پیدایشش عین بدن بود و سپس با انشایی از خدا از بدن متمایز می گردد و در آخر با مردن بدن، بکلی از بدن جدا و مستقل میشود.

این آن مقدار خصوصیاتی است که آیات شریفه با ظهور خود برای روح بیان میکند و البته آیات دیگری نیز هست که با اشاره و تلویح این معانی را می رساند، و اهل بصیرت و تدبر می توانند به آن آیات برخورد نمایند، هر چند که راهنما خداست.

بیان آیات:

استعانت از صبر و نماز و داشتن ایمان به حیات پس از مرگ، پیروزی می آورند

(وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ، وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ)

، بعد از آنکه در آیه قبل، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز کمک بگیرند، و نیز نهی فرمود از اینکه کشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفی کرد، اینک در این آیه علت آن امر و آن نهی را بیان میکند و توضیح میدهد که چرا ایشان را به آن خطابها، مخاطب کرد.

و آن علت این است که بزودی ایشان را به بوته آزمایشی می برد که رسیدنشان به معالی برایشان فراهم نمی شود و زندگی شرافتمندانه شان صافی نمی شود و به دین حنیف نمی رسند، مگر به آن آزمایش، و آن عبارت است از جنگ و قتل که یگانه راه پیروزی در آن این است که خود را در این دو قلعه محکم، یعنی صبر و نماز متحصن کنند و از این دو نیرو مدد بگیرند، و علاوه بر آن دو نیرو، یک نیروی سوم هم داشته باشند و آن طرز فکر صحیح است که هیچ قومی دارای این فکر نشدند، مگر آنکه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسیده اند و نهایت درجه کمال خود را یافته اند، در جنگ، نیروی خارق العاده ای یافته و عرصه جنگ برایشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فکر این است: که ایمان داشته باشند به اینکه کشتگان ایشان مرده و نابود شده نیستند و هر کوششی که با جان و مال خود میکنند، باطل و هدر نیست، اگر دشمن را بکشند، خود را به حیاتی رسانده اند که دیگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حکومت نمی کند و اگر خود

ص: 528

کشته شوند، به زندگی واقعی رسیده اند و بار ظلم و جور بر آنان تحکم ندارد، پس در هر دو صورت موفق و پیروزند.

خدای تعالی در آیه مورد بحث به عموم شدائدی که ممکن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگی و نقص اموال و جان ها، و اما کلمه (ثمرات)، ظاهرا مراد به آن اولاد باشد، چون نقص فرزندان و کم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص میوه های درختان.

و ای بسا از مفسرین که گفته باشند: مراد به کلمه (ثمرات)، میوه درختان خرما است، و مراد به اموال، غیر این یک مال است، یعنی چهار پایان از شتر و گوسفند.

صابران چه کسانی هستند؟

(وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) در این باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانیا راه صبر را و اینکه چه صبری، صبر جمیل است یادشان دهد، و ثالثا آن علت واقعی که صبر را بر آدمی واجب می سازد بیان کند، و آن این است که ما ملک خدائیم و مالک حق دارد هر گونه تصرفی در ملک خود بکند، و رابعا پاداش عموم صابران را که عبارت است از درود خدا و رحمت و راه یافتن، معرفی نماید.

لذا رسول گرامی خود را دستور میدهد: نخست ایشان را بشارت دهد، ولی متعلق بشارت را ذکر نمیکند، تا با همین ذکر نکردن به عظمت آن اشاره کرده باشد و بفهماند: همین که این بشارت از ناحیه خداست، جز خیر و جمیل نیست، و این خیر و جمیل را رب العزه ضمانت کرده است.

و سپس بیان میکند: که صابران کیانند؟ آنهایند که هنگام مصیبت چنین و چنان میگویند.

صبر در برابر مصیبت ها نتیجه ایمان به مالکیت مطلق خداوند بر تمام هستی است

و مصیبت عبارت است از هر واقعه ای که آدمی با آن روبرو شود، چه خیر و چه شر، و لکن جز در وقایع مکروه و ناراحت کننده استعمال نمی شود، و معلوم است که مراد به گفتن (انا للَّه) الخ، صرف تلفظ به این الفاظ و بدون توجه به معنای آن نیست و حتی با گفتن و صرف توجه به معنا هم نیست بلکه باید به حقیقت معنایش ایمان داشت به اینکه آدمی مملوک خداست و مالکیت خدا به حقیقت ملک است، و این که دوباره بازگشتش به سوی مالکش می باشد اینجاست که بهترین صبر تحقق پیدا می کند، آن صبری که ریشه و منشا هر جزع و تاسفی را در دل می سوزاند و قطع می کند، و چرک غفلت را از صفحه دل میشوید.

توضیح اینکه: وجود انسان و تمامی موجوداتی که تابع وجود آدمی هستند، چه قوای او و چه افعالش، همه قائم به ذات خدای عزیزی هستند که انسان را آفریده و ایجاد کرده، پس قوام ذات آدمی به اوست و همواره محتاج او، در همه احوالش به اوست، و در حدوثش و بقاءش، مستقل از او نیست.

ص: 529

و چون چنین است، رب او و مالک او هر گونه تصرفی که بخواهد در او میکند و خود او هیچگونه اختیار و مالکیتی ندارد و به هیچ وجه مستقل از مالک خود نیست، مالک حقیقی وجودش و قوایش و افعالش.

و اگر هم هستی او را و نیز قوا و افعال او را به خود او نسبت میدهند، مثلا می گویند فلانی وجود دارد قوا و افعالی دارد، چشم و گوش دارد، و یا اعمالی چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشیدن دارد، همین نسبت نیز به اذن مالک حقیقی اوست که اگر مالک حقیقیش چنین اجازه ای نداده بود، همه این نسبتها دروغ بود، زیرا او و هیچ موجودی دیگر مالک چیزی نیستند، و هیچیک از این نسبت ها را ندارند، برای اینکه گفتیم: به هیچ وجه استقلالی از خود ندارند، هر چه دارند ملک اوست.

(چیزی که هست آدمی تا در این نشئه زندگی می کند، که ضرورت زندگی اجتماعی ناگزیرش کرده ملکی اعتباری برای خود درست کند و خدا هم این اعتبار را معتبر شمرده و این نیز باعث شده که رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالک واقعی ملکش بپندارد لذا خدای سبحان در آیه: لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ، ملک امروز از آن کیست؟ از آن خداست، واحد قهار) (1). می فرماید: بزودی اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشیاء به حال قبل از اذن خدا برمیگردند، و روزی خواهد رسید که دیگر ملکی نماند، مگر برای خدا و بس، آن وقت است که آدمی با همه آن چیزها که ملک خود می پنداشت، بسوی خدای سبحان برمیگردد.

پس معلوم می شود ملک دو جور است، یکی ملک حقیقی که دارنده آن تنها و تنها خدای سبحان است، واحدی با او در این مالکیت شریک نیست، نه هیچ انسانی و نه هیچ موجودی دیگر، و یکی دیگر ملک اعتباری و ظاهری و صوری است، مثل مالکیت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اینها، که در این چیزها مالک حقیقی خداست و مالکیت انسان به تملیک خدای تعالی است، آنهم تملیک ظاهری و مجازی.

پس اگر آدمی متوجه حقیقت ملک خدای تعالی بشود و آن ملکیت را نسبت به خود حساب کند، می بیند که خودش ملک مطلق پروردگارش است، و نیز متوجه می شود که این ملک ظاهری و اعتباری که میان انسانها دست به دست می شود و از آن جمله ملک انسان نسبت بخودش و مالش، و فرزندانش و هر چیز دیگر، بزودی باطل خواهد شد و به سوی پروردگارش رجوع خواهد کرد، و بالأخره متوجه می شود که خود او اصلا مالک هیچ چیز نیست، نه ملک حقیقی و نه مجازی.

ص: 530


1- سوره غافر آیه 16

و معلوم است که اگر کسی این معنا را باور داشته باشد، دیگر معنا ندارد که از مصائبی که برای دیگران تاثر آور است، متاثر شود، چون کسی متاثر میشود که چیزی از ما یملک خود را از دست داده باشد، چنین کسی هر وقت گم شده اش پیدا شود و یا سودی به چنگش آید خوشحال می شود و چون چیزی از دستش برود غمناک میگردد.

اما کسی که معتقد است به اینکه مالک هیچ چیز نیست، دیگر نه از ورود مصیبت متاثر میشود و نه از فقدان ما یملکش اندوهناک (و نه از رسیدن سودی مسرور) می گردد، و چگونه از رسیدن مصیبت متاثر می شود، کسی که ایمان دارد به اینکه مالک تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و می تواند در ملک خودش هر جور تصرفی بکند.

بحثی در اخلاق

اشاره

باید دانست که اصلاح اخلاق و خویهای نفس و تحصیل ملکات فاضله، در دو طرف علم و عمل و پاک کردن دل از خویهای زشت، تنها و تنها یک راه دارد، آنهم عبارت است از تکرار عمل صالح و مداومت بر آن، البته عملی که مناسب با آن خوی پسندیده است، باید آن عمل را آن قدر تکرار کند و در موارد جزئی که پیش می آید آن را انجام دهد تا رفته رفته اثرش در نفس روی هم قرار گیرد و در صفحه دل نقش ببندد و نقشی که به این زودیها زائل نشود و یا اصلا زوال نپذیرد. مثلا اگر انسان بخواهد خوی ناپسند ترس را از دل بیرون کند و بجایش فضیلت شجاعت را در دل جای دهد، باید کارهای خطرناکی را که طبعا دلها را تکان میدهد مکرر انجام دهد تا ترس از دلش بیرون شود، آن چنان که وقتی به چنین کاری اقدام می کند، حس کند که نه تنها باکی ندارد، بلکه از اقدام خود لذت هم می برد، و از فرار کردن و پرهیز از آن ننگ دارد، در این هنگام است که در هر اقدامی شجاعت در دلش نقشی ایجاد می کند و نقش های پشت سر هم در آخر بصورت ملکه شجاعت در می آید، پس هر چند بدست آوردن ملکه علمی، در اختیار آدمی نیست، ولی مقدمات تحصیل آن در اختیار آدمی است و میتواند با انجام آن مقدمات، ملکه را تحصیل کند.

حال که این معنا روشن شد، متوجه شدی که برای تهذیب اخلاق و کسب فضائل اخلاقی، راه منحصر به تکرار عمل است، این تکرار عمل از دو طریق دست میدهد.

تکرار اعمال نیک که تنها راه تهذیب اخلاقی است از دو طریق عملی می باشد
طریقه اول توجه به فوائد دنیوی فضائل و تحسین افکار عمومی است

در نظر داشتن فوائد دنیایی فضائل و فوائد علوم و آرایی که مردم آن را می ستایند، مثلا

ص: 531

می گویند: عفت نفس یعنی کنترل خواسته های شهوانی و قناعت یعنی اکتفاء به آنچه خود دارد، و قطع طمع از آنچه مردم دارند دو صفت پسندیده است، چون فوائد خوبی دارد، آدمی را در دنیا عزت می دهد، در چشم همگان عظیم مینماید و نزد عموم مردم محترم و موجه می سازد، و شره، یعنی حرص در شهوت باعث پستی و فقر میشود، و طمع، ذلت نفس می آورد، هر چند که آدمی مقام منیعی داشته باشد و علم باعث رو آوردن مردم و عزت و جاه و انس در مجالس خواص می گردد، چشمی است برای انسان که هر مکروهی را به آدمی نشان میدهد و با آن هر محبوبی را می بیند، بر خلاف جهل که یک نوع کوری است.

علم حافظ آدمی است، در حالی که مال را باید آدمی حفظ کند و نیز شجاعت باعث می شود آدمی از تلون و هر دم خیالی دور گردد و مردم آدمی را در هر حال چه شکست بخورد و چه پیروز شود می ستایند، بر خلاف ترس و تهور، که اگر مرد متهور و مرد ترسو از دشمن شکست بخورد، ملامت میشود و اگر هم اتفاقا دشمن را از بین ببرد، می گویند: بختش یاری کرد، و نیز عدالت را تمرین کند و خود را به این خلق پسندیده بیاراید، از این طریق که فکر کند عدالت مایه راحتی نفس از اندوه های درونی است و یا زندگی بعد از مرگ است، چون وقتی انسان از دنیا برود نام نیکش هم چنان در دنیا میماند و محبتش در دلها جای دارد.

این طریقه، همان طریقه معهودی است که علم اخلاق قدیم، اخلاق یونان و غیر آن بر آن اساس بنا شده و قرآن کریم اخلاق را از این طریق استعمال نکرده و زیر بنای آن را مدح و ذم مردم قرار نداده که ببینیم چه چیزهایی در نظر عامه مردم ممدوح و چه چیزهایی مذموم است؟ چه چیزهایی را جامعه می پسندد و چه چیزهایی را نمی پسندد و قبیح می داند؟

و اگر در آیه: (وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ، لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیْکُمْ حُجَّهٌ، و هر جا که بودید رو بسوی کعبه کنید تا شماتت مردم بر شما مسلط نباشد)، (1) مردم را به ثبات و عزم دعوت کرده و علت آن را افکار عمومی قرار داده است.

و نیز اگر در آیه: (وَ لا تَنازَعُوا، فَتَفْشَلُوا، وَ تَذْهَبَ رِیحُکُمْ، وَ اصْبِرُوا، با یکدیگر نزاع مکنید، و گر نه ضعیف میشوید و نیرویتان هدر می رود، و خویشتن داری کنید)، (2) مردم را دعوت به صبر کرده، برای اینکه ترک صبر و ایجاد اختلاف، باعث سستی و هدر رفتن نیرو و جری شدن دشمن می شود که همه فوائد دنیایی است.

و اگر در آیه: (وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ، إِنَّ ذلِکَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ، و هر کس صبر کند و ببخشاید،

ص: 532


1- سوره بقره آیه 150
2- سوره انفال آیه 46

این خود مایه عزم و عظمت است)، (1). که مردم را دعوت به صبر و بخشایش کرده، چون باعث عزم و عظمت است.

و بالأخره اگر در امثال آیات بالا مردم را به اخلاق فاضله دعوت کرده و علت آن را فوائد دنیایی قرار داده، برگشت آن فوائد نیز در حقیقت به ثواب اخروی و در نتیجه خویهای مخالف آنها، مایه عقاب آخرتی است.

طریقه دوم طریقه انبیاء است و آن توجه به فوائد اخروی فضائل است
اشاره

طریقه دوم از تهذیب اخلاق این است که آدمی فوائد آخرتی آن را در نظر بگیرد و این طریقه، طریقه قرآن است که ذکرش در قرآن مکرر آمده، مانند آیه: (إِنَّ اللَّهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ، وَ أَمْوالَهُمْ، بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّهَ، خدا از مؤمنین جان ها و مالهاشان را خرید، در مقابل اینکه بهشت داشته باشند)، (2).

و آیه: (إِنَّما یُوَفَّی الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ، بِغَیْرِ حِسابٍ، صابران اجر خود را به تمام و کمال و بدون حساب خواهند گرفت)، (3).

و آیه: (إِنَّ الظَّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ، بدرستی ستمکاران عذابی دردناک دارند) (4)، و آیه: (اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ، یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ، خداست سرپرست کسانی که ایمان دارند و همواره از ظلمت ها به سوی نورشان بیرون می آورد و کسانی که کافر شدند، سرپرست آنها طاغوتهایند که همواره از نور بسوی ظلمتشان بیرون می آورند) (5) و امثال این آیات با فنون مختلف، بسیار است.

آیات دیگری هست که ملحق به این قسم آیاتند، مانند آیه: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ، إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها، إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ، هیچ مصیبتی در زمین و نه در جانهای شما نمی رسد، مگر آنکه قبل از آنکه آن را برسانیم، در کتابی نوشته بودیم و این برای خدا آسان است)، (6) چون این آیه مردم را دعوت می کند به اینکه از تاسف و خوشحالی دوری کنند، برای اینکه آنچه به ایشان می رسد، از پیش قضاءش رانده شده و ممکن نبوده که نرسد و آنچه هم که بایشان نمی رسد، بنا بوده نرسد، و تمامی حوادث مستند به قضاء و قدری رانده شده است و با این حال نه تاسف از نرسیدن چیزی معنا دارد و نه خوشحالی از رسیدنش و این کار بیهوده از.]

ص: 533


1- سوره الشوری آیه 43
2- سوره توبه آیه 111
3- سوره زمر آیه 10
4- سوره ابراهیم آیه 22
5- سوره بقره آیه 257
6- سوره حدید آیه 22 [.....]

کسی که به خدا ایمان دارد و زمام همه امور را بدست خدا می داند شایسته نیست، هم چنان که آیه:

(ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ، آنچه مصیبت میرسد به اذن خدا می رسد، و هر کس بخدا ایمان داشته باشد، خدا قلبش را هدایت میکند) (1) هم به این معنا اشاره دارد.

پس این قسم از آیات نیز نظیر قسم سابق است، چیزی که هست آن آیات، اخلاق را از راه غایات اخروی اصلاح و تهذیب می کرد، که یک یک آنها کمالات حقیقی قطعی هستند نه کمالات ظنی و حیاتی، و این آیات از راه مبادی این کمالات که آن مبادی نیز اموری حقیقی و واقعی هستند، مانند اعتقاد به قضاء و قدر، و تخلق به اخلاق خدا و تذکر به اسماء حسنایش، و صفات علیایش (چون آدمی خلیفه او است و باید با اخلاق خود صفات او را نمایش دهد).

تاثیر اعتقاد به قضا و قدر در اخلاق

حال اگر بگویی: اعتقاد به قضاء و قدر، علاوه بر اینکه مبدأ پیدایش اخلاق فاضله نیست، دشمن و منافی آن نیز هست، برای اینکه اینگونه اعتقادات احکام این نشئه را که نشئه اختیار است باطل می کند و نظام طبیعی آن را مختل میسازد، چون اگر صحیح باشد که اصلاح صفت صبر و ثبات و ترک تاسف و خوشحالی را همانطور که شما از آیه استفاده کردید، مستند به قضاء و قدر، و خلاصه مستند به این بدانیم، که همه امور در لوح محفوظ نوشته شده، و هر چه بنا باشد بشود می شود، باید صحیح باشد که کسی بدنبال روزی نرود و در پی کسب هیچ کمالی بر نیاید و از هیچ رذیله اخلاقی دوری نکند و وقتی از او می پرسند چرا دست روی دست گذاشته، و در پی تحصیل مال یا کمال یا تهذیب نفس از رذائل و دفاع از حق و مخالفت با باطل بر نمی آیی؟ بگوید: هر چه بنا است بشود می شود، چون شدنی ها در لوح محفوظ نوشته شده و معلوم است که در اینصورت چه وضعی پیش می آید، و دیگر باید فاتحه تمامی کمالات را خواند.

در پاسخ می گوئیم: ما در بحث پیرامون قضاء جواب روشن این اشکال را دادیم و در آنجا گفتیم: افعال آدمی یکی از اجزاء علل حوادث است و معلوم است که هر معلولی همانطور که در پیدایش محتاج به علت خویش است، محتاج به اجزاء علتش نیز هست.

پس اگر کسی بگوید (مثلا سیری من با قضاء الهی بر وجودش رانده شده یا بر عدمش، ساده تر بگویم خدا، یا مقدر کرده امروز شکم من سیر بشود یا مقدر کرده نشود، پس دیگر چه تاثیری در خوردن و جویدن و فرو بردن غذا هست)، سخت اشتباه کرده، چون فرض وجود سیری، فرض وجود علت آنست، و علت آن اگر هزار جزء داشته باشد، یک جزء آن هم خوردن اختیاری

ص: 534


1- سوره تغابن آیه 11

خود من است، پس تا من غذا را بر ندارم و نخورم، و فرو نبرم، علت سیری تحقق پیدا نمی کند هر چند که نهصد و نود و نه جزء دیگر علت آن محقق باشد، پس این خطاست که آدمی معلولی از معلول ها را تصور بکند، و در عین حال علت آن و یا جزئی از اجزاء علت آن را لغو بداند.

پس این صحیح نیست که انسان حکم اختیار را لغو بداند، با اینکه مدار زندگی دنیوی و سعادت و شقاوتش بر اختیار است و اختیار یکی از اجزاء علل حوادثی است که بدنبال افعال آدمی و یا بدنبال احوال و ملکات حاصله از افعال آدمی، پدید می آید.

چیزی که هست این هم صحیح نیست، که اختیار خود را یگانه سبب و علت تامه حوادث بداند و هر حادثه مربوط به خود را تنها بخود و باختیار خود نسبت دهد و هیچ یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همه آنها، اراده الهی قرار دارد، در آن حادثه دخیل نداند، چون چنین طرز تفکری منشا صفات مذمومه بسیاری، چون عجب و کبر و بخل و فرح و تاسف و اندوه و امثال آن می شود.

می گوید: این منم که فلان کار را کردم و این من بودم که آن کار را ترک کردم، و در اثر گفتن این منم این منم، دچار عجب می شود و یا بر دیگران کبر می ورزد و یا (چون قارون) از دادن مالش بخل میورزد، چون نمی داند که بدست آمدن مال، هزاران شرائط دارد که هیچیک آنها در اختیار خود او نیست اگر خدای تعالی آن اسباب و شرائط را فراهم نمیکرد، اختیار او به تنهایی کاری از پیش نمی برد و دردی از او دوا نمی کرد.

و نیز می گوید: اگر من فلان کار را می کردم، این ضرر متوجهم نمیشد و یا فلان سود از من فوت نمی گشت، در حالی که این جاهل نمی داند که عدم فوت و یا موت که همان سود و عافیت و زندگی باشد، مستند به هزاران هزار علت است که در پیدا نشدن آن یعنی پیدا شدن فوت و مرگ و ضرر، نبود یکی از آن هزاران هزار علت کافی است هر چند که اختیار خود او موجود باشد، علاوه بر اینکه اختیار خود او هم مستند به علت های بسیاری است که هیچیک از آنها در اختیار خود او نیست، چون همه می دانیم که اختیار آدمی اختیاری خود او نیست، پس من می توانم به اختیار خودم فلان کار را بکنم و یا نکنم، ولی دیگر نمی توانم به اختیار خود اختیار بکنم یا نکنم.

بعد از اینکه این معنا را فهمیدی و این حقیقت قرآنی که به بیان گذشته تعلیم الهی آن را به ما آموخته، برایت روشن گردید، اگر در آیات شریفه ای که در این مورد هست، دقت بخرج دهی، خواهی دید که قرآن عزیز در بعضی از خلقها به قضاء حتمی و کتاب محفوظ استناد میکند نه در همه.

آن افعال و احوال و ملکات را مستند به قضاء و قدر میداند که حکم اختیار را باطل

ص: 535

نمی کند و اما آنچه که با حکم اختیار منافات دارد، قرآن کریم شدیدا دفع نموده و مستند به اختیار خود انسانها دانسته است، از آن جمله فرموده: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً قالُوا: وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، أَ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ، و چون عمل زشتی مرتکب میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می کردند و خدا فرمان داده که چنین کنیم، بگو:

خدا به کار زشت فرمان نمیدهد آیا بدون علم بر خدا افترایی می بندید؟)، (1) بطوری که ملاحظه می کنید کفار عمل زشت خود را بخدا نسبت دادند و خدا این نسبت را نفی می کند.

و آن افعال و احوال و ملکاتی را که اگر مستند به قضاء و قدر نکند، باعث میشود بندگانش باشتباه بیفتد و خود را مستقل از خدا و اختیار خود را سبب تام در تاثیر بپندارند، مستند به قضاء خود کرد تا انسانها را بسوی صراط مستقیم هدایت کند، صراطی که رهروش را به خطا نمی کشاند و آن راه مستقیم این است که نه انسان همه کاره و مستقل از خدا و قضای او است، و نه همه کاره قضاء الهی است، و اختیار انسان هیچ کاره است، بلکه همانطور که گفتیم، هم قضاء خدا دخیل است و هم اختیار انسان.

با این هدایت، رذائل صفاتی که از استناد حوادث به قضاء ناشی میشود از انسانها دور کرد، تا دیگر نه به آنچه عایدشان میشود، خوشحال شوند و قضاء خدا را هیچ کاره بدانند و نه از آنچه از دستشان می رود تاسف بخورند و خود را هیچ کاره حساب کنند، هم چنان که فرمود: (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ، و به ایشان بدهید از مال خدا که خدا بشما داده) (2) که مردم را دعوت به جود و کرم می کند، چون مال را داده خدا معرفی کرده، هم چنان که در جمله: (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ، و از آنچه روزیشان کرده ایم انفاق می کنند) (3) با استناد مال به اینکه رزق خداست، مردم را بانفاق دعوت می کند، و نیز مانند آیه: (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی آثارِهِمْ، إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً، إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَهً لَها، لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا، نکند میخواهی خود را بخاطر آنان و برای اینکه به این دعوت ایمان نیاورده اند، از غصه هلاک کنی! ما آنچه که بر روی زمین هست، در نظر آنان زینت دادیم تا به امتها نشان بدهیم، کدامشان بهتر عمل می کنند) (4) که رسول گرامی خود صلوات اللَّه علیه را نهی می کند از اینکه به استناد کفر مردم غصه نخورد، و می فرماید: که این کفرشان خدا را به ستوه نمی آورد بلکه آنچه که در روی زمین هست به منظور امتحان آنان در روی زمین قرار گرفته و آیاتی دیگر از این قبیل.

ص: 536


1- سوره اعراف آیه 28
2- سوره نور آیه 33
3- سوره بقره آیه 3
4- سوره کهف 6- 7

و این روش یعنی طریقه دوم در اصلاح اخلاق طریقه انبیاء است که نمونه های بسیاری از آن در قرآن آمده و نیز به طوری که پیشوایان ما نقل کرده اند، در کتب آسمانی گذشته نیز بوده است.

طریقه سوم مخصوص قرآن است و آن محو زمینه های رذائل اخلاقی است

در این میان طریقه سومی هست که مخصوص به قرآن کریم است و در هیچ یک از کتب آسمانی که تا کنون به ما رسیده یافت نمیشود و نیز از هیچ یک از تعالیم انبیاء گذشته سلام اللَّه علیهم اجمعین نقل نشده و نیز در هیچ یک از مکاتب فلاسفه و حکمای الهی دیده نشده و آن عبارت از این است که انسانها را از نظر اوصاف و طرز تفکر، طوری تربیت کرده که دیگر محل و موضوعی برای رذائل اخلاقی باقی نگذاشته و به عبارت دیگر اوصاف رذیله و خوی های ناستوده را، از طریق رفع از بین برده نه دفع، یعنی اجازه نداده که رذائل در دلها راه یابد تا در صدد بر طرف کردنش برآیند، بلکه دلها را آن چنان با علوم و معارف خود پر کرده که دیگر جایی برای رذائل باقی نگذاشته است.

توضیح اینکه هر عملی که انسان برای غیر خدا انجام دهد، الا و لا بد منظوری از آن عمل در نظر دارد، یا برای این می کند که در کردن آن عزتی سراغ دارد و میخواهد آن را بدست آورد و یا بخاطر ترس از نیرویی آن را انجام میدهد، تا از شر آن نیرو محفوظ بماند، قرآن کریم هم عزت را منحصر در خدای سبحان کرده، و فرموده: (إِنَّ الْعِزَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، عزت همه اش از خداست)، (1) و هم نیرو را منحصر در او کرده و فرموده: (أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، نیرو همه اش از خداست) (2).

و معلوم است کسی که به این دین و به این معارف ایمان دارد، دیگر در دلش جایی برای ریا و سمعه و ترس از غیر خدا و امید به غیر خدا و تمایل و اعتماد به غیر خدا، باقی نمی ماند، و اگر براستی این دو قضیه برای کسی معلوم شود، یعنی علم یقینی بدان داشته باشد، تمامی پستی ها و بدیها از دلش شسته میشود و این دو قضیه دل او را به زیور صفاتی از فضائل، در مقابل آن رذائل می آراید، صفاتی الهی چون تقوای باللَّه و تعزز باللَّه و غیر آن از قبیل مناعت طبع و کبریاء و غنای نفس و هیبتی الهی و ربانی.

و نیز در کلام خدای سبحان مکرر آمده که ملک عالم از خداست و ملک آسمانها و زمین از اوست و آنچه در آسمانها و زمین است از آن وی است که مکرر بیانش گذشت، و حقیقت این

ص: 537


1- سوره یونس آیه 65
2- سوره بقره آیه 165

ملک هم چنان که برای همه روشن است، برای هیچ موجودی از موجودات استقلال باقی نمی گذارد و استقلال را منحصر در ذات خدا می کند.

وقتی ملک عالم و ملک آسمانها و زمین و ملک آنچه در آنها است، از خدا باشد دیگر چه کسی از خود استقلال خواهد داشت؟ و دیگر چه کسی و به چه وجهی از خدا بی نیاز تواند بود؟

هیچ کس و به هیچ وجه، برای اینکه هر کسی را که تصور کنی، خدا مالک ذات او و صفات او و افعال او است و اگر براستی ما ایمان به این حقیقت داشته باشیم، دیگر بویی از استقلال در خود و متعلقات خود سراغ می کنیم؟! نه با پیدا شدن چنین ایمانی تمامی اشیاء، هم ذاتشان و هم صفاتشان و هم افعالشان، در نظر ما از درجه استقلال ساقط میشوند، دیگر چنین انسانی نه تنها غیر خدا را اراده نمیکند و نمی تواند غیر او را اراده کند و نمیتواند در برابر غیر او خضوع کند، یا از غیر او بترسد یا از غیر او امید داشته باشد یا به غیر او به چیز دیگری سر گرم شده و از چیز دیگری لذت و بهجت بگیرد یا به غیر او توکل و اعتماد نماید و یا تسلیم چیزی غیر او شود و یا امور خود را به چیزی غیر او وا بگذارد.

و سخن کوتاه اینکه: چنین کسی اراده نمی کند و طلب نمی نماید، مگر وجه حق باقی را، حقی که بعد از فنای هر چیز باقی است، چنین کسی اعراض نمی کند مگر از باطل، و فرار نمی کند جز از باطل، باطلی که عبارت است از غیر خدا، چون آنچه غیر خداست فانی و باطل است، و دارنده چنین ایمانی برای هستی آن در قبال وجود حق که آفریدگار اوست وقعی و اعتنایی نمی گذارد.

و نیز در کلام مجیدش آمده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی، اللَّه که جز او معبودی نیست، اسمایی نیکو دارد)، (1) و نیز آمده: (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، اینک اللَّه است که پروردگار شماست معبودی جز او که خالق هر چیز است نیست)، (2) و نیز آمده: (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ، خدایی را که هر چه را آفرید نیکویش کرد) (3) و آمده که: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، همه وجوه در برابر حی قیوم خاضع است) (4)، و فرموده: (کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ، همه در طاعت وی اند) (5)، و فرموده: (وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ، پروردگارت قضا رانده که جز او را نپرستید) (6) و نیز فرموده: (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ، أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ؟ آیا این برای پروردگارت بس نیست، که بر هر چیز ناظر است؟) (7) و نیز فرموده: (أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ، آگاه باش که او بر هر.]

ص: 538


1- سوره طه آیه 8
2- سوره انعام آیه 102
3- سوره سجده آیه 7
4- سوره طه آیه 111
5- سوره بقره آیه 116
6- سوره اسری آیه 22- 23
7- سوره فصلت آیه 53 [.....]

چیز احاطه دارد) (1) و نیز فرموده: (وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی و بدرستی که آخرین منزل هستی، درگاه پروردگار تو است)»

.و از همین باب است آیات مورد بحث که می فرماید: (وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ، الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ) الخ(2)، برای اینکه این آیات و نظائرش مشتمل بر معارف خاصه الهیه ای است که نتایج خاصه ای حقیقی دارد، و تربیتش نه هیچگونه شباهتی به تربیت مکتب های فلسفی و اخلاقی دارد و نه حتی به تربیتی که انبیاء علیه السلام در شرایع خود سنت کرده اند.

چون طریقه حکما و فلاسفه در فن اخلاق همانطور که گفتیم، بر اساس عقاید عمومی و اجتماعی است، عقایدی که ملت ها و اجتماعات در باره خوبیها و بدی ها دارند و طریقه انبیاء علیه السلام هم بر اساس عقائد عمومی دینی است، عقائدی که در تکالیف عبادتی و در مجازات تخلف از آن تکالیف دارند، ولی طریقه سوم که طریقه قرآن است بر اساس توحید خالص و کامل بنا شده، توحیدی که تنها و تنها در اسلام دیده می شود و خاص اسلام است که بر آورنده اش بهترین صلوات و درودها باد (دقت فرمائید).

و عجب اینجاست که بعضی از شرق شناسان غربی، در تاریخ خود که در باره تمدن اسلام نوشته، حرف هایی زده که خلاصه اش از نظر خواننده میگذرد:

آنچه از اسلام و معارفش برای یک جامعه شناس اهمیت دارد، بحث از شئون تمدنی است که دعوت دینی اسلام آورده، و در میان پیروان خود گسترش داده، آری یک دانشمند باید رمز آن خصائص روحی که در میان آنان بجای گذارد، خصائصی که زیر بنای ترقی و تمدن و تکامل مسلمین شد، جستجو کند و گر نه معارف دینش یک دسته مواد اخلاقی است که همه ادیان و همه انبیاء، آنها را داشته و بدانها اشاره کرده اند (دقت کنید).

در حالی که اگر به آنچه ما گفتیم دقت بیشتری بفرمائید، خواهید دید این سخن تا چه پایه ساقط و بی مایه است، و این مستشرق چقدر به خطا رفته، برای اینکه او فکر نکرده که نتیجه، همیشه فرع مقدمه است و آثار خارجی که مترتب بر هر نوع تربیت می شود، این آثار زائیده و نتایج نوع علوم و معارفی است که مکتب دارد و مربی آن را القاء می کند، و شاگرد و آنکه در تحت تربیت مکتب است، آن را فرا میگیرد.

و اگر دو مکتب دار را در نظر بگیریم که یکی مردم را بسوی حق و کمال دعوت می کند، اما درجه نازل از حق و درجه متوسط از کمال و دیگری نیز بسوی حق و کمال دعوت می کند، و لکن

ص: 539


1- سوره فصلت آیه 54
2- سوره نجم آیه 42

حق محض و خالص و کمالی که بالاتر از آن تصور ندارد، آیا این دو مکتب دار و این دو نوع مکتب، یکسانند؟! ابدا، دین مبین اسلام همین مکتبی است که بسوی حق محض و کمال اقصی دعوت می کند و اما مکتب اول، یعنی مکتب حکما و فلاسفه تنها بسوی حق اجتماعی و مکتب دوم تنها بسوی حق واقعی و کمال حقیقی، یعنی آنچه مایه سعادت آدمی در آخرت است میخواند، ولی مکتب اسلام بسوی حقی دعوت می کند که نه ظرف اجتماع گنجایش آن را دارد و نه آخرت و آن خدای تعالی است، اسلام اساس تربیت خود را بر این پایه نهاده، که خدا یکی است، و شریکی ندارد، و این زیر بنای دعوت اسلام است که بنده خالص بار می آورد و عبودیت محض را نتیجه میدهد، و چقدر میان این سه طریقه فاصله است! این مسلک بود که جمع بسیار و افرادی بیشمار از بندگانی صالح و علمایی ربانی و اولیائی مقرب از مرد و زن تحویل جامعه بشری داد و همین شرافت در فرق میانه سه مسلک نامبرده کافی است.

فرق میان این سه طریقه و مسلک

علاوه بر اینکه مسلک اسلام از نظر نتیجه هم با آن دو مسلک دیگر فرق دارد، چون بنای اسلام بر محبت عبودی و ترجیح دادن جانب خدا بر جانب خلق و بنده است (یعنی هر جا که بنده در سر دو راهی قرار گرفت که یکی به رضای خدا و دیگری به رضای خودش می انجامد، رضای خود را فدای رضای خدا کند، از خشم خود بخاطر خشم خدا چشم بپوشد، از حق خود بخاطر حق خدا صرفنظر کند. و همچنین).

و معلوم است که محبت و عشق و شور آن بسا میشود که انسان محب و عاشق را به کارهایی وا میدارد که عقل اجتماعی، آن را نمی پسندد، چون ملاک اخلاق اجتماعی هم، همین عقل اجتماعی است و یا به کارهایی وا میدارد که فهم عادی که اساس تکالیف عمومی و دینی است، آن را نمی فهمد، پس عقل برای خود احکامی دارد و حب هم احکامی جداگانه که انشاء اللَّه بزودی توضیح این معنا در پاره ای مباحث آینده از نظر خواننده می گذرد.

بیان آیات

نسبت بین" صلوات" و" رحمت"

(أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) الخ، دقت در این آیه این معنا را دست میدهد که صلوات به وجهی غیر از رحمت است شاهدش این است که آن به صیغه جمع آمده و این به صیغه مفرد، و شاهد دیگرش آیه شریفه: (هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ، وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، او کسی است که بر شما صلوات می فرستد و ملائکه او نیز، تا شما را از ظلمت ها بسوی نور خارج کند، و او همواره به مؤمنین رحیم است) (1)

ص: 540


1- سوره احزاب آیه 43

است، چون می رساند جمله: (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً) الخ، به منزله علت است برای جمله:

(هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ) الخ، که با در نظر گرفتن این نظم، معنای آن چنین میشود: (اگر خدای تعالی بر شما صلوات می فرستد، از او همین انتظار باید داشت برای اینکه عادت او بر این جاری شده، که نسبت به مؤمنین رحمت کند، و شما هم مؤمنید: پس شان شما اقتضاء می کند که بر شما هم صلوات بفرستد، تا بشما هم رحمت کرده باشد.

پس از این آیه استفاده شد که نسبت صلوات به رحمت، نسبت مقدمه بذی المقدمه است، و یا به عبارتی نسبت برگشتن به نگاه کردن است که اول باید برگشت، سپس نظر کرد، و نیز مانند نسبت انداختن در آتش و سپس سوزاندن است.

و همین مناسب با آن معنایی است که برای صلاه ذکر کرده اند، چون آن را به انعطاف دلیل معنا کرده اند، پس صلاه خدا نسبت به بنده اش، انعطاف و برگشتن خدا بسوی بنده است تا بوی رحمت کند، و صلاه ملائکه برای مؤمن انعطاف آنان بسوی انسان است تا واسطه رساندن رحمت خدا شوند، و صلاه مؤمنین برگشتن آنان و دعا به عبودیت است.

و این معنا منافاتی ندارد با اینکه صلاه خودش رحمت و از مصادیق آن باشد، چون رحمت در قرآن کریم به طوری که دقت و تامل در مواردش دست میدهد عبارتست از عطیه مطلقه خدایی و موهبت عامه ربانی، هم چنان که در یک مورد فرمود: (وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ، رحمت من شامل همه چیز شده است) (1)، و در موردی دیگر فرموده: (وَ رَبُّکَ الْغَنِیُّ ذُو الرَّحْمَهِ إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ، وَ یَسْتَخْلِفْ مِنْ بَعْدِکُمْ ما یَشاءُ، کَما أَنْشَأَکُمْ مِنْ ذُرِّیَّهِ قَوْمٍ آخَرِینَ، و پروردگار تو بی نیازی صاحب رحمت است، او اگر بخواهد شما را از بین می برد و بعد از شما هر چه را بخواهد جانشین شما می کند، هم چنان که شما را از ذریه مردمی دیگر ایجاد کرد) (2).

که می رساند از بین بردن یک قوم بخاطر بی نیازی او از خلق است، و جانشین کردن قومی دیگر و ایجاد آنها، بخاطر رحمت او است، و در عین حال هم از بین بردنش و هم ایجادش، هم مستند به رحمت او میشود و هم مستند بفنای او، پس هر خلق و امری رحمت است، هم چنان که هر خلق و امری عطیه است که از بی نیاز سر می زند، هم چنان که فرمود: (وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، عطای پروردگار تو جلوگیر ندارد) (3)، و یکی از عطایای او که جلوگیر ندارد، همان صلاه است، پس به همین دلیل صلاه هم، رحمت است، چیزی که هست صلاه رحمت مخصوصی است و از همین بیان میتوان فهمید که چرا در آیه مورد بحث کلمه صلاه را به صیغه جمع و کلمه رحمت را به صیغه

ص: 541


1- سوره اعراف آیه 156
2- سوره انعام آیه 133
3- سوره اسری آیه 20

مفرد آورد، (چون کلمه رحمت جنس است و جمع بسته نمیشود ولی کلمه (صلاه) رحمت خاص و یا به عبارتی مصداق رحمت است و جمع بسته میشود).

(وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) الخ، گویی این جمله بمنزله نتیجه است برای جمله: (أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ) الخ، و به همین جهت نفرمود: (صلوات من ربهم و رحمه و هدایه) و نیز نفرمود: (و اولئک هم المهدیون، ایشان تنها کسانیند که هدایت شده اند، بلکه اولا کلمه (اولئک) را مجدد آورد تا از آن جملات قبل جدا شود، و ثانیا به صیغه (مهتدون) آورد تا بقبول هدایت اشاره کرده باشد، چون قبول هدایت فرع هدایت است.

پس تا اینجا روشن شد که رحمت خدا به ایشان این است که ایشان را بسوی خود هدایت کند و صلوات او بر ایشان به منزله مقدمه این هدایت است و اهتداء ایشان نتیجه هدایت خداست، خدا ایشان را هدایت کرد و ایشان هم هدایت خدا را قبول کردند، پس هر یک از صلاه و رحمت و اهتداء، معنایی جداگانه دارند هر چند که از نظر دیگر همه مصادیق رحمتند.

بنا بر این مثل این گونه مؤمنین بطوری که آیه شریفه از کرامت خدا نسبت بایشان خبر داده، مثل دوستی است که او را ببینی دارد بطرف منزلت می آید و از این و آن می پرسد منزل فلانی کجا است؟ در همین حال تو با روی خوش و احترام او را دیدار کنی و مستقیم و بدون اینکه دیگر از این و آن بپرسد و احیانا کوچه ها را عوضی رود، به خانه خود بیاوری و در بین راه هم اگر محتاج آبی و یا غذایی هست و یا احتیاج بهر کس دارد و یا محتاج باین است که در راه دستش را بگیری، همه این احسانها را در باره اش مبذول بداری و از هر مکروه و ناگوار حفظش کنی.

که همه این کارها که در حق او بکنی یک احترام است، چون میخواهی در این یک سفر که به خانه ات آمده، باو احترام کرده باشی، ولی در عین حال یک یک عملیات تو اکرام جداگانه هم هست، و راهنماییت، هدایت است، و آن خود عنوانی است غیر اکرام و غیر مواظبت و در عین اینکه غیر اکرام است، اکرام هم هست.

در آیه مورد بحث هم تمامی صلوات و رحمت و اهتداء هم از یک نظر اکرام واحد است و هم از نظری دیگر مواظبت در بین راه و در خانه، به منزله صلوات و به خانه آوردنش به منزله اهتداء، و از اول تا به آخرش به منزله رحمت است.

و اگر جمله: (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ) با جمله اسمیه آمد، و اشاره (اولئک) که مخصوص اشاره به دور است در آن بکار رفت و ضمیر فصل (هم) بار دیگر تکرار شد و خبر (مهتدون) معرفه و با الف و لام موصول آمد، همه اینها بمنظور تعظیم شان مؤمنین و بزرگداشت ایشان است و خدا داناتر است.

ص: 542

یک بحث روایتی در باره برزخ و زندگی روح بعد از مرگ

در تفسیر قمی (1)، از سوید بن غفله، از امیر المؤمنین علیه السلام روایت کرده که فرمود:

فرزند آدم وقتی به آخرین روز دنیا و اولین روز آخرت میرسد مال و فرزندان و اعمالش در نظرش مجسم می شوند، نخست متوجه مال خود می شود و باو میگوید: بخدا سوگند من برای جمع آوری و حفظ تو بسیار حریص بودم و بسیار بخل ورزیدم، حال چه کمکی میتوانی به من بکنی؟ مال باو میگوید: کفن خود را میتوانی از من برداری.

سپس متوجه فرزندان می شود، و بایشان می گوید: بخدا سوگند، من خیلی شما را دوست میداشتم و همواره حمایت از شما می کردم (در این روز بیچارگیم) چه خدمتی میتوانید بمن بکنید؟

میگویند: (غیر از اینکه) تو را در گودالت دفن کنیم هیچ، سپس متوجه عمل خود میشود و میگوید:

بخدا سوگند من در باره تو بی رغبت بودم و تو بر من گران بودی، تو امروز چه کمکی به من می کنی؟ میگوید: من مونس توام در قبر و در قیامت، تا آنکه من و تو را بر پروردگارت عرضه بدارند.

آن گاه امام فرمود: اگر آدمی در دنیا ولی خدا باشد، عملش بصورت خوشبوترین و زیباترین، و خوش لباسترین مرد نزدش می آید و میگوید: بشارت میدهم تو را به روحی از خدا و ریحانی و بهشت نعیمی که چه خوش آمدنی کردی.

وی می پرسد: تو کیستی؟ میگوید من عمل صالح توام که از دنیا به آخرت کوچ کرده ام، و آدمی در آن روز مرده شوی خود را میشناسد و با کسانی که جنازه اش را بر میدارند سخن میگوید و سوگندشان میدهد که عجله کنند، پس همین که داخل قبر شد، دو فرشته نزدش می آیند که همان دو فتان قبرند موی بدنشان آن قدر بلند است که روی زمین کشیده میشود و با انیاب خود زمین را می شکافند، صدایی دارند چون رعد قاصف، دیدگانی چون برق خاطف، برقی که چشم را می زند، از او می پرسند: پروردگارت کیست؟ و پیرو کدامیک از انبیایی؟ و چه دینی داری؟ میگوید:

پروردگارم اللَّه است، و پیامبرم محمد (صلی الله علیه و آله) و دینم اسلام است، میگویند: (بخاطر اینکه در سخن حق پایدار مانده ای) خدایت بر آنچه دوست میداری و بدان خوشنودی ثابت بدارد، و این دعای خیر همان است که خدا در قرآن فرموده: (یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، خدای تعالی کسانی را که ایمان آورده اند بر قول حق و ثابت، هم در دنیا و هم در آخرت پایداری

ص: 543


1- تفسیر قمی ج 1 ص 369

میدهد). (1)

اینجاست که قبر او را تا آنجا که چشمش کار کند گشاد می کنند و دری از بهشت برویش می گشایند و بوی میگویند: با دیده روشن و با خرسندی خاطر بخواب، آن طور که جوان نورس و آسوده خاطر میخوابد، و این دعای خیر همان است که خدای تعالی در باره اش فرموده: (أَصْحابُ الْجَنَّهِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا، بهشتیان آن روز بهترین جایگاه و زیباترین خوابگاه را دارند) (2).

و اگر دشمن پروردگارش باشد، فرشته اش بصورت زشت ترین صورت و جامه و بدترین چیز نزدش می آید و بوی میگوید: بشارت باد تو را به ضیافتی از حمیم دوزخ، جایگاه آتشی افروخته و او نیز شوینده خود را می شناسد و حامل خود را سوگند میدهد: که مرا بطرف قبر مبر، و چون داخل قبرش می کنند، دو فرشته ممتحن نزدش می آیند و کفن او را از بدنش انداخته، می پرسند: پروردگار تو و پیغمبرت کیست؟ و چه دینی داری؟ میگوید: نمیدانم، می گویند: هرگز ندانی و هدایت نشوی پس او را با گرزی آن چنان می زنند که تمامی جنبنده هایی که خدا آفریده، به غیر از جن و انس، همه از آن ضربت تکان میخورند.

آن گاه دری از جهنم برویش باز نموده، باو میگویند: بخواب با بدترین حال، آن گاه قبرش آن قدر تنگ میشود که بر اندامش می چسبد، آن طور که نوک نیزه به غلافش بطوری که دماغش یعنی مغز سرش از بین ناخن و گوشتش بیرون آید و خداوند مار و عقرب زمین و حشرات آن را بر او مسلط می کند تا نیشش بزنند و او بدین حال خواهد بود، تا خداوند از قبرش مبعوث کند، در این مدت آن قدر در فشار است که دائما آرزو می کند کی میشود که قیامت قیام کند.

و در کتاب منتخب البصائر از ابی بکر حضرمی از امام ابی جعفر (علیه السلام) روایت آورده که فرمود: سؤال قبر مخصوص دو طائفه است، یکی آنهایی که ایمان خالص داشتند و یکی آنها که کفر خالص داشتند عرضه داشتم پس سایر مردم چطور؟ فرمود: اما بقیه مردم: از سؤالشان صرفنظر میشود. (3)

و در امالی شیخ از ابن ظبیان روایت کرده که گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) بودم، ایشان پرسیدند: مردم در باره ارواح مؤمنین بعد از مرگ چه میگویند؟ من عرضه داشتم میگویند ارواح مؤمنین در سنگدان مرغانی سبز رنگ جا میگیرند فرمود: سبحان اللَّه خدای تعالی مؤمن را گرامی تر از این میدارد.

ص: 544


1- سوره ابراهیم آیه 27
2- سوره فرقان آیه 24
3- منتخب البصائر بحار ج 6 ص 235 ح 52

بلکه در دم مرگ مؤمن، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی و فاطمه و حسن و حسین ع، در حالی که ملائکه مقرب خدای عز و جل ایشان را همراهی می کنند، به بالینش حاضر میشوند، اگر خدای تعالی زبانش را به شهادت بر توحید او و نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ولایت اهل بیت آن جناب، باز کرد که بر این معانی شهادت میدهد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و علی و فاطمه و حسن و حسین علیه السلام و ملائکه مقرب خدا با ایشان گواه میشوند و اگر زبانش بند آمده باشد، خدای تعالی رسول گرامی خود را باین خصیصه اختصاص داده که از ایمان درونی هر کس آگاه است، و لذا بایمان درونی مؤمن گواهی میدهد و علی و فاطمه و حسن و حسین- که بر همگی آنان بهترین سلام باد- و نیز ملائکه ای که حضور دارند، شهادت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را گواهی می کنند.

و این مؤمن وقتی روحش گرفته میشود، او را بسوی بهشت میبرند، البته با بدنی و صورتی نظیر صورتی که در دنیا داشت، و مؤمنین در آنجا میخورند و می نوشند، بطوری که اگر کسی از آشنایانشان از دنیا به نزدشان بیاید، ایشان را می شناسد، چون گفتیم به همان صورتی هستند که در دنیا بودند. (1)

و در کتاب محاسن (2) از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: سخن از ارواح مؤمنین بمیان آمد، آن جناب فرمود: یکدیگر را دیدار می کنند، من از در تعجب پرسیدم: دیدار می کنند؟ فرمود: آری، از یکدیگر احوال می پرسند و یکدیگر را می شناسند، حتی وقتی تو یکی از ایشان را ببینی می گویی: این فلانی است.

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: مؤمن بدیدار بازماندگان خود می آید، و از زندگی آنان تنها آنچه مایه خرسندی است می بیند و آنچه مایه نگرانی است از نظر او پوشیده میدارند و کافر هم به زیارت بازمانده خود می آید، ولی او تنها ناگواریها را می بیند و اما خوشی ها و آنچه محبوب او است از نظرش پوشیده میدارند آن گاه اضافه فرمود: که بعضی از اموات در همه جمعه ها به دیدار اهل خود می آیند و بعضی دیگر به قدر عملی که دارند. (3)

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: ارواح اموات، مانند اجساد، بدن دارند و در درختی از بهشت جای دارند، یکدیگر را می شناسند و حال یکدیگر را می پرسند و چون روحی تازه از راه برسد، به یکدیگر میگویند: فعلا مزاحمش نشوید که از هول عظیمی در آمده (بگذارید کمی استراحت کند)، آن گاه از او میپرسند: فلانی چه کرد؟ و فلانی چه شد؟ اگر در پاسخ بگوید او در دنیا زنده بود که من آمدم، به انتظارش می نشینند، و اگر بگوید او مدتی است از دنیا 1

ص: 545


1- امالی الشیخ ج 2 ص 33
2- محاسن برقی ص 178 حدیث 164
3- فروع کافی ج 3 ص 230 حدیث 1

در آمده، می فهمند که او بهشتی نبوده از در ترحم می گویند سقوط کرده، سقوط کرده است. (1)

مؤلف: روایات در باب زندگی در برزخ بسیار زیاد است، و ما آن مقدار را که جامع معنای برزخ بود انتخاب نموده، در اینجا آوردیم، و گر نه در این معانی که ما آوردیم روایات آن قدر زیاد است که به حد استفاضه رسیده و همه آنها دلالت دارد بر اینکه برزخ عالمی است مجرد از ماده.

داستانی در تایید ادله گذشته بر وجود عالم برزخ و حیات روح بعد از مرگ

(مترجم): در اینجا مناسب دیدم بعنوان تایید ادله گذشته از میان داستانهایی که در این باره شنیده ام یک داستان را نقل کنم تا خواننده عزیز نسبت به زندگی در برزخ اعتقادش قوی تر گردد، البته همانطور که اشاره شد در این باره شنیده های بیشتری دارم و همه را از اشخاص با تقوی و مورد وثوق شنیده ام لکن داستانی که از نظر خواننده می گذرد مربوط به مشاهده ای است که برای استاد عالیقدرم علامه طباطبائی مؤلف همین کتاب دست داده و من آن را قبلا از حضرت آیه اللَّه جناب آقای حاج شیخ مرتضی حائری یزدی فرزند مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائری یزدی مؤسس و بنیانگذار حوزه علمیه قم شنیده بودم بعد عین شنیده خود را برای جناب استاد نقل کردم و ایشان آن را صحه گذاردند و امروز که روز چهارشنبه یازدهم جمادی الاولی سال 1398 هجری قمری است از ایشان اجازه خواستم داستان زیر را در بحث پیرامون برزخ درج کنم ایشان جواب صریحی ندادند ولی از آنجایی که به نظر خودم بهترین دلیل بر وجود برزخ است لذا نتوانستم از درج آن چشم بپوشم، و اینک آن داستان:

در سالهایی که در حوزه نجف اشرف مشغول تحصیل علم بودم مرتب از ناحیه مرحوم والدم هزینه تحصیلم به نجف می رسید و من فارغ البال مشغول بودم تا آنکه چند ماهی مسافر ایرانی به عراق نیامد و خرجیم تمام شد، در همین وضع روزی مشغول مطالعه بودم و دقیقا در یک مسئله علمی فکر می کردم که ناگهان بی پولی و وضع روابط ایران و عراق رشته مطلب را از دستم گرفته و بخود مشغول کرد، شاید چند دقیقه بیشتر طول نکشید که شنیدم درب منزل را می کوبند، در حالی که سر روی دستم نهاده و دستم روی میز بود برخاستم و درب خانه را باز کردم مردی دیدم بلند بالا و دارای محاسنی حنایی و لباسی که شباهت به لباس روحانی عصر حاضر نداشت نه فرم قبایش و نه فرم عمامه اش، اما هر چه بود قیافه ای جذاب داشت.

به محضی که در را باز کردم سلام کرد و گفت: من شاه حسین ولی، پروردگار متعال می فرماید در این مدت هیجده سال، کی گرسنه ات گذاشته ام که درس و مطالعه ات را رها کرده و بفکر روزیت افتاده ای!! آن گاه خدا حافظی کرد و رفت..]

ص: 546


1- فروع کافی ج 3 ص 244 حدیث 3 [.....]

من بعد از بستن در خانه و برگشتن به پشت میز تازه سر از روی دستم برداشتم و از آنچه دیدم تعجب کردم و چند سؤال برایم پیش آمد اول اینکه آیا راستی من از پشت میز برخاستم و به در خانه رفتم و یا آنچه دیدم همین جا دیدم ولی یقین دارم که خواب نبودم.

دوم اینکه: این آقا خود را به نام شاه حسین ولی معرفی کرد، ولی از قیافه اش بر می آید که گفته باشد شیخ حسین ولی، لکن هر چه فکر کردم نتوانستم بخود بقبولانم که گفته باشد: شیخ، از طرفی هم قیافه اش قیافه شاه نبود، این سؤال هم چنان بدون جواب ماند تا آنکه مرحوم والدم از تبریز نوشتند که تابستان به ایران بروم در تبریز بر حسب عادت نجف، بین الطلوعین قدم می زدم روزی از قبرستان کهنه تبریز می گذشتم به قبری برخوردم که از نظر ظاهر پیدا بود قبر یکی از بزرگان است، وقتی سنگ قبر را خواندم دیدم قبر مردی است دانشمند بنام شاه حسین ولی و حدود سیصد سال پیش از آمدن به در خانه، از دنیا رفته است.

سؤال سومی که برایم پیش آمد تاریخ هیجده سال بود که این تاریخ ابتدائش چه وقت بوده است؟ وقتی است که من شروع به تحصیل علوم دینی کرده ام؟ که من بیست و پنج سال است مشغولم، و یا وقتی است که من به حوزه نجف اشرف مشرف شده ام؟ که آنهم بیش از ده سال نیست پس ماده تاریخ هیجده از چه وقت است؟ و چون خوب فکر کردم دیدم هیجده سال است که به لباس روحانیت ملبس و مفتخر شده ام.

این را هم بگویم و بگذرم که نگارنده از آنجا که می ترسم جناب استادم با درج این قصه مخالفت کند لذا تصمیم دارم وقتی مقابله همه روزه ما به اینجا رسید این قسمت را نخوانم.

بحث فلسفی

(در باره اینکه نفس (روح) آدمی مجرد از ماده است)

آیا نفس و یا به عبارتی روح آدمی موجودی است مجرد از ماده؟ (البته مراد ما از نفس آن حقیقتی است که هر یک از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانی، و امثال آن از آن حکایت می کنیم و یا بدان اشاره مینمائیم، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است که موجودی مادی و قابل قسمت و دارای زمان و مکان نباشد).

حال که موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت که در باره چه چیز بحث می کنیم، اینک می گوییم: جای هیچ شک نیست که ما در خود معنایی و حقیقتی می یابیم و مشاهده می کنیم که از آن معنا و حقیقت تعبیر می کنیم به (من)، (و می گوییم من پسر فلانم،- و مثلا در همدان متولد شدم،- من باو گفتم و امثال این تعبیرها که همه روزه مکرر داریم).

ص: 547

باز جای هیچ شک و تردید نیست که هر انسانی در این درک و مشاهده مثل ما است من و تمامی انسانها در این درک مساوی هستیم و حتی در یک لحظه از لحظات زندگی و شعورمان از آن غافل نیستیم ما دام که شعورم کار میکند، متوجهم که من منم و هرگز نشده که خودم را از یاد ببرم.

حال ببینیم این (من) در کجای بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان کرده؟ قطعا در هیچیک از اعضای بدن ما نیست، آنکه یک عمر میگوید (من) در داخل سر ما نیست، در سینه ما و در دست ما و خلاصه در هیچیک از اعضای محسوس و دیده ما نیست، و در حواس ظاهری، مائیم که وجودشان را از راه استدلال اثبات کرده ایم، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و در اعضای باطنی ما هم که وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات کرده ایم، نیست.

بدلیل اینکه بارها شده و میشود که من از اینکه دارای بدنی هستم و یا دارای حواس ظاهری یا باطنی هستم، بکلی غافل میشوم و لیکن حتی برای یک لحظه هم نشده که از هستی خودم غافل باشم، و دائما (من) در نزد (من) حاضر است، پس معلوم میشود این (من) غیر بدن و غیر اجزاء بدن است.

و نیز اگر (من) عبارت باشد از بدن من و یا عضوی از اعضای آن و یا (مانند حرارت) خاصیتی از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا که بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادی است و یکی از احکام ماده این است که بتدریج تغییر می پذیرد و حکم دیگرش این است که قابل قسمت و تجزیه است باید (من) نیز هم دگرگونی بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینکه می بینیم نیست.

به شهادت اینکه هر کس به این مشاهده، (که گفتیم آنی و لحظه ای از آن غافل نیست) مراجعه کند، و سپس همین مشاهده را که سالها قبل یعنی از آن روزی که چپ و راست خود را شناخت و خود را از دیگران تمیز میداد، بیاد بیاورد، می بیند که من امروز، با من آن روز، یک (من) است و کمترین دگرگونی و یا تعددی بخود نگرفته، ولی بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصی که در بدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شکل، و هم از جهت سائر احوال و آثارش جور دیگری شده، پس معلوم میشود (من) غیر از بدن من است و ای بسا در حادثه ای نیمی از بدنش قطع شده، ولی خود او نصف نشده، بلکه همان شخص قبل از حادثه است.

و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، می بیند که (من) معنایی است بسیط که قابل انقسام و تجزیه نیست، ولی بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام می پذیرد، چون بطور کلی ماده و هر موجودی مادی اینطور است، پس معلوم می شود نفس غیر بدن است، نه

ص: 548

همه آن است و نه جزئی از اجزاء آن، و نه خاصیتی از خواص آن، نه آن خواصی که برای ما محسوس است و نه آن خواصی که با استدلال به وجودش پی برده ایم و نه آن خواصی که برای ما هنوز درک نشده است.

برای اینکه همه این نامبرده ها هر طوری که فرض کنید مادی است و حکم ماده این است که محکوم تغییر و دگرگونی است و انقسام می پذیرد و مفروض ما این است که آن چیزی که در خود بنام (من) مشاهده میکنم، هیچیک از این احکام را نمی پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادی نیست.

و نیز این حقیقتی که مشاهده می کنیم امر واحدی می بینیم، امری بسیط که کثرت و اجزاء و مخلوطی از خارج ندارد، بلکه واحد صرف است، هر انسانی این معنا را در نفس خود می بیند و درک می کند که او اوست، و غیر او نیست و دو کس نیست، بلکه یک نفر است و دو جزء ندارد بلکه یک حقیقت است. پس معلوم می شود این امر مشهود، امری است مستقل که حد ماده بر آن منطبق و صادق نیست و هیچیک از احکام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه می گیریم پس او جوهری است مجرد از ماده که تعلقی به بدن مادی خود دارد، تعلقی که او را با بدن به نحوی متحد می کند، یعنی تعلق تدبیری که بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمی گذارد دستگاههای بدن از کار بیفتند و یا نامنظم کار کنند) و مطلوب و مدعای ما هم اثبات همین معنا است.

ادله و براهین منکرین تجرد روح

در مقابل ما همه علمای مادی گرا و جمعی از علمای الهی، از متکلمین، و نیز علمای ظاهربین، یعنی اهل حدیث، منکر تجرد روح شده اند و بر مدعای خود و رد ادله ما برهانهایی اقامه کرده اند که خالی از تکلف و تلاش بیهوده نمیباشد.

(1) مادیین گفته اند: رشته های مختلف علوم با آن همه پیشرفتی که کرده و به آن حد از دقت که امروز رسیده، در تمامی فحص ها و جستجوهای دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنی انسان نرسیده، مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتی بدون علت مادی نمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیل بر وجود روح مجرد بگیرند.

و در توضیح این گفتار خود گفته اند: سلسله اعصاب که در سراسر بدن منتشر است، ادراکات تمامی اطراف بدن و اعضای آن و حاسه هایش را پشت سر هم و در نهایت سرعت به عضو مرکزی اعصاب منتقل می کند، و این مرکز عبارت است از قسمتی از مغز سر که مجموعه ای است متحد و دارای یک وضعی واحد، بطوری که اجزائش از یکدیگر متمایز نیست و

ص: 549

اگر بعضی از آن باطل شود و بعضی دیگر جای آن را پر کند، این دگرگونی ها در آن درک نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است که همواره حاضر برای ما است، و ما از آن تعبیر می کنیم به (من).

پس اینکه احساس می کنیم که ما غیر از سر و پیکرمان هستیم، درست است و لیکن صرف این احساس باعث نمیشود بگوئیم پس (ما) غیر از بدن و غیر از خواص بدنی ما است، بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه ای است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود، لذا هیچ آنی از آن غافل نمی مانیم.

چون لازمه غفلت از آن بطوری که در جای خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش از عمل است و آن همان مرگ است.

و نیز اینکه می بینیم نفس (من) همواره ثابت است نیز درست است، اما این هم دلیل تجرد نفس نیست و از این جهت نیست که حقیقتی است ثابت که دستخوش تحولات مادی نمیشود، بلکه این حس ما است که (مانند دیدن آتش آتش گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات ادراکی، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضی که دائما نهر آبی از این طرف داخلش میشود و از طرف دیگر بیرون می ریزد، به نظر ما می رسد که آب ثابت و همواره پر است و عکس آدمی یا درخت و یا غیر آن که در آب افتاده، واحد و ثابت است.

همانطور که در مثال حوض، ما آن را آبی واحد و ثابت حس می کنیم، در حالی که در واقع نه واحد است و نه ثابت، بلکه هم متعدد است و هم متغیر تدریجی، چون اجزاء آبی که وارد آن میشود، بتدریج وضع آن را تغییر میدهد، نفس آدمی نیز هر چند به نظر موجودی واحد و ثابت و شخصی به نظر می رسد، ولی در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه دارای شخصیت.

و نیز گفته اند نفسی که بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنی اقامه برهان شده، در حقیقت مجرد نیست، بلکه مجموعه ای از خواص طبیعی است و آن عبارت است از ادراکهای عصبی که آنها نیز نتیجه تاثیر و تاثری است که اجزاء ماده خارجی و اجزاء مرکب عصبی، در یکدیگر دارند، و وحدتی که از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعی است نه وحدت حقیقی و واقعی.

رد ادله مادیین منکر تجرد روح

مؤلف: اما اینکه گفتند: (رشته های مختلف علوم با آن همه پیشرفت که کرده و به آن حد از دقت که امروز رسیده، در تمامی فحص ها و جستجوهای دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنی انسان نرسیده مگر آنکه در کنارش علت مادیش را هم پیدا کرده، دیگر خاصیتی بدون علت مادی نماند، تا بگویی این اثر روح مجرد از ماده است) سخنی است حق و هیچ شکی در آن نیست، لکن این سخن حق، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده که برهان بر وجودش اقامه شده، نمیشود.

ص: 550

دلیلش هم خیلی روشن است، چون علوم طبیعی که قلمرو تاخت و تازش چهار دیواری ماده و طبیعت است، تنها میتواند در این چهار دیواری تاخت و تاز کند، مثلا خواص موضوع خود (ماده) را جستجو نموده احکامی که از سنخ آن است کشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات و ادوات مادی که برای تکمیل تجارب خود بکار می برد بیان کند و اما اینکه در پشت این چهار دیواری چه می گذرد و آیا چیزی هست یا نه؟ و اگر هست چه آثاری دارد؟ در این باره نباید هیچگونه دخل و تصرفی و اظهار نظری بنماید نه نفیا و نه اثباتا.

چون نهایت چیزی که علوم مادی میتواند در باره پشت این دیوار بگوید این است که من چیزی ندیدم، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزی نیست، (و به همین دلیل اگر علوم مادی هزار برابر آنچه هست بشود، باز در چهار دیواری ماده است) و در داخل این چهار دیواری هیچ موجود غیر مادی و خارج از سنخ ماده و حکم طبیعت، نیست تا او ببیند.

و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده، بخود جرأت داده اند که چنین آسان مجردات را منکر شوند علتش این است که خیال کرده اند کسانی که نفس مجرد را اثبات کرده اند، از ناآگاهی و بی بضاعتی بوده، به آثاری از زندگی که در حقیقت وظائف مادی اعضای بدن است برخورده اند، و چون نتوانسته اند با قواعد علمی توجیهش کنند، از روی ناچاری آن را به موجودی ما ورای ماده نسبت داده اند و آن موجود مجرد فرضی را حلال همه مشکلات خود قرار داده اند.

و معلوم است که این حلال مشکلات به درد همان روزهایی میخورده که علم از توجیه آن خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز که علم به علل طبیعی هر اثر و خاصیتی پی برده، دیگر نباید بدان وقعی نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم کرده اند.

و این اشتباه فاسدی است، برای اینکه قائلین به تجرد نفس، تجرد آن را از این راه اثبات نکرده اند و چنان نبوده که آنچه از آثار و افعال بدنی که علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، و آنچه که به علت مادیش پی نبرده اند به نفس مستند کنند، بلکه تمامی آثار و خواص بدنی را به علل بدنی نسبت میدهند، چیزی که هست به بدن نسبت میدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن، و آثاری را مستقیما به نفس نسبت میدهند که نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علم آدمی به خودش و اینکه دائما خودش را می بیند، که بیانش گذشت.

و اما اینکه گفتند: (بلکه از آنجا که مرکز اعصاب مجموعه ای است که توارد ادراکات در آن بسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنی از آن غافل نمی مانیم الخ، سخنی است که معنای درستی ندارد و شهودی که از نفس خود داریم، به هیچ وجه با آن منطبق نیست).

ص: 551

مثل اینکه آقایان از شهود نفسانی خود غفلت کرده و رشته سخن را از آنجا به جای دیگر برده اند، به واردات فکری و مشهودات حسی برده اند، که پشت سر هم به دماغ وارد میشود و به بحث از آثار این توالی و توارد پرداخته اند.

من نمی فهمم چه ربطی میان آنچه ما اثبات می کنیم و آنچه آنان نفی می کنند هست؟ اگر اموری پشت سر هم و بسیار زیاد که واقعا هم زیاد و متعدد است، فرض بشود این امور بسیار زیاد چگونه میتواند یک واحد را تشکیل دهد بنام (من و یا تو)؟ علاوه این امور بسیار زیاد که عبارت است از ادراکات وارده در مرکز اعصاب، همه امور مادی هستند و دیگر ما ورای خود، غیر از خود چیزی نیستند، و اگر آن امر (من) که همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است و یکی هم هست، عین این ادراکات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمی بینیم و چرا تنها آن امر واحد (من) را می بینیم و غیر آن را نمی بینیم؟ این وحدت که در آن امر برای ما مشهود و غیر قابل انکار است از کجا آمد؟.

و اما پاسخی که آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعی است، کلامی است که به شوخی بیشتر شباهت دارد تا به جدی برای اینکه واحد اجتماعی وحدتش واقعی و حقیقی نیست، بلکه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، کثرت آن است، و اما وحدتش یا وحدتی است حسی، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتی است خیالی، مانند ملت واحد و امثال آن، نه وحدت واقعی، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشکیل شده است.

و آنچه ما در باره اش صحبت می کنیم، این است که ادراکات بسیار که در واقع هم بسیارند برای صاحب شعور یک شعور واقعی باشند، و در چنین فرض لازمه اینکه میگویند: این ادراکات فی نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمی آورد و فرض اینجا است که در کنار این شعورها و ادراکات کس دیگری نیست که این ادراکهای بسیار را یکی ببیند، بلکه به گفته شما خود این ادراکهای بسیار است که خود را یکی می بیند (بخلاف نظریه ما که این اشکالها بدان متوجه نیست، ما در ورای این ادراکات، نفسی مجرد از ماده قائلیم که سراپای بدن و سلسله اعصاب و بافته های مغزی و حواس ظاهری و باطنی، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط کار او هستند، و او در این چار دیواری بدن نیست، بلکه تنها ارتباط و علاقه ای باین بدن دارد).

و اگر بگویند: آن چیزی که در ساختمان بدنی من (من) را درک می کند، جزئی از مغز است که ادراکهای بسیار را بصورت واحد (من) درک می کند نه سلسله اعصاب، در جواب می گوییم: باز اشکال بحال خود باقی است، زیرا فرض این بود که این جزء از مغز عینا خود همان ادراکهای

ص: 552

بسیار و پشت سر هم است نه اینکه در یک طرف مغز سر، جزئی باشد که قوه درکش متعلق باین ادراکهای بسیار شود، آن طور که قوای حسی بمعلومات خارجی تعلق می گیرد، آن گاه از آن معلومات صورت هایی حسی انتزاع می کند (دقت فرمائید).

سؤال دیگری که در باره این امر مشهود و فراموش نشدنی (من) هست و جوابش هم همان جوابی است که در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اینست که این امری که به نظر شما مادی است با اینکه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام می پذیرد، ثبات و بساطت خود را از کجا آورد؟ نه فرض اول شما میتواند جوابگوی آن باشد و نه فرض دوم.

علاوه بر اینکه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلی- یعنی این سؤال که چگونه ادراک های متوالی و پشت سر هم با شعور دماغی بصورت وحدت درک شود- و هم از این سؤال ما که چرا (من) تحول و انقسام نمی پذیرد فرض غیر درستی است آخر دماغ و قوه ای که در آن است و شعوری که دارد و معلوماتی که در آن است، با اینکه همه اموری مادی هستند، و ماده و مادی کثرت و تغیر و انقسام می پذیرد، چطور همواره بصورت امری که هیچیک از این اوصاف را ندارد، حاضر نزد ما است؟ با اینکه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادی چیز دیگری نیست؟

و اما اینکه گفتند: (بلکه این حس ما است که در اثر سرعت واردات ادراکی امر برایش مشتبه میشود و کثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزی را بسیط درک می کند)، نیز غلطی است واضح، برای اینکه اشتباه خود یکی از امور نسبی است که با مقایسه و نسبت صورت می گیرد، نه از امور نفسی و واقعی، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، برای خودش حقیقت و واقعیت است، مثلا وقتی ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و کوچک و بصورت نقطه هایی سفید می بینیم و براهین علمی به ما می فهماند که در این دید خود اشتباه کرده ایم و همچنین اگر شعله آتش گردان را دائره می بینیم، و اشتباهات دیگری که حس ما می کند، وقتی اشتباه است که آنچه را در درک خود داریم، با آنچه که در خارج هست بسنجیم، آن وقت می فهمیم که آنچه در درک ما هست در خارج نیست، این را می گوییم اشتباه، و اما آنچه که در درک ما هست خودش اشتباه نیست، به شهادت اینکه بعد از علم به اینکه اجرام آسمانی به قدر کره زمین ما و یا هزاران برابر آن است، باز هم ما آنها را بصورت نقطه هایی نورانی میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس در اینکه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهی نیست، بلکه اشتباه خواندنش، اشتباه و غلط است.

و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است، چه وقتی حواس ما و قوای مدرکه ما امور بسیار

ص: 553

و امور متغیر و امور متجزی را بصورت واحد و ثابت و بسیط درک کند، این قوای مدرکه ما، در درک خود اشتباه کرده، برای اینکه وقتی معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه می کنیم، می بینیم با هم تطبیق نمی کند، آن وقت می گوییم اشتباه کرده، و اما اینکه معلوم او برای او واحد و ثابت و بسیط است که دروغ نیست و گفتگوی ما در همین معلوم است، از شما می پرسیم: این معلوم فراموش نشدنی ما (من) چیست؟ مادی است؟ یا مجرد؟ اگر مادی است پس چرا واحد و ثابت و بسیط است و چگونه یک امری که هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیر جمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمیشود؟ و اگر مجرد است که ما هم همین را می گفتیم.

پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: که دلیل مادیین از آنجا که از راه حس و تجربه و در چهار دیواری ماده است، بیش از عدم و جدان (نیافتن) را اثبات نمی کند، ولی خواسته اند با مغالطه و رنگ آمیزی عدم و جدان را به جای عدم وجود (نبودن) جا بزنند، ساده تر بگویم دلیلشان تنها این را اثبات کرد که ما موجودی مجرد نیافتیم، ولی خودشان ادعا کردند: که موجود مجرد نیست، در حالی که نیافتن دلیل بر نبودن نیست.

و آن تصویری که برای جا زدن (نیافتن) بجای (نبودن) کردند، تصویری بود فاسد که نه با اصول مادیت که نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسیده است، جور در می آید و نه با واقع امر.

آنچه که علمای روانکاو عصر جدید در نفی تجرد روح فرض کرده اند

(2) و اما آنچه که علمای روانکاو عصر جدید در نفی تجرد نفس فرض کرده اند، این است که نفس عبارت است از حالت متحدی که از تاثیر و تاثر حالات روحی پدید می آید، چون آدمی دارای ادراک بوسیله اعضای بدن هست، دارای اراده هم هست، خوشنودی و محبت هم دارد، کراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمی بسیار است که وقتی دست به دست هم میدهند و این، آن را و آن، این را تعدیل می کند و خلاصه در یکدیگر اثر می گذارند، نتیجه اش این میشود که حالتی متحد پدید می آید که از آن تعبیر می کنیم به (من).

در پاسخ اینان می گوییم: بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوی تئوریها و فرضیه های شما را بگیریم، چون اهل هر دانشی حق دارد فرضیه هایی برای خود فرض کند و آن را زیر بنای دانش خود قرار دهد (اگر دیواری که روی آن پی چید بالا رفت به صحت فرضیه خود ایمان پیدا کند و اگر دیوارش فرو ریخت، یک فرضیه دیگری درست کند).

گفتگوی ما در یک مسئله خارجی و واقعی بود که یا باید گفت هست، یا نیست نه اینکه یکی وجودش را فرض کند و یکی نبودش را، بحث ما بحثی فلسفی است که موضوعش هستی است در باره انسان بحث می کنیم که آیا همین بدن مادی است یا چیز دیگری ما ورای ماده است.

ص: 554

گفته جمعی از معتقدین به مبدأ و معاد پیرامون انکار تجرد روح و رد آن

(3) جمعی دیگر از منکرین تجرد نفس، البته از کسانی که معتقد به مبدأ و معادند در توجیه انکار خود گفته اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگی انسان، چون فیزیولوژی و تشریح بر می آید، این است که آثار و خواص روحی انسان مستند هستند به جرثومه های حیات، یعنی سلولهایی که اصل در حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگی به آنها دارد، پس روح یک اثر و خاصیت مخصوصی است که در این سلولها هست. و تازه این سلولها دارای ارواح متعددی هستند، پس آن حقیقتی که در انسان هست و با کلمه (من) از آن حکایت می کند، عبارت است از مجموعه ای از ارواح بیشمار که بصورت اتحاد و اجتماع در آمده و معلوم است که این کیفیت های زندگی و این خواص روحی، با مردن آدمی و یا به عبارتی با مردن سلولها، همه از بین می رود و دیگر از انسان چیزی باقی نمی ماند.

بنا بر این دیگر معنا ندارد بگوئیم: بعد از فنای بدن و انحلال ترکیب آن، روح مجرد او باقی میماند، چیزی که هست از آنجایی که اصول و جرثومه هایی که تا کنون با پیشرفت علوم کشف شده، کافی نیست که بشر را به رموز زندگی آشنا سازد و آن رموز را برایش کشف کند، لذا چاره ای نداریم جز اینکه بگوئیم: علل طبیعی نمیتواند روح و زندگی درست کند و مثلا از خاک مرده موجودی زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگی را معلول موجودی دیگر، یعنی موجودی ما وراء الطبیعه بدانیم.

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهایی و بدون آوردن شاهدی علمی، استدلالی است غیر قابل قبول که علوم امروز گوشش بدهکار آن نیست، چون علوم امروزی تنها و تنها بر حس و تجربه تکیه دارد و ادله عقلی محض را ارجی نمی نهد (دقت فرمائید).

مؤلف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد که عین آن اشکالهایی که بر ادله مادیین وارد کردیم، بر دلیلی که این طائفه برای خود تراشیده اند نیز وارد است باضافه این خدشه ها که اولا اگر اصول علمی که تا کنون کشف شده، نتوانسته حقیقت روح و زندگی را بیان کند، دلیل نمیشود بر اینکه بعدها هم تا ابد نتواند آن را کشف کند، و نیز دلیل نمیشود بر اینکه خواص روحی (که شما آن را مستند به جرثومه حیات میدانید) در واقع مستند به علل مادی که تا کنون دست علم ما بدان نرسیده نبوده باشد، پس کلام شما مغالطه است که علم بعدم را بدون هیچ دلیلی بجای عدم علم جا زده اید.

و ثانیا استناد بعضی از حوادث عالم- یعنی حوادث مادی- به ماده و استناد بعضی دیگر- یعنی حوادث و خواص زندگی- به ما وراء طبیعت که خدای تعالی باشد مستلزم این است که برای ایجاد عالم، قائل به دو اصل باشیم، یکی مادی و یکی الهی و این حرف را نه دانشمندان

ص: 555

مادی میپسندند و نه الهی و تمامی ادله توحید آن را باطل میکند.

البته در این بین اشکالهای دیگری به مسئله تجرد نفس شده و در کتب فلسفه و کلام آمده، چیزی که هست همه آنها ناشی از بی دقتی در ادله نامبرده ما و نداشتن ثبات در تعقل غرض از آن ادله است، و خلاصه ناشی از این است که نتوانستند در ادله ای که ما آوردیم دقت و در اینکه چه میخواهیم بگوئیم ثبات بخرج دهند، و چون دلایل جداگانه ای نیستند، از نقل و پاسخ آن خودداری نمودیم، اگر از خوانندگان عزیز کسی بخواهد بدانها اطلاع یابد باید بمظانش مراجعه نماید، و خدا راهنما است.

بحث اخلاقی تعریف علم اخلاق و بیان اینکه سه نیروی عمومی: شهویه، غضبیه و نطقیه فکریه منشا اخلاق آدمی است

اشاره

علم اخلاق عبارت است از فنی که پیرامون ملکات انسانی بحث می کند، ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست، به این غرض بحث میکند که فضائل آنها را از رذائلش جدا سازد و معلوم کند کدام یک از ملکات نفسانی انسان خوب و فضیلت و مایه کمال اوست، و کدامیک بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمی بعد از شناسایی آنها خود را با فضائل بیاراید، و از رذائل دور کند و در نتیجه اعمال نیکی که مقتضای فضائل درونی است، انجام دهد تا در اجتماع انسانی ستایش عموم و ثنای جمیل جامعه را بخود جلب نموده، سعادت علمی و عملی خود را به کمال برساند.

اصول اخلاق فاضله: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت

و این علم اخلاق بعد از فحص و بحث هایش به این نتیجه رسیده: که اخلاق آدمی (هر چند که از نظر عدد بسیار است، ولی منشا همه خلقهای وی) سه نیروی عمومی است که در آدمی وجود دارد و این قوای سه گانه است که نفس را برمی انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملی شود، علومی که تمامی افعال نوع بشر به آن علوم منتهی میشود و بدان مستند میگردد.

و این قوای سه گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فکریه که همانطور که گفته شد تمامی اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالی است که به منظور جلب منفعت انجام میشود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن و یا از قبیل افعالی است که به منظور دفع ضرر انجام می شود، مانند دفاع آدمی از جان و عرض و مالش، و امثال آن، که مبدأ صدور آنها قوه غضبیه است، هم چنان که مبدأ صدور دسته اول قوه شهویه است.

و یا از قبیل افعالی است که ناشی از تصور و تصدیق فکری است، مانند برهان چیدن و استدلال درست کردن (که هیچ فعلی از افعال دو دسته قبلی هم نیست، مگر آنکه آدمی قبل از

ص: 556

انجامش در ذهن خود این افعال را انجام میدهد، یعنی برای هر کاری مصالحی که در آن کار هست، با مفاسد آن می سنجد و سبک و سنگین میکند، و سرانجام یکی از دو طرف میچربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام میدهد) (مترجم) که اینگونه افعال ذهنی ناشی از قوه نطقیه فکریه است.

و از آنجایی که ذات آدمی معجونی میماند که از این قوای سه گانه ترکیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یک وحدت ترکیبی درست کرده اند که افعال مخصوصی از آنها صادر میشود، افعالی که در هیچ حیوان دیگری نیست، و نیز افعال مخصوصی که آدمی را به سعادت مخصوص به خودش میرساند، سعادتی که بخاطر رسیدن به آن این معجون درست شده.

لذا بر این نوع موجود واجب است که نگذارد هیچیک از این قوای سه گانه راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، بطرف زیادی و یا کمی منحرف گردد، چون اگر یکی از آنها از حد وسط به یک سو تجاوز کند معجون آدمی خاصیت خود را از دست میدهد، دیگر مرکب و معجون، آن مرکب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت که بخاطر آن ترکیب یافته، یعنی به سعادت نوع نمیرسد.

و حد اعتدال در قوه شهویه این است که این قوه را تنها در جایش به کار بندی، هم از نظر کمیت و مقدار و هم از نظر کیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیری کنی که اگر شهوت در این حد کنترل شود، فضیلتی میشود که نامش عفت است، و اگر بطرف افراط گرائید، شره و اگر بطرف تفریط گرائید، خمودی میگردد که دو مورد از رذائلند.

و حد اعتدال در قوه غضبیه این است که این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوی افراط و تفریط جلوگیری کنی، یعنی آنجا که باید، غضب کنی و آنجا که باید، حلم بورزی، که اگر چنین کنی، قوه غضبیه فضیلتی میشود بنام شجاعت، و اگر بطرف افراط بگراید، رذیله ای میشود بنام تهور و بیباکی، و اگر بطرف تفریط و کوتاهی بگراید رذیله دیگری میشود، بنام جبن و بزدلی.

و حد اعتدال در قوه فکریه این است که آن را از دست اندازی به هر طرف و نیز از بکار نیفتادن آن جلوگیری کنی، نه بیجا مصرفش کنی و نه بکلی درب فکر را ببندی که اگر چنین کنی این قوه فضیلتی میشود بنام حکمت و اگر بطرف افراط گراید، جربزه است و اگر بطرف تفریط متمایل بشود، بلادت و کودنی است.

و در صورتی که قوه عفت و شجاعت و حکمت هر سه در کسی جمع شود، ملکه چهارمی در او پیدا میشود که خاصیت و مزاجی دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (هم چنان که از امتزاج عسل که دارای حرارت است با سرکه که آن نیز حرارت دارد، سکنجبین درست می شود، که مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجی که از ترکیب سه قوه عفت و شجاعت و حکمت بدست می آید،

ص: 557

عبارت است از عدالت.

و عدالت آن است که حق هر قوه ای را به او بدهی و هر قوه ای را در جای خودش مصرف کنی که دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت میشود از ظلم و انظلام، از ستمگری و ستم کشی.

این بود اصول اخلاق فاضله یعنی عفت و شجاعت و حکمت و عدالت که هر یک از آنها فروعی دارد که از آن ناشی میشود، و بعد از تحلیل به آن سر در می آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس، مانند جود، سخا، قناعت، شکر، صبر، شهامت، جرأت، حیاء، غیرت، خیرخواهی، نصیحت، کرامت و تواضع و غیره که همه فروع اخلاق فاضله است که در کتب اخلاق ضبط شده (و شما میتوانی شکل درختی بکشی که دارای ریشه هایی است که شاخه هایی بر روی آن روئیده است).

تلقین علمی و تکرار عملی، راه رهایی از رذائل و کسب فضائل است

و علم اخلاق حد هر یک از آن فروع را برایت بیان می کند و از دو طرف افراط و تفریط جدایش میسازد و میگوید: کدام یک خوب و جمیل است و نیز راهنماییت می کند که چگونه میتوانی از دو طریق علم و عمل آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه سازی؟ طریق علمیش این است که به خوبی های آن اذعان و ایمان پیدا کنی، و طریق عملیش این است که آن قدر آن را تکرار کنی تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشی که در سنگ می کنند ثابت گردد.

مثلا یکی از رذائل اخلاقی که گفتیم در مقابل فضیلتی قرار دارد، رذیله جبن و بزدلی است در مقابل فضیلت شجاعت، اگر بخواهی این رذیله را از دل بیرون کنی، باید بدانی که این صفت وقتی صفت ثابت در نفس میشود که جلو نفس را در ترسیدن آزاد بگذاری تا از هر چیزی بترسد و ترس همواره از چیزی به دل میافتد که هنوز واقع نشده، ولی هم ممکن است واقع شود و هم ممکن است واقع نشود، در اینجا باید به خود بقبولانی: که آدم عاقل هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوی ترجیح نمیدهد.

مثلا احتمال میدهی امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم میدهی که نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوی اند و با اینکه مساوی هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت ترجیح میدهی؟ و از ترجیح آن دچار ترس میشوی؟ با اینکه این ترجیح بدون مرجح است.

و چون این طرز فکر را در خود تکرار کنی و نیز عمل بر طبق آن را هم تکرار کنی، و در هر کاری که از آن ترس داری اقدام بکنی، این صفت زشت یعنی صفت ترس از دلت زائل میشود، و همچنین هر صفت دیگری که بخواهی از خود دور کنی و یا در خود ایجاد کنی، راه اولش تلقین علمی و راه دومش تکرار عملی است.

ص: 558

ویژگی های مسلک اخلاقی قرآن

این مقتضای مسلک اول از دو مسلک تهذیب نفس است که قبلا نام برده بودم و خلاصه این مسلک این است که نفس خود را اصلاح کنیم و ملکات آن را تعدیل نمائیم تا صفات خوبی بدست آوریم، صفاتی که مردم و جامعه آن را بستایند.

و نظیر آن مسلک دوم یعنی مسلک انبیاء و صاحبان شرایع است، با این تفاوت که هدف و غرض در این دو مسلک مختلف است، در مسلک اول جلب توجه و حمد و ثنای مردم، و در مسلک دوم سعادت حقیقی و دائمی یعنی به کمال رساندن ایمان به خدا و ایمان به آیات او است، چون خیر آخرت سعادت و کمال واقعی است نه سعادت و کمال در نظر مردم به تنهایی، ولی در عین این فرق، هر دو مسلک در این معنا شریکند که هدف نهایی آنها فضیلت انسان از نظر عمل است.

و اما مسلک سوم که بیانش گذشت با آن دو مسلک دیگر این فرق را دارد: که غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها رضای خداست نه خود آرایی به منظور جلب نظر و ثنا و بارک اللَّه مردم، و به همین جهت مقاصدی که در این فن هست، در این سه مسلک مختلف میشود، در مسلک سوم فوائدی در نظر سالک است، و در آن دو مسلک دیگر فوائدی دیگر.

در مسلک سوم اعتدال خلقی معنایی دارد، و در آن دو مسلک دیگر معنایی دیگر، و همچنین جهات دیگر مسئله در مسلک سوم با آن دو مسلک مختلف میشود.

توضیح اینکه وقتی ایمان بنده خدا رو بشدت و زیادی می گذارد، دلش مجذوب تفکر در باره پروردگارش میشود، همیشه دوست میدارد بیاد او باشد و اسماء حسنای محبوب خود را در نظر بگیرد، صفات جمیل او را بشمارد: پروردگار من چنین است محبوبم چنان است و نیز محبوبم منزه از نقص است، این جذبه و شور هم چنان در او رو به زیادی و شدت می گذارد، و این مراقبت و بیاد محبوب بودن، رو به ترقی می رود تا آنجا که وقتی به عبادت او می ایستد، طوری بندگی می کند، که گویی او را می بیند و او برای بنده اش در مجالی جذبه و محبت و تمرکز قوی تجلی می کند، و هم او را می بیند و هماهنگ آن محبت به خدا نیز در دلش رو بشدت می گذارد.

علتش هم این است که انسان مفطور به حب جمیل است، ساده تر بگویم: عشق به جمال و زیباپسندی فطری بشر است، هم چنان که خود خدای تعالی فرموده: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ)، آنها که ایمان دارند، خدا را بیشتر دوست میدارند). (1)

چنین کسی در تمامی حرکات و سکناتش از فرستاده خدا پیروی می کند، چون وقتی انسان

ص: 559


1- سوره بقره آیه 165

کسی را دوست بدارد، آثار او را هم دوست میدارد، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از آثار خدا و آیات و نشانه های اوست، هم چنان که همه عالم نیز آثار و آیات او است.

باز این محبت هم چنان زیاد میشود و شدت می یابد، تا جایی که پیوند دل از هر چیز می گسلد، و تنها با محبوب متصل میکند و دیگر به غیر پروردگارش هیچ چیز دیگری را دوست نمیدارد، و دلش جز برای او خاشع و ظاهرش جز برای او خاضع نمیشود.

چون چنین بنده ای به هیچ چیز بر نمی خورد و در کنار هیچ چیز نمیایستد که نصیبی از جمال و زیبایی داشته باشد، مگر آنکه آن جمال را نمونه ای از جمال لا یتناهی و حسن بی حد و کمال فنا ناپذیر خدایش می بیند پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست، اگر غیر او هم سهمی از آن داشته باشد، آن نیز ملک وی است، چون ما سوای خدا آیت او هستند، از خود چیزی ندارند و اصولا آیت خودیتی ندارد، نفسیت و واقعیت آیت، همانا حکایت از صاحب آیت است، این بنده هم که سراپای وجودش را محبت صاحب آیت پر کرده، پس او دیگر رشته محبت خود را از هر چیزی بریده و منحصر در پروردگارش کرده است، او به غیر از خدای سبحان و جز در راه خدا محبت ندارد.

اینجاست که بکلی نحوه ادراک و طرز فکر و طرز رفتارش عوض میشود، یعنی هیچ چیزی را نمی بیند مگر آنکه خدای سبحان را قبل از آن و با آن میبیند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال ساقط میشوند.

پس صور علمیه و طرز فکر چنین کسی غیر از دیگران است، برای اینکه دیگران به هر چیزی که نظر میکنند، از پشت حجاب استقلال نگاه می کنند، ولی او این حجاب را پس زده و این عینک از چشم برداشته، این از نظر علم و طرز فکر و همچنین از نظر عمل با دیگران فرق دارد، او از آنجایی که غیر خدا را دوست نمیدارد، قهرا جز تحصیل رضای او هدفی ندارد، اگر چیزی میخواهد و اگر امیدش میدارد، اگر از چیزی میترسد، اگر اختیار میکند و یا صرفنظر مینماید و یا مایوس میشود، یا استیحاش میکند، یا راضی میشود، یا خشمناک میگردد، همه اش برای خداست.

پس هدفهای او با هدفهای مردم مختلف است، چون او تا کنون مانند سایر مردم هر چه میکرد به منظور کمال خود می کرد، به این منظور می کرد که یک فضیلت انسانی کسب کند، و اگر از کاری دوری میکرد و یا از خلقی دوری میگزید بدین جهت بود که آن عمل و آن خلق و خوی رذیله بود، ولی حالا هر کاری میکند بدان جهت میکند که محبوبش دوست دارد و اگر نمی کند برای این نمیکند که محبوبش آن را کراهت دارد، و خلاصه همه هم و غمش محبوب است نه فضیلتی برایش

ص: 560

مطرح است و نه رذیلتی، نه ستایش مردم و نه بارک اللَّه ایشان و نه یاد خیرشان، نه توجهی به دنیا دارد و نه به آخرت، نه بهشتی در نظر دارد و نه دوزخی، و روز به روز ذلت عبودیتش و دلیل محبتش بیشتر می شود.

روت لی احادیث الغرام صبابه باسنادها عن جیره العلم الفرد

و حدثنی مر النسیم عن الصبا عن الدوح عن وادی الغضا عن ربی نجد

عن الدمع عن عینی القریح عن الحوی عن الحزن عن قلبی الجریح عن الوجد

بان غرامی و الهوی قد تحالفا علی تلفی حتی اوسد فی لحدی (1)

و این بیانش که ما در اینجا آوردیم هر چند اختصار را در آن ترجیح دادیم و لیکن اگر در همین اختصار نیک دقت و تامل بخرج دهی، خواهی دید که در عین کوتاهیش در رساندن مطلوب کافی است، و نیز روشن گردید که در مسلک سوم پای فضیلت و رذیلت به میان نمی آید و غرضها که همان فضائل انسانی باشد، به یک غرض مبدل می شود و آن عبارت است از وجه خدا، و ای بسا که در پاره ای موارد، نظریه این مسلک با آن دو مسلک دیگر مختلف شود، به این معنا که آنچه در نظرهای دیگر فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلک رذیله شود و به عکس.

مسلک کسانی که به ارزش های ثابت اخلاقی معتقد نیستند (مادیون)

در اینجا بقیه ای باقی ماند که تذکرش لازم است و آن این است که در فن اخلاق یک نظریه دیگر هست که با نظریه های دیگر فرق دارد، و ای بسا بشود آن را مسلک چهارم شمرد، و آن این است که برای فن اخلاق هیچ اصل ثابتی نیست، چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن های مختلف اختلاف می پذیرد و آن طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یک جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد، چون اصولا تشخیص ملتها در حسن و قبح اشیاء مختلف است، بعضی ادعا کرده اند این نظریه نتیجه نظریه معروف به تحول و تکامل در ماده است.

و در توضیحش گفته اند: اجتماع انسانی خود مولود احتیاجات وجود او است، احتیاجاتی که میخواهد آن را برطرف کند و در بر طرف کردنش نیازمند به تشکیل اجتماع می شود، بطوری که بقاء وجود فرد و اشخاص، منوط به این تشکیل می گردد، و چون طبیعت محکوم قانون تحول و تکامل است، قهرا اجتماع هم فی نفسه محکوم این قانون خواهد بود.م.

ص: 561


1- یک عشق سطحی اسرار عشق سوزان را برایم حدیث کرد و سند خود را به همسایگان آن کوه بلند تنها نسبت داد. سند دیگر حدیث چنین است، عبور نسیم روایت کرد از باد صبا، از باغها، از وادی غضا، (واقع در نجد)، از بلندیهای نجد. از اشک، از دیدگان زخمی من، از شور عشق، از اندوه، از قلب جریحه دارم، از وجد. و متن حدیث این است که: شور عشقم و دلدادگیم با هم سوگند خورده اند: که مرا تلف کنند، تا در قبر سر ببالین لحد بگذارم.

و در هر زمانی متوجه بسوی کاملتر و مترقی تر از زمان پیش است، قهرا حسن و قبح هم- که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، یعنی کاملتر و راقی تر و مخالفتش با آن- خود بخود تحول می پذیرد و دیگر معنا ندارد که حسن و قبح به یک حالت باقی بماند.

بنا بر این در جوامع بشری نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلکه این دو دائما نسبی است، و بخاطر اختلافی که اجتماعات بحسب مکانها و زمانها دارند، مختلف می شوند، و وقتی حسن و قبح دو امر نسبی و محکوم به تحول شد، قهرا واجب میشود که ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضائل و رذائل را نیز محکوم به دگرگونی بدانیم.

اینجاست که این نتیجه عاید می شود که علم اخلاق تابع مرامهای قومی است، مرامهایی که در هر قوم وسیله نیل به کمال تمدن و هدفهای اجتماعی است، بخاطر اینکه گفتیم: حسن و قبح هر قومی تابع آنست، پس هر خلقی که در اجتماعی وسیله شد برای رسیدن آن اجتماع به کمال و هدف، آن خلق، فضیلت و دارای حسن است، و هر خلقی که باعث شد اجتماع در مسیر خود متوقف شود و یا رو به عقب برگردد، آن خلق رذیله آن اجتماع است.

و به همین منوال باید حساب کرد و برای هر اجتماعی فن اخلاقی تدوین نمود و بنا بر این اساس، چه بسا می شود که دروغ و افتراء و فحشاء، شقاوت، قساوت و دزدی و بی شرمی، همه جزو حسنات و فضائل شوند، چون ممکن است هر یک از اینها در طریق رسیدن به کمال و هدف اجتماعی مفید واقع شوند، و بر عکس ممکن است راستی، عفت، رحمت، رذیله و زشت گردند، البته در جایی که باعث محرومیت اجتماع شوند.

این خلاصه آن نظریه عجیب و غریبی است که مسلک اجتماعی سوسیالیست و مادیین اشتراکی مذهب، برای بشر به ارمغان آورده اند، البته این را هم باید دانست که این نظریه آن طور که اینان فکر می کنند یک نظریه جدیدی نیست، برای اینکه کلبی ها که طائفه ای از یونانیان قدیم بودند- بطوری که نقل شده- همین مسلک را داشتند، و همچنین مزدکی ها (که پیروان مردی مزدک نام بودند که در ایران در عهد کسری ظهور کرد و او را به اشتراک دعوت نمود) و حتی بر طبق این مرام عمل هم کردند، و نیز در بعضی از قبائل وحشی آفریقا و غیره سابقه دارد.

و بهر حال مسلکی است فاسد، و دلیلی که بر آن اقامه شده، از بیخ و بن فاسد است، وقتی مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد میشود.

توضیح این بحث نیازمند به چند مقدمه است:

چند مقدمه برای رد این نظریه

اول اینکه ما به حس و و جدان خود می یابیم که هر موجودی از موجودات عینی و خارجی برای خود شخصیتی دارد که از آن جدا شدنی نیست و نه آن شخصیت از او جدا شدنی است، و

ص: 562

به همین جهت است که هیچ موجودی عین موجود دیگر نیست، بلکه در هستی از او جداست، و هر موجودی برای خود وجود جداگانه ای دارد، زید وجودی با شخصیتی و یک نوع وحدتی دارد که بخاطر آن شخصیت و وحدت، ممکن نیست عین عمرو باشد، بلکه زید، شخصی است واحد و عمرو هم شخصی است واحد، و این دو، دو شخصند نه یک شخص، و این حقیقتی است که هیچ انسانی در آن شک ندارد (البته این غیر آن سخنی است که می گوییم عالم ماده موجودی است دارای یک حقیقت شخصی، پس زنهار که امر برایت مشتبه نشود).

نتیجه این مطلبی که گفتیم شکی در آن نیست، این است که وجود خارجی عین شخصیت باشد، ولی لازم نیست که وجود ذهنی هم در این حکم عین موجود خارجی باشد، برای اینکه عقل جایز میداند که یک معنای ذهنی هر چه که بوده باشد بر بیشتر از یکی صادق آید، مانند مفهوم ذهنی از کلمه (انسان) که این مفهوم هر چند که در ذهن یک حقیقت است و لیکن در خارج به بیش از یکی هم صادق است و همچنین مفهوم انسان بلند بالا و یا انسانی که پیش روی ما ایستاده است.

و اما اینکه علمای علم منطق مفهوم ذهنی را بدو قسم کلی و جزئی تقسیم می کنند و همچنین اینکه جزئی را به دو قسم حقیقی و اضافی تقسیم می کنند، منافاتی با گفته ما ندارد که گفتیم مفهوم ذهنی بر غیر واحد نیز منطبق میشود، چون تقسیم منطقی ها در ظرفی است که یا دو مفهوم ذهنی را با یکدیگر می سنجند، و یا یک مفهوم را با خارج مقایسه می کنند، (مثلا در مقایسه دو مفهوم با یکدیگر میگویند: هر چند که حیوان یک مفهوم کلی و انسان نیز یک مفهوم کلی است، و لکن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حیوان، جزئی است، چون انسان یکی از صدها نوع حیوان است و در مقایسه یک مفهوم با خارج میگویند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بیش از یک چیز نیست و لیکن این یک چیز در خارج با میلیونها انسان صادق است) (مترجم).

و این خصوصیتی که در مفاهیم هست، یعنی اینکه عقل جائز میداند بر بیش از یکی صدق کند، همان است که چه بسا از آن به اطلاق تعبیر می کنیم و مقابل آن را شخصی و واحد مینامیم.

دوم اینکه موجود خارجی (البته منظور ما خصوص موجود مادی است) از آنجا که در تحت قانون دگرگونی و تحول و حرکت عمومی قرار دارد، قهرا موجود، دارای امتداد وجودی است امتدادی که میتوان به چند قطعه و چند حد تقسیمش کرد، بطوری که هر قطعه اش مغایر قطعه قبلی و بعدیش باشد و در عین اینکه این تقسیم و این تحول را می پذیرد، در عین حال قطعات وجودش بهم مرتبط است، چون اگر مرتبط نمی بود و هر جزئی موجودی جداگانه بود، تحول و دگرگونگی صدق نمی کرد، بلکه در حقیقت یک جزء از بین رفته و جزئی دیگر پیدا شده، یعنی دو موجودند که یکی از اصل نابود شده و دیگری از اصل پیدا شده و این را تبدل و دگرگونگی نمیگویند تبدل و

ص: 563

تغیری که گفتیم لازمه حرکت است در جایی صادق است که یک قدر مشترک در میان دو حال از احوال یک موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.

از همین جا روشن می گردد که اصولا حرکت خود امری است واحد و شخصی که همین واحد شخصی وقتی با حدودش مقایسه میشود، متکثر و متعدد میشود، و با هر نسبتی قطعه ای متعین میشود که غیر قطعه های دیگر است، و اما خود حرکت، سیلان و جریان واحدی است شخصی.

و چه بسا، وحدت حرکت را اطلاق و حدودش را تقیید نامیده، می گوییم: حرکت مطلقه به معنای در نظر گرفتن خود حرکت با چشم پوشی از نسبتش به تک تک حدود، و حرکت مقیده عبارت است از در نظر گرفتن حرکت با آن نسبتی که به یک یک حدود دارد.

از همین جا روشن می گردد که این اطلاق با اطلاقی که گفتیم مفاهیم ذهنی دارند، فرق دارد، زیرا اطلاق در آنجا وصفی بود ذهنی! برای موجودی ذهنی ولی اطلاق در حرکت وصفی است خارجی و برای موجودی خارجی.

مقدمه سوم اینکه هیچ شکی نداریم در اینکه انسان موجودی است طبیعی و دارای افراد و احکام و خواص، و از این میان آنکه مورد خلقت و آفرینش قرار می گیرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، یا به عبارتی اجتماع انسانی، خلاصه کلام اینکه: آنچه آفریده میشود فرد فرد انسان است و کلی انسان و مجموع آن قابل خلقت نیست، چون کلی و مجموع در مقابل فرد خارجیت ندارد، ولی از آنجایی که خلقت وقتی احساس کرد که تک تک انسانها وجودی ناقص دارند و نیازمند به استکمالند و استکمال هم نمیتوانند بکنند مگر در زندگی اجتماعی، به همین جهت تک تک انسانها را مجهز به ادوات و قوایی کرد که با آن بتواند در استکمال خویش بکوشد، و بتواند در ظرف اجتماع برای خود جایی باز کند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبیعت انسان فرد شده و ثانیا و بالتبع متعلق باجتماع انسانی شده است.

حال ببینیم حقیقت امر آدمی با این اجتماعی که گفتیم اقتضای آن را دارد و طبیعت انسانی بسوی آن حرکت می کند، (اگر استعمال کلمات اقتضاء و علیت و حرکت در مورد اجتماع استعمالی حقیقی باشد) چیست؟ گفتیم فرد فرد انسان موجودی است شخصی و واحد، به آن معنا از شخصیت و وحدت که گذشت، و نیز گفتیم: این واحد شخصی در عین اینکه واحد است، در مجرای حرکت و تحول و سیر از نقص بسوی کمال واقع شده و به همین جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغایر است، و باز گفتیم در عین اینکه دارای قطعاتی

ص: 564

متغایر است، دارای طبیعتی سیال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگی ها محفوظ است.

حال می گوییم این طبیعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نیز محفوظ است و این طبیعت که نسلا بعد نسل محفوظ میماند، همان است که از آن تعبیر می کنیم به طبیعت نوعیه که بوسیله افراد محفوظ میماند، هر چند که تک تک افراد از بین بروند و دستخوش کون و فساد گردند، عینا همان بیانی که در خصوص محفوظ بودن طبیعت فردی در قطعات وجود فرد گذشت.

پس همانطور که طبیعت شخصی و فردی مانند نخ تسبیح در همه قطعات وجودی فرد و در مسیری که از نقص فردی بسوی کمال فردی دارد محفوظ است، همچنین طبیعت نوعیه انسان در میان نسلها مانند نخ تسبیح در همه نسلها که در مسیر حرکت بسوی کمال قرار دارند محفوظ است.

و این استکمال نوعی حقیقتی است که هیچ شکی در وجود آن و در تحققش در نظام طبیعت نیست، و این همان اساسی است که وقتی می گوییم: (مثلا نوع انسانی متوجه بسوی کمال است و انسان امروز وجود کامل تری از وجود انسان اولی دارد و همچنین احکامی که فرضیه تحول انواع جاری می کند) تکیه گاهمان این حقیقت است.

چه اگر در واقع طبیعت نوعیه ای نبود، و طبیعت نوعیه خارجیتی نمیداشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، اینگونه سخنان که گفتیم جز یک سخن شعری چیز دیگری نبود.

عین این حرفی که در باره طبیعت فردی و شخص انسان و نیز طبیعت نوعیه اش زدیم، و حرکت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقید تقسیم نمودیم، عینا در اجتماع شخصی (چون اجتماع خانواده و قوم و محیط و یا عصر واحد) و نیز در اجتماع نوعی چون مجموع نوع بشر- البته اگر صحیح باشد اجتماع یعنی حالت دسته جمعی انسانها را یک حالت خارجی و برای طبیعت انسان خارجی بدانیم- جریان می یابد.

پس اجتماع نیز در حرکت است، اما با حرکت تک تک انسانها و نیز اجتماع تحول می پذیرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حرکتش بسوی هدفی که دارد یک وحدتی دارد که حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است.

و این وجود واحد و در عین حال متحول، بخاطر نسبتی که به یک یک حدود داخلی خود دارد، به قطعه قطعه هایی منقسم میشود و هر قطعه آن شخص واحدی از اشخاص اجتماع را تشکیل میدهد، هم چنان که اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندی، ایرانی و .........) در عین

ص: 565

وحدت و تحولش، بخاطر نسبتی که با یک یک افراد انسان دارد، بقطعاتی تقسیم میشود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است بوجود اشخاص انسانها.

هم چنان که مطلق اجتماع بان معنایی که گذشت، مستند است به مطلق طبیعت انسانی، چون حکم شخص نیز مانند خود شخص، شخصی و فردی است، هم چنان که حکم مطلق مانند خود او مطلق است، البته مطلق الحکم (نه حکم کلی، چون گفتگوی مادر اطلاق مفهومی نیست اشتباه نکنید).

و ما هیچ شکی نداریم در اینکه فرد از انسان بخاطر اینکه واحد است، حکمی واحد و قائم به شخص خود دارد، همین که شخص یک انسان از دنیا رفت، آن حکم هم از بین می رود، چیزی که هست حکم واحد او بخاطر تبدل های جزئی که عارض بر موضوعش (فرد انسان) میشود، تبدل پیدا می کند.

یکی از احکام انسان طبیعی این است که غذا می خورد، با اراده کار می کند، احساس دارد، فکر دارد و این احکام تا او هست باقی است- هر چند که با تحولاتی که او بخود می گیرد، این نیز متحول میشود- عین این کلام در احکام مطلق انسان نیز جاری است، انسانی که بوجود افرادش موجود است.

و چون اجتماع از احکام طبیعت انسانی و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احکام نوع مطلق انسانی است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعی است که از بدو پیدایش انسانی پیدا شده و هم چنان تا عهد ما برقرار مانده، این اجتماع تا بقای نوع باقی است، و همان احکام اجتماع که خود انسان پدیدش آورد و خود اجتماع اقتضایش را داشت، ما دام که اجتماع باقی است، آن احکام نیز باقی است، هر چند که بخاطر تبدل های جزئی تبدل یابد، ولی اصلش مانند نوعش باقی است.

اینجاست که میتوانیم بگوئیم: یک عده احکام اجتماعی همواره باقی است و تبدل نمی یابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح، هم چنان که خود اجتماع مطلق نیز اینطور است، باین معنا که هرگز اجتماع غیر اجتماع نمیشود و انفراد نمی گردد، هر چند که اجتماعی خاص مبدل به اجتماع خاص دیگر میشود، حسن مطلق و حسن خاص نیز عینا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است.

مقدمه چهارم اینکه ما می بینیم یک فرد انسان در هستی و بقائش محتاج به این است که کمالاتی و منافعی را دارا باشد و بر خود واجب میداند آن منافع را بسوی خود جلب نموده، ضمیمه نفس خود کند.

ص: 566

دلیلش بر این وجوب احتیاجی است که در جهات وجودیش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازی است که با آن میتواند آن کمالات و منافع را بدست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلی و امثال آن که اگر احتیاج بمنافع و کمالاتی که راجع به این دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به این دو جهاز هم نمیشد و چون شد، پس بر او واجب است که در تحصیل آن منافع اقدام کند و نمیتواند از در تفریط آنها را بکلی متروک گذارد، برای اینکه این تفریط با دلیل وجوبی که ذکر کردیم منافات دارد، و نیز در هیچیک از ابواب حوائج نمیتواند به بیش از آن مقداری که حاجت ایجاب می کند اقدام نموده و افراط کند، مثلا اینقدر بخورد تا بترکد و یا مریض شود و یا از سایر قوای فعاله اش باز بماند، بلکه باید در جلب هر کمال و هر منفعت راه میانه را پیش گیرد، و این راه میانه همان عفت است و دو طرف آن یعنی افراطش شره، و تفریطش خمود است. و همچنین فرد را می بینیم که در هستیش و بقائش در وسط نواقصی و اضدادی و مضراتی واقع شده، که عقل به گردنش می گذارد این نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع کند، دلیل این وجوب باز همان حاجت، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است.

پس بر او واجب است که در مقابل این مضرات مقاومت نموده، آن طور که سزاوار است، یعنی بطور متوسط از خود دفاع کند، در این راه نیز باید از راه افراط و تفریط اجتناب کند، چون افراط در آن با سایر تجهیزاتش منافات دارد و تفریط در آن با احتیاجش و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد، و این حد وسط در دفاع از خود همان شجاعت است، و دو طرف افراط و تفریطش تهور و جبن است، نظیر این محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفریطش یعنی جربزه و کودنی، و همچنین در عدالت و دو طرف افراط و تفریطش یعنی ظلم و انظلام، جریان دارد.

حال که این چهار مقدمه روشن گردید می گوییم: این چهار ملکه از فضائل نفسانی است که طبیعت فرد بدلیل اینکه مجهز بادوات آن است، اقتضای آن را دارد، و این چهار ملکه یعنی عفت و شجاعت و حکمت و عدالت، همه حسنه و نیکو است، برای این که نیکو عبارت از هر چیزی است که با غایت و غرض از خلقت هر چیز و کمال و سعادتش سازگار باشد، و این چهار ملکه همه با سعادت فرد انسانی سازگار است، به همان دلیلی که ذکرش گذشت، و صفاتی که در مقابل این چهار ملکه قرار می گیرند، همه رذائل و زشت است و همیشه هم زشت است.

و وقتی فرد انسان به طبیعت خود و فی نفسه، چنین وضعی دارد این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست که ظرف اجتماع صفات درونی او را از بین ببرد، چگونه میتواند از بین ببرد با اینکه خود اجتماع را همین طبیعت درست کرده، آیا ممکن است یک پدیده

ص: 567

طبیعت سایر پدیده های طبیعت را باطل کند؟ هرگز، چون باطل کردنش به معنای متناقض بودن یک طبیعت است، و مگر اجتماع میتواند چیزی بجز تعاون افراد، در آسانتر شدن راه رسیدن به کمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همین است که افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت های خود را به حد کمال و نهایت درجه از هدفی که برای آن خلق شده برسانند.

و وقتی یک فرد انسان فی نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنین وضعی را داشت، نوع انسانی نیز در اجتماع نوعیش همین حال را خواهد داشت، در نتیجه نوع انسان نیز میخواهد که در اجتماعش به کمال برسد، یعنی عالی ترین اجتماع را داشته باشد، و به همین منظور هر سودی را که نمیخواهد بسوی شخص خود جلب کند، آن قدر جلب می کند که مضر به اجتماع نباشد و هر ضرری را که میخواهد از شخص خود دفع کند، باز به آن مقدار دفع می کند، که مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمی را که میخواهد کسب کند، به آن مقدار کسب می کند، که اجتماعش را فاسد نسازد.

و عدالت اجتماعیش را هم باز به آن مقدار رعایت می کند که مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعی عبارت است از اینکه حق هر صاحب حقی را به او بدهند، و هر کس به حق خودش که لایق و شایسته آن است برسد، نه ظلمی به او بشود و نه او به کسی ظلم کند.

و همه این صفات چهارگانه که گفتیم در افراد فضیلت و مقابل آنها رذیلت است، و نیز گفتیم: در اجتماع خاص انسان نیز فضیلت و رذیلتند، در اجتماع مطلق انسان نیز جریان دارد، یعنی اجتماع مطلق بشر حکم می کند به حسن مطلق این صفات، و قبح مطلق مقابل آنها.

پس با این بیان این معنا روشن گردید که در اجتماع انسانی- که دائما افراد را در خود می پرورد- حسن و قبحی وجود دارد و هرگز ممکن نیست اجتماعی پیدا شود که خوب و بد در آن نباشد، به این معنا که هیچ چیزی را خوب نداند و هیچ چیزی را بد نشمارد، و نیز روشن شد که اصول اخلاقی انسان چهار فضیلت است که همه برای ابد خوبند و مقابل آنها برای ابد رذیله و بدند، و طبیعت انسان اجتماعی نیز به همین معنا حکم می کند.

و وقتی در اصول اخلاقی قضیه از این قرار بود، در فروع آن هم که بر حسب تحلیل به همان چهار اصل بر می گردند، قضیه از همان قرار است، یعنی طبیعت آن فروع را هم قبول دارد، گو اینکه گاهی در بعضی از مصادیق این صفات که آیا مصداق آن هست یا نیست، اختلاف پدید می آید که انشاء اللَّه بدان اشاره خواهیم نمود.

توضیح دیگر

بعد از آنکه آن مقدمات و این نتیجه را خواندی، کاملا متوجه شدی که چرا گفتیم: بیانات مادیین و آن دیگران در فن اخلاق ساقط و بی اعتبار است، اینک باز هم توضیح:

ص: 568

اما اینکه گفتند: (حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلکه هر چه نیکو است نسبتا نیکو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمانها و اجتماع ها مختلف میشود) یک مغالطه ای است که در اثر خلط میان اطلاق مفهومی به معنای کلیت، و اطلاق وجودی به معنای استمرار وجود، کرده اند.

بله ما هم قبول داریم که حسن و قبح بطور مطلق و کلی در خارج یافت نمیشود، به این معنا که در خارج هیچ حسنی نداریم که دارای وصف کلیت و اطلاق باشد، و هیچ قبحی هم نداریم که در خارج قبح کلی و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است، مصداق و فرد کلی ذهنی است.

ولی این حرف باعث نمیشود که نتیجه مورد نظر ما یا اثبات و یا نفی شود، و اما حسن و قبح مطلق به معنای مستمر و دائمی که حسنش در همه اجتماعات و در همه زمانهایی که اجتماع دائر است حسن و قبحش قبح باشد، داریم و نمیشود نداشته باشیم، برای اینکه مگر هدف از تشکیل اجتماع چیزی جز رسیدن نوع انسان به سعادت هست؟ و این سعادت نوع با تمامی کارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلی که فرض بکنیم تامین نمیشود و قهرا این پدیده نیز مانند تمامی پدیده های عالم شرائط و موانعی دارد، پاره ای کارها با آن موافق و مساعد است و پاره ای دیگر مخالف و منافی است، آنکه موافق و مساعد است حسن دارد و آنکه مخالف و منافی است قبح دارد، پس همیشه اجتماع بشری حسن و قبحی دائمی دارد.

و بر این اساس چگونه ممکن است اجتماعی فرض شود- حال هر طور دلت خواست فرض کن- که اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعی نباشند یعنی دادن حق هر ذی حقی را به اندازه ای که منافی با حقوق دیگران نباشد، واجب ندانند و یا جلب منافع را به آن مقدار که به حال دیگران ضرر نزند لازم ندانند و یا دفع مضرات به مصالح اجتماعی را به آن مقدار که سزاوار باشد لازم تشخیص ندهند و یا به علمی که منافع انسان را از مضارش جدا کند اعتناء نکنند و آن را فضیلت نشمارند.

و مگر عفت و عدالت و شجاعت و حکمت چیزی غیر اینها است که گفتیم هیچ اجتماعی- به هر طور که فرض شود- در فضیلت بودن آنها تردید نمی کند، بلکه آنها را حسن و فضیلت انسانیت میداند.

و همچنین چگونه ممکن است اجتماعی پیدا شود که به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به کار زشت و شنیع بی تفاوت باشد و چهره در هم نکشد؟ به هیچ وجه ممکن نیست، هر اجتماعی به هر طوری که فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر می کند، و این همان حیاء است که از شاخه های عفت است.

ص: 569

و یا اجتماعی یافت شود که خشم کردن و تغیر در مقابل کسانی که مقدسات جامعه را هتک می کنند و حقوق مردم را می بلعند، واجب نداند، و رسما حکم کند که خشم لازم نیست، هیچ اجتماعی چنین یافت نخواهد شد، بلکه هر اجتماعی که باشد خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب میداند، و این همان غیرت است که از شاخه های شجاعت است.

و نیز هر اجتماعی که فرض کنی حکم می کند به اینکه فرد فرد انسانها باید به حقوق اجتماعی خود قانع باشند و این همان قناعت است (که شاخه دیگری از عفت است) و یا حکم می کند به اینکه هر کسی باید موقعیت اجتماعی خود را حفظ کند، و در عین حال دیگران را هم تحقیر ننموده، بر آنان کبریایی نکند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و این همان تواضع است، و همچنین مطلب در یک یک از فروع اخلاقی و شاخه های آن چهار فضیلت از این قرار است.

و اما اینکه گفتند: (نظریه ها در خصوص فضائل در اجتماعات مختلف است، ممکن است خویی از خویها در اجتماعی فضیلت باشد و در اجتماعی دیگر رذیلت و مثالهایی جزئی نیز بر مدعای خود ذکر کرده اند) در پاسخشان می گوییم: این اختلاف نظر اختلاف در حکم اجتماعی نیست، به اینکه مردمی پیروی کردن فضیلت و حسنه ای را واجب بدانند و اجتماعی دیگر واجب ندانند، بلکه این (همانطور که قبلا هم اشاره کردیم) از باب اختلاف در تشخیص مصداق است که بعضی فلان خوی را از مصادیق مثلا تواضع نمیدانند، و بعضی دیگر آن را از مصادیق رذیله ای می پندارند.

مثلا در اجتماعاتی که حکومت های استبدادی بر آنها حاکم است، برای تخت سلطنت اختیار تامی قائل است که هر چه بخواهد میتواند بکند و هر حکمی بخواهد میتواند براند و این بخاطر آن نیست که نسبت به عدالت و خوبی آن سوء ظن و شک و تردید دارند، بلکه بدین جهت است که استبداد و خودکامگی حق مشروع سلطان است و به همین جهت آنچه را سلطان می کند ظلم نمیدانند، بلکه آن را از سلطان استیفای حقوق حقه خود می پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازی می کند، این رفتار را ظلم نمیدانند، بلکه میگویند او چنین حقی را دارد و خواسته حق خود را استیفاء کند.

و نیز اگر در پاره ای اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطی- بطوری که نقل کرده اند- علم را برای پادشاه ننگ میدانستند، این نه از آن جهت بوده که خواسته اند فضیلت علم را تحقیر کنند، بلکه ناشی از این پندار غلط بوده که علم به سیاست و فنون اداره حکومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظائفی که بدو محول شده باز میدارد.

و نیز اگر عفت زنان و اینکه ناموس خود را حفظ نموده، در اختیار غیر شوهران قرار

ص: 570

ندهند، و همچنین حیاء زنان و غیرت مردان و نیز عده ای از فضائل مانند قناعت و تواضع خوی هایی است که در پاره ای اجتماعات فضیلت شمرده نمیشود، بدان جهت نیست که از عفت و حیا و تواضع و قناعت بدشان می آید و آنها را فضیلت نمیدانند، بلکه از این جهت است که در اجتماع خاصی که دارند، مصادیق آن را مصداق عفت و حیا و غیرت و قناعت و تواضع نمیدانند، یعنی میگویند عفت خوب است ولی اینکه زن شوهردار با مرد اجنبی مراوده نداشته باشد، عفت نیست، بلکه بی عرضگی است و همچنین آن صفات دیگر.

دلیل بر این معنا این است که اصل این صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاکمی در حکم خود عفت بخرج دهد، بنا حق حکم نکند، او را ستایش می کنند و اگر قاضی در قضاء خود حق را رعایت کند و رشوه نگیرد، او را می ستایند و اگر کسی از شکستن قانون شرم داشته باشد، او را با حیا میخوانند، و اگر کسی از استقلال و تمدن و سایر شئون اجتماعی و مقدسات ملی دفاع کند، غیر متمدنش میخوانند و کسی را که به آنچه قانون برایش معین نموده اکتفاء کند، بقناعتش وصف می کنند و اگر کسی در برابر زمامداران و رهبران اجتماعی کرنش کند، او را متواضع مینامند، پس معلوم میشود اصل غیرت و قناعت و حیا و تواضع در آنان هست، چیزی که هست در مصادیق آن نظریه های مختلف دارند.

و اما اینکه گفتند: اخلاق در فضیلت بودنش دائر مدار این است که با هدف های اجتماعی سازگار باشد، چون دیده اند که اجتماع چنین اخلاقی را می پسندد، این نیز مغالطه ای واضح است.

برای اینکه منظور از اجتماع آن هیئتی است که از عمل کردن به مجموع قوانین که طبیعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل میشود، و لا بد در صورتی که خیلی به انتظام آن قوانین و جریان آن وارد نیاید، جامعه را به سعادتشان می رساند و قهرا چنین قوانین خوبیها و بدیهایی معین می کند، پاره ای چیزها را فضیلت و پاره ای دیگر را رذیلت معرفی مینماید.

و مراد به هدف اجتماع مجموع فرضیات و ایده هایی است که برای پدید آوردن اجتماع نو آن فرضیات را به گردن افراد جامعه تحمیل می کنند، پس میان اجتماع و هدف های اجتماع خلط و مغالطه شده، با اینکه این دو با هم فرق دارند، یکی فعلیت دارد، دیگری صرف فرض و ایده است، یکی تحقق است و دیگری فرض تحقق، آن وقت چگونه حکم یکی از آن دو حکم دیگری میشود؟ و چگونه حسن و قبح و فضیلت و رذیله ای که اجتماع عام به مقتضای طبیعت انسانیت معین کرده، مبدل به حکم فرضیه هایی که جز فرض تحققی ندارد، می شود، بیان ساده تر اینکه چگونه ممکن است احکام اجتماعی که طبیعت بشریت برای او معین کرده، از حسن و قبح و فضیلت و رذیلت، فدای خواسته های فرضی افراد جامعه کرد، با اینکه خواسته های افراد تنها و تنها ایده و فرض است؟

ص: 571

مگر اینکه اصلا بگویند: اجتماع عام طبیعی، از ناحیه خود هیچ حکمی ندارد، بلکه هر حکمی که هست مال خواسته افراد است، مخصوصا در جایی که آن فرضیه با سعادت افراد سر و کار داشته باشد که در پاسخشان می گوییم دوباره باید همه آن حرفهایی که در باره حسن و قبح و فضیلت و رذیلت زدیم و گفتیم که این احکام بالأخره سر از اقتضایی در می آورد که دائما در طبیعت انسان هست، تکرار کنیم.

علاوه بر اینکه در این سخن محذور دیگری نیز هست و آن این است که حسن و قبح و سایر احکام اجتماعی- که حجت های اجتماعی و استدلالش از آن ترکیب می یابد- اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن اینکه ممکن و بلکه واقعیت این است که اهداف مختلف و متناقض و متباین است، باید هیچوقت در هیچ اجتماعی یک هدف اجتماعی مشترک که مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، یافت نشود، و وقتی یافت نشد، آن هدفی دنبال میشود که طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است که در اینصورت تقدم و موفقیت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در اینصورت این سؤال پیش می آید: آیا این طبیعت انسانیت است که او را به یک نحوه زندگی اجتماعی سوق میدهد، که در آن زندگی هیچگونه تفاهمی میانه اجزائش نباشد و در هیچ یک از احکامش اتفاق نظر نداشته باشند جز یک حکم که آنهم مایه تباهی اجتماع است و آن عبارت است از:

دو شیر گرسنه یکی ران گور شکار است آن را که او راست زور

و آیا کسی می تواند بخود جرأت دهد و بگوید حکم طبیعت انسان و اقتضاء وجودیش حکمی است متناقض، آنهم تناقضی به این زشتی که خودش خود را باطل کند و از بین ببرد؟

یک بحث روایتی دیگر مربوط به متفرقاتی از آنچه گذشت

از امام باقر (علیه السلام) روایت شده که فرمود: مردی خدمت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) شرفیاب شد و عرضه داشت: من برای جهاد بسیار نشاط و رغبت دارم، فرمود: در راه خدا جهاد کن که اگر کشته شوی زنده خواهی شد و نزد خدا روزی خواهی خورد و اگر سالم برگشتی و بمرگ طبیعی مردی، اجرت نزد خدا محفوظ است. (1)

ص: 572


1- عیاشی ج 1 ص 206 حدیث 152

مؤلف: از اینکه فرمود: (و اگر بمیری) اشاره است به آیه شریفه (وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ و کسی که به منظور مهاجرت بسوی خدا و رسولش از خانه اش بیرون میشود و سپس مرگ او را درمی یابد، اجرش نزد خدا محفوظ است) (1) و این آیه دلالت دارد بر اینکه بیرون شدن بسوی جهاد، مهاجرت بسوی خدا و رسول است.

و در کافی از امام صادق (علیه السلام) روایت آورده که در باره آن اسماعیل، پیغمبری که خداوند صادق الوعدش خوانده، فرمود: از این جهت او را صادق الوعد خواند که به مردی وعده داده بود که من در فلان محل منتظر تو هستم و بخاطر همین وعده ای که داده بود یک سال در آن محل منتظر او ماند و لذا خدای عز و جل او را صادق الوعد خواند، مرد نامبرده بعد از یک سال بیامد و اسماعیل او را از جریان خبر داد. (2)

مؤلف: این حدیث رفتاری را حکایت می کند که ای بسا عقل عادی آن را انحراف از راه اعتدال بداند، در حالی که خدای سبحان صدق وعده را فضیلتی برای آن جناب شمرده و آن چنان تعظیمش کرده که فرموده: (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ، إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ، وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا، وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاهِ وَ الزَّکاهِ، وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا، بیاد آر در کتاب اسماعیل را که وی صادق الوعد، و هم پیغمبری فرستاده شده بود و او همواره اهل خود را به نماز و زکات امر می کرد، و نزد پروردگارش پسندیده بود) (3).

و این ستایشی که خدای تعالی از او کرده، بدین جهت است که میزانی که خداوند عمل او را با آن سنجیده، غیر میزانی است که عقل عادی اعمال را با آن می سنجد چون عقل عادی با تدبیر خود تربیت می کند و خدای سبحان اولیاء خود را با تایید خود تربیت می کند و معلوم است که (کَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا)، رفتار خدا عالی تر است، و نظائر این قضیه بسیار است که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت و اولیاء خدا علیه السلام روایت شده است.

چطور ممکن است شرع با عقل مخالف باشد؟

حال اگر بگویی: چطور ممکن است شرع با عقل در آنچه که عقل بدان دسترسی دارد مخالف باشد؟!.

در پاسخ می گوییم: حکم عقل در آن مسائلی که عقل بدان دسترسی دارد، در جای خود معتبر است، لکن محتاج به موضوعی است که حکم خود را بر آن موضوع مترتب کند، زیرا اگر موضوع حکم نباشد، عقل چگونه میتواند حکم کند، و ما در سابق گفتیم که امثال این معلومات در مسلک سوم، نه موضوعی برای عقل باقی می گذارد و نه حکمی، بلکه راه آن با راه عقل جدا است، راه

ص: 573


1- سوره نساء آیه 100
2- اصول کافی ج 2 ص 105 حدیث 7
3- سوره مریم آیه 54- 55

معارف الهیه است و ظاهرا اسماعیل پیغمبر وعده خود را مقید به یک ساعت و یک روز نکرده بود، بلکه بطور مطلق گفته بود: من اینجا می نشینم تا بیایی و برای اینکه خود را از نقض عهد پاک نگهدارد، بوعده بدون مدت خود ملتزم شد تا در وعده خود دروغ نگفته و آنچه را که خدا بر دلش افکنده و بر زبانش جاری ساخته بود، حفظ کرده باشد.

نظیر این جریان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نیز روایت شده که روزی کنار مسجد الحرام ایستاده بود، یکی از یارانش به او وعده داد: که اینجا باش تا برگردم، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم وعده داد که منتظرت هستم تا برگردی، آن مرد پی کار خود رفت و برنگشت و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مدت سه روز در همانجا به انتظارش بود، تا آنکه همان شخص از آنجا گذشت و دید که آن جناب هنوز به انتظار وی در آنجا نشسته، تازه یادش آمد که با او قراری داشته و فراموش کرده (تا آخر حدیث). (1)

و در کتاب خصائص سید رضی از امیر المؤمنین (علیه السلام) روایت آورده که وقتی شنید مردی میگوید: (انا للَّه و انا الیه راجعون)، فرمود: ای مرد! اینکه می گوییم: (انا للَّه) اقراری است از ما به اینکه ملک خدائیم، و اینکه می گوییم: (و انا الیه راجعون) اقراری است از ما به اینکه روزی هلاک خواهیم شد. (2)

مؤلف: معنای این حدیث از بیان گذشته ما روشن می گردد و این حدیث را کافی هم بطور مفصل آورده است. (3)

و در کافی از اسحاق بن عمار از عبد اللَّه بن سنان از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: خدای عز و جل می فرماید: (من دنیا را در میان بندگانم قرض نهادم، هر کس از دنیا چیزی به من قرض دهد، به هر یکی ده تا هفتصد برابر اجر میدهم و کسی که به من قرض ندهد و من خودم از او چیزی به زور بگیرم، سه چیز در برابر به او میدهم که اگر یکی از آن سه چیز را به ملائکه ام میدادم، از من راضی میشدند.

آن گاه امام صادق فرمود: و این سه چیز همان است که آیه (الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا: إِنَّا لِلَّهِ، وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ، وَ رَحْمَهٌ، وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ)، به آن اشاره دارد، اول صلوات است و دوم رحمت، و سوم اهتداء، سپس امام صادق فرمود: این سه مزد مخصوص آنهایی است که خدا چیزی را از آنان بزور گرفته باشد. (4)

مؤلف: این روایت بطرق دیگری و با مضمونهایی قریب به هم روایت شده است.

و در کتاب معانی الاخبار از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که فرمود: صلاه از ناحیه خدا

ص: 574


1- سنن ابی داود ج 4 ص 299 حدیث 4996
2- خصائص سید رضی
3- فروع کافی ج 3 ص 261 حدیث 40
4- اصول کافی ج 2 ص 92 حدیث 21

رحمت و از ناحیه ملائکه تزکیه و از ناحیه مردم دعا است. (1)

مؤلف: در این معنا عده ای روایات دیگر هست، و هر چند میان این روایت و روایت قبلی بر حسب ظاهر منافات هست، بخاطر اینکه روایت قبلی صلاه را چیز دیگری غیر از رحمت میدانست، و ظاهر آیه شریفه هم که فرمود: (صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ) همین است که صلوات غیر رحمت است، و در این روایت صلوات را همان رحمت دانسته و لیکن اگر به آن بیانی که ما قبلا کردیم مراجعه بشود، این تنافی برداشته میشود. 1

ص: 575


1- معانی الاخبار 367 حدیث 1

سوره البقره (2): آیه 158

اشاره

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ (158)

ترجمه آیه

همانا صفا و مروه دو نمونه از نشانه های خدا است پس هر کس حج خانه و یا عمره بجای آورد میتواند میان آن دو، سعی کند و کسی که عمل خیری را به طوع و رغبت خود بیاورد، خداوند شاکر و دانا است (158)

بیان

توضیح کلمات: صفا، مروه و شعائر

صفا و مروه نام دو نقطه از شهر مکه است که حاجیان بین آن دو نقطه سعی میکنند و آن دو نقطه عبارت است از دو کوه که فاصله میان آن دو بطوری که گفته اند هفتصد و شصت ذراع و نیم است (و هر ذرع پنجاه تا هفتاد سانتیمتر است) و اصل کلمه (صفا) در لغت به معنای سنگ سخت و صاف است، و کلمه (مروه) در اصل لغت نیز بمعنای سنگ سخت است، و کلمه (شعائر) جمع شعیره است که به معنای علامت است و مشعر را هم به همین جهت مشعر گفته اند، و نیز وقتی

ص: 576

میگویند: (فلان أشعر الهدی، فلانی هدی را اشعار کرد) به معنای این است که آن حیوان را برای ذبح علامت زد.

معانی کلمات: حج، عمره و طواف

و کلمه (حج)در لغت بمعنای قصد بعد از قصد است یعنی قصد مکرر و در اصطلاح شرع به معنای عملی است که معهود در بین مسلمانان است، و کلمه (اعتمار) به معنای زیارت است که اصلش از عمارت گرفته شده، و عمره رفتن و اعتمار را بدین جهت اعتمار گفته اند که هر محلی وقتی زیارتگاه مردم شد، آباد می گردد، و در اصطلاح شرع بمعنای زیارت خانه کعبه است، البته بنحوی که در بین مسلمانان معهود و معروف است و کلمه (جناح) به معنای انحراف از حق و حد وسط است و منظور از آن گناه است.

در نتیجه معنای جناح نداشتن اینست که عمل نامبرده جائز است، و کلمه (یطوف در اصل یتطوف بود) و تطوف که مصدر آنست، به معنای طواف کردن یعنی دور چیزی گردش کردن است، که از یک نقطه آن چیز شروع شود و به همان نقطه برگردد، از اینجا معلوم میشود که لازمه معنای طواف این نیست که حتما دور زدن اطراف چیزی باشد، تا شامل سعی نشود بلکه یکی از مصادیق آن دور زدن پیرامون کعبه است، و به همین جهت در آیه شریفه کلمه (یطوف) مطلق آمده، چون مراد به آن پیمودن مسافت میانه صفا و مروه هفت بار پشت سر هم بوده است.

و کلمه (تطوع) از ماده طوع به معنای اطاعت است، و بعضی گفته اند تطوع با اطاعت این فرق را دارد که تنها در اطاعت مستحبی استعمال میشود، بخلاف کلمه (اطاعت) که هم شامل واجب میشود و هم مستحبّ، و بعید نیست- در صورتی که این حرف صحیح باشد- به این عنایت باشد که عمل واجب از آنجا که الزامی است به طوع و رغبت آورده نمیشود، بخلاف مستحبی که هر کس آن را بیاورد بطوع و رغبت خود و بدون هیچ شایبه ای آورده است.

و این خود یک تلطفی در عنایت است، و گر نه اصل طوع به معنای چیزی است که بدون کراهت آورده شود، و این هم با واجب تطبیق می کند و هم با مستحبّ، هم چنان که در آیه: (فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً)، (1) در مقابل کره آمده است و در عین حال در اطاعت امر وجوبی نیز استعمال شده است.

و اصل باب تفعل که کلمه مورد بحث ما از آن باب است این معنا را میدهد که انسان صفتی را در نفس خود جای دهد مانند تخلق به فلان خلق مثلا می گوییم: تمیز و تعلم و تطوع یعنی شروع کرد به تمیز دادن و آموختن و بطوع و رغبت خود عمل خیر کردن.

ص: 577


1- سوره فصلت آیه 11

پس از نظر لغت هیچ دلیلی نیست که بگوئیم تطوع مختص بامثال دستورات مستحبی است مگر آنکه همان عنایت عرفی این اختصاص را ایجاب کند.

(إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ تا کلمه یَطَّوَّفَ بِهِما)، این آیه اشاره دارد به اینکه صفا و مروه دو محل است که به علامت الهی نشاندار شده و آن علامت، بندگان خدای را بسوی خدا دلالت می کند و خدا را بیادشان می آورد و از اینکه صفا و مروه را در مقابل همه موجودات اختصاص داده به اینکه از شعایرند با اینکه تمامی موجودات آدمی را بسوی آفریدگارش دلالت می کند، فهمیده میشود که مراد از شعائر، شعائر و آیت ها و نشانه های تکوینی نیست که تمامی موجودات آن را دارند بلکه خدای تعالی آن دو را شعائر قرار داده و معبد خود کرده، تا بندگانش در آن موضع وی را عبادت کنند، در نتیجه دو موضع نامبرده علاوه بر آن دلالتی که همه کائنات دارند، به دلالت خاصی بندگان را بیاد خدا می اندازد، پس شعیره بودن صفا و مروه خود دلالت دارد بر اینکه خدا برای این دو موضع عبادت خاصی مقرر کرده است.

و اینکه جمله: (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما)، بخاطر (فایی) که بر سر آن است نتیجه شعیره بودن این دو مکان قرار داده شده، باز برای همین است که اصل تشریع سعی میانه آن دو را برساند، نه اینکه بخواهد بفرماید: (سعی بین صفا و مروه مستحبّ است).

چون اگر مراد این بود که بفرماید سعی مستحبّ است نه واجب، جا داشت بفرماید (سعی میانه صفا و مروه کار خوبی است، و خلاصه خوبیهای آن را بشمارد)، نه اینکه بفرماید سعی میانه آن دو جائز است و مذمتی ندارد.

آیه در مقام تشریع و بیان وجوب سعی است نه استحباب آن

چون حاصل معنای آیه این است که از آنجا که صفا و مروه دو معبد از معابد خداست و ضرری ندارد که شما خدا را در این دو معبد عبادت کنید، و اینگونه حرف زدن لسان اصل تشریع است نه افاده اینکه این کار مستحبّ است، و گر نه مناسب تر آن بود که بفرماید صفا و مروه از آنجا که دو شعیره از شعائر خداست، خدا دوست میدارد بندگانش میانه آن دو محل را سعی کنند، (و این خود روشن است) و تعبیر به امثال این عبارات که به تنهایی وجوب را نمی رساند، در مقام تشریع در قرآن شایع است، مثل اینکه در تشریع جهاد فرموده: (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ، این عملتان برای شما خیر است) (1) و در تشریع روزه فرموده: (وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ، و اینکه روزه بگیرید برایتان بهتر است)، (2) و در شکسته شدن نماز در سفر فرموده: (فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاهِ، پس اینکه در سفر نماز را کوتاه بخوانید انحرافی از شما نیست) (3)

ص: 578


1- سوره بقره آیه 54
2- بقره 184 [.....]
3- نساء 101

(وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ) اگر این جمله را عطف بر مدخول (فاء تفریع) یعنی کلمه (من حج) بگیریم، تعلیل دیگری میشود برای اینکه چرا سعی بین صفا و مروه را تشریع کرد، چیزی که هست تعلیل اولی (یعنی صفا و مروه از شعیره ها و معابد خدا هستند)، تعلیلی بود خاص عبادت در صفا و مروه، و این تعلیل، تعلیلی میشود عام، هم برای سعی و هم برای هر عبادت دیگر، و نیز در اینصورت مراد به تطوع مطلق اطاعت خواهد بود نه اطاعت مستحبی.

و اما اگر و او بر سر جمله مورد بحث واو عاطفه نباشد، بلکه استینافی باشد و خلاصه مطلبی از نو عطف بر اول آیه شده باشد، در اینصورت در این مقام خواهد بود که محبوبیت تطوف (سعی) را فی نفسه افاده کند- البته در صورتی که مراد به تطوع خیر همان تطوف باشد و یا در این مقام خواهد بود که محبوبیت حج و عمره را برساند- در صورتی که مراد به تطوع خیر حج و عمره باشد، دقت فرمائید.

شاکر بودن خدای تعالی وصفی حقیقی است نه مجازی

و کلمه شاکر و علیم دو اسم از اسماء حسنای خدا است و شکر باین معنا است که شخصی که مورد احسان کسی قرار گرفته، احسان او را تلافی کند، یا صرفا احسانش را با زبان اظهار کند که تو چنین و چنان کردی و یا با عمل آن را تلافی کند مثلا اگر منعمی بمن با مال خود انعام کرده یا با ثنای جمیل انعامش را تلافی کنم و یا آن قدر مال در راه رضای او خرج کنم تا او از من راضی شود و عمل من از احسان او حکایت کند.

و خدای سبحان هر چند که قدیم الاحسان است و هر احسانی که کسی به کسی بکند باز احسان او است، واحدی حقی بعهده او ندارد، تا او شکرش بجای آرد و لیکن در عین حال خودش اعمال صالحه بندگان را با اینکه همان هم احسان او است به بندگان، مع ذلک احسان بنده را به خودش خوانده و خود را شکرگزار بنده نیکوکارش خوانده است، و این خود احسانی است بالای احسان، و به همین عنایت فرموده: (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) آیا پاداش احسان بنده به خداوند، غیر احسان خداوند به بنده میتواند باشد) (1)؟

و نیز فرموده: (إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً، وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً، این است جزای شما، و سعی شما شکرگزاری شده است) (2) پس اطلاق شکرگزاری بر خدای تعالی، اطلاقی است حقیقی نه مجازی.

بحث روایتی

(شامل روایاتی در باره صفا و مروه و سعی بین آن دو)

در تفسیر عیاشی از بعضی اصحاب امامیه از امام صادق علیه السلام روایت آورده که

ص: 579


1- الرحمن 60
2- دهر 22

گفت: من از آن جناب از سعی میانه صفا و مروه پرسیدم که آیا واجب است و یا مستحبّ؟ فرمود:

واجب است، عرضه داشتم: آخر خدای تعالی می فرماید: (فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما)؟ فرمود:

این در عمره قضاء است، چون رسول خدا ص با مشرکین شرط کرده بود که بتها را از میانه صفا و مروه بردارند، تا وی و اصحابش سعی کنند، مردی از اصحابش هنوز سعیش تمام نشده بود که مشرکین دوباره بت ها را به جای خود عودت دادند، در نتیجه این مسئله پیش آمد که آیا سعی آن مرد صحیح است و یا بخاطر حضور بت ها باطل؟ لذا این آیه شریفه در پاسخ این سؤال نازل شد که اگر سعی کرده اید، میانه صفا و مروه، در حالی که بت ها هم بوده اند، عیبی ندارد و جناحی بر شما نیست. (1)

مؤلف: و از کافی هم قریب باین معنا روایت شده است. (2)

و در کافی نیز از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ضمن حدیثی که داستان حج رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را حکایت می کند، بعد از طواف پیرامون خانه کعبه و دو رکعت نماز طوافش، فرمود: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ)، لذا باید از همانجا آغاز کرد که خدا آغاز کرده، چون خدای عز و جل اول نام صفا را برده، باید سعی میانه صفا و مروه از همان صفا شروع شود.

آن گاه امام صادق علیه السلام فرمود: مسلمانان خیال میکردند سعی میانه صفا و مروه از بدعت هایی است که مشرکین آن را درست کرده اند، ولی خدای عز و جل این آیه را نازل کرد: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ، فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما). (3)

مؤلف: میان این دو روایت که در شان نزول آیه وارد شده، منافاتی نیست که خود خواننده هم بدان توجه دارد و اگر در این روایت فرمود: به آنچه خدا آغاز کرده باید آغاز کرد، منظور ملاک تشریع است، و در داستان هاجر مادر اسماعیل علیه السلام و آمد و شد هفت نوبتش میانه صفا و مروه، گذشت که گفتیم: همین عمل هاجر سنت شد.

و در تفسیر الدر المنثور (4) است که از عامر شعبی روایت شده که گفت: در صفا بتی نصب شده بود، بنام (اساف)، و در مروه هم بتی بنام (نائله)، مردم دوران جاهلیت وقتی پیرامون کعبه طواف می کردند، می آمدند بین این دو بت سعی می کردند و دست به آنها میکشیدند.

پس همین که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) وارد مکه شد، مردم عرضه داشتند: یا رسول اللَّه، مشرکین که بین صفا و مروه سعی می کنند، بخاطر اساف و نائله شان است نه اینکه سعی میانه صفا و مروه خود از شعائر باشد، در پاسخ این حرف، آیه: (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ) نازل شد و فهماند که خدای تعالی

ص: 580


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 70 حدیث 133
2- فروع کافی ج 4 ص 435 حدیث 8
3- فروع کافی ج 4 ص 245 حدیث 4
4- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 160

برغم انف مشرکین این دو مکان را که محل دو بت آنان بود شعائر خود قرار داد.

مؤلف: شیعه و سنی در مطالب گذشته روایات بسیاری نقل کرده اند، و مقتضای جمع میان این روایات این است که بگوئیم: آیه شریفه در تشریع سعی در عبادت حج نازل شد، در آن سالی که مسلمین حج کردند، و سوره بقره اولین سوره ای است که در مدینه نازل شده است.

از اینجا نتیجه می گیریم که آیه شریفه سیاقش با سیاق آیات قبله متحد نیست، چون در سابق گفتیم: آیات قبله در سال دوم از هجرت در مدینه نازل شد، و از سوی دیگر گفتیم: که آیات اول سوره بقره در سال اول از هجرت نازل شده پس معلوم میشود سوره بقره سیاقهای متعددی دارد نه یک سیاق.

ص: 581

سوره البقره (2): آیات 159 تا 162

اشاره

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ (159) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحِیمُ (160) إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ (161) خالِدِینَ فِیها لا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ (162)

ترجمه آیات

به درستی کسانی که کتمان می کنند آنچه را از بینات و هدایت که ما نازل کردیم بعد از آنکه آن را برای مردم در کتاب روشن ساختیم، اینگونه اشخاص را خدا لعنت میکند و همه لاعنان نیز لعنت میکنند (159).

مگر آن کسانی که توبه کرده و آنچه را فاسد کرده بودند اصلاح کنند که من از ایشان میگذرم و من تواب و رحیم هستم (160).

همانا کسانی که کافر شده و در حال کفر مردند لعنت خدا و ملائکه و همه مردم شامل حال ایشان است (161).

در حالی که جاودانه در آن خواهند بود و عذاب از ایشان تخفیف نمی پذیرد و مهلت داده نمیشوند (162)

ص: 582

بیان

اختلاف هایی دینی و انحراف ها، معلول انحراف علماء و کتمان آنها آیات الهی را بوده است

(إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی) ظاهرا (و خدا داناتر است) مراد بکلمه (هدی) همان معارف و احکامی است که دین الهی متضمن آن است، معارفی که پیروان دین را بسوی سعادت هدایت میکند و مراد به بینات، آیات و حجت هایی است که دلالتشان بین و واضح است، و ادله و شواهد بر حقی است که همان هدایت است.

بنا بر این کلمه (بینات) در کلام خدای عز و جل وصفی است مخصوص آیات نازله، و بر این اساس منظور از کتمان آن آیات، اعم است از کتمان و پنهان کردن اصل آیه و اظهار نکردن آن و یا کتمان دلالت آن به اینکه آیه نازله را طوری تاویل و یا دلالتش را طوری توجیه کنند که آیه از آیت بودن بیفتد.

همانطور که یهود این کار را با آیات تورات کردند، یعنی آن آیاتی که از بعثت پیامبر اسلام بشارت میداد، تاویل و یا پنهان کردند، بطوری که مردم یا اصلا آن آیات را ندیدند و یا اگر دیدند تاویل شده اش را دیدند، و خلاصه دلالتش را از رسول اسلام (صلی الله علیه و آله) برگرداندند.

(مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ) الخ، این جمله می فهماند کتمانی که یهودیان کردند، بعد از آن بود که آیات نامبرده بگوش مردم رسیده بود و چنان نبود که تنها علمای یهود آن آیات را می دانستند و از عوام پنهان کردند، نه، بلکه مدتها در دسترس مردم هم بوده، بعدها علما آنها را از عده ای پنهان و برای عده ای تاویل کردند.

برای اینکه در عهدی که تورات نازل میشده، تبیین آیات آن برای تک تک مردم دنیا عادتا امری محال بوده، چون هیچیک از وسائل تبلیغی موجود امروز در آن موقع نبوده، به ناچار اگر آیه ای از تورات و یا یک مطلب ساده ای را میخواستند به عموم مردم اعلام و تبیین کنند، لا بد اینطور بوده که به حاضرین می گفتند و سفارش می کردند که ایشان به غائبین برسانند، یا به علماء می گفتند تا آنها بسایر مردم برسانند، و خلاصه عده ای آن مطلب را بدون واسطه می گرفتند و عده ای دیگر با واسطه.

و بنا بر این عالم یکی از وسائط و وسائل تبلیغ بوده، هم چنان که زبان و سخن واسطه دیگرش بوده، پس اگر خبری برای عالمی و جمعی از مردم عادی که در مجلس حضور دارند بیان میشد، در حقیقت برای همه مردم بیان شده بود، چون عالم میثاق وجدانی دارد که حقایق را کتمان نکند.

حال اگر در همین صورت، آن عالم، علم خود را کتمان کند، در حقیقت کتمانش بعد از بیان

ص: 583

برای مردم بوده و همین یگانه سببی است که خدای سبحان این کتمان را مایه اختلاف مردم در دین و تفرقه آنان در راه هدایت و ضلالت دانسته، چه اگر این کتمان ها نبود، دین خدا سرچشمه اش فطرت خود بشر است، و هر فطرتی آن را می پذیرد و قوه ممیزه بشری اگر آن را درک کند، در برابرش خاضع می گردد.

هم چنان که خدای تعالی فرمود: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ، وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ، روی قلب خود را بدون هیچ انحرافی بسوی دین کن که فطرت خدایی همین است، فطرتی که خدا مردم را بر آن فطرت بیافرید، و خلق خدا در این درک و فطرت مختلف نیستند، دین صحیح هم همان دینی است که از این فطرت سر چشمه گرفته باشد، اما بیشتر مردم نمی دانند- چون حقایق دین را، از آنان پنهان کردند-). (1)

پس دین، فطری بشر است و چیزی که با خلقت بشر در آب و گل او آمیخته بوده، فطرت بشر آن را رد نمی کند، و در صورتی که آن طور که هست برایش بیان شود و از سوی دیگر قلب بشر هم صفای روز نخست خود را از دست نداده باشد، البته آن را می پذیرد، حال چه اینکه قلب با صافی خودش آن حقیقت دینی را درک کرده باشد، آن چنان که انبیاء درک می کنند و یا آنکه با بیان زبانی دیگران درک کند، که بالأخره برگشت این دومی هم به همان اول است، (دقت فرمائید).

و به همین جهت در آیه مورد بحث، میان فطری بودن دین و جهل به آن جمع کرده، از یک سو فرموده: دین خدا فطری بشر است و از یک سو هم فرموده بیشتر مردم نمیدانند، و این بنظر ما با هم نمیسازد، و بیان ما این تنافی را جواب میگوید، هم چنان که در جای دیگر فرموده: (وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ، فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ، وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ، مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ، بَغْیاً بَیْنَهُمْ، و با انبیاء کتاب فرستادیم به حق، تا میان مردم در آنچه اختلاف می کنند حکم کنند و مردم در آن کتاب اختلاف نکردند، مگر همانهایی که کتاب بسویشان آمده بود، و باز اختلاف نکردند، مگر بعد از آنکه ادله ای روشن در حقانیت کتاب برایشان آمد و علت این اختلافشان مخالفت ها بود که در بین خود داشتند) (2) که می فهماند اختلاف در مطالب کتاب، ناشی از ستمگری علمایی بود که حامل علم بان کتاب بودند.

پس اختلاف های دینی و انحراف از جاده صواب، معلول ستمکاری علماء بوده که مطالب کتاب را برای مردم نگفتند و یا اگر گفتند، تاویلش کردند و یا در آن دست انداخته تحریفش

ص: 584


1- روم 30
2- بقره 213

نمودند، حتی در روز قیامت هم خدای تعالی این ظلم علماء را اعلام میدارد، هم چنان که فرمود: (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ: أَنْ لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ، الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ، وَ یَبْغُونَها عِوَجاً، و اعلام گری در بینشان اعلام می کند که لعنت خدا بر ستمگران، که از راه خدا جلوگیری می کنند و راه خدا را منحرف میسازند) (1) و آیات قرآنی در این باره بسیار است.

پس تا اینجا روشن گردید که آیه مورد بحث، یعنی آیه: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ) الخ، مبتنی بر آیه: (کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً، فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ، مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ، وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ، لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ، وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلَّا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ) الخ، (2) است، و در آن به کیفر این بغی اشاره می کند، و در ذیلش می فرماید: (أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ) الخ.

(أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) الخ، این جمله همانطور که گفتیم کیفر کسانی را بیان می کند که آنچه هدایت و آیات که خدا نازل کرده بود، کتمان کردند، و آن کیفر عبارت است از لعنتی از خدا، و لعنتی دیگر از هر لعنت کننده است.

و اگر کلمه (لعنت می کند) در آیه تکرار شده، بدان جهت است که لعنت خدا با لعنت دیگران فرق دارد، لعنت خدا باین معنا است که خداوند ایشان را از رحمت و سعادت دور می کند، و لعنت لعنت کنندگان نفرین و درخواست لعنت خدا است.

و اینکه هم لعنت خدا و هم لعنت لعنت کنندگان را مطلق آورد، دلالت دارد بر اینکه تمامی لعنت هایی که از هر لعنت کننده سر بزند، متوجه ایشانست، اعتبار عقلی هم با این معنا مساعد است، برای اینکه منظوری که هر لعنت کننده از لعنت خود دارد، این است که طرف از سعادت دور بماند، و سعادت را اگر بحقیقت بنگری، غیر از سعادت دینی نیست و این سعادت هم از آنجا که از ناحیه خدا بیان میشود، باید مورد قبول فطرت واقع شود، در نتیجه هیچ انسان دارای فطرت، از سعادت حقیقی و دینی، محروم نمیشود مگر بوسیله رد و لجبازی، و این نیز معلوم است که لجباز در چیزی لجبازی میکند که علم بدرستی آن دارد و با علم و اطلاع انکارش می کند، نه کسی که اطلاعی از درستی آن نداشته و حقانیت آن برایش روشن نشده است.

از سوی دیگر خدای تعالی از علماء میثاق گرفته: که حق را برای مردم بیان نموده، علم خود را در بین مردم منتشر کنند، آیات و هدایت خدا را از خلق خدا پنهان نکنند، پس اگر پنهان کردند و از انتشار علم خود دریغ ورزیدند، حق را انکار کرده اند، پس هم خدا از رحمت و سعادت

ص: 585


1- اعراف 44- 45
2- بقره 213

دورشان می کند و هم همه آن افرادی که بخاطر کتمان این علماء، از سعادت محروم مانده اند، لعنتشان می کنند.

شاهد این مطلب آیه بعدی است که می فرماید: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا، وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ،- تا جمله- اجمعین) الخ، و ظاهرا کلمه (ان) بیان علت و تاکید مضمون آیه مورد بحث است، چون مضمون و معنای آن را دوباره تکرار می کند، و می فرماید: (چون کسانی که کافر شدند و مردند در حالی که هم چنان بر کفر خود باقی بودند، چنین و چنان میشوند).

(إِلَّا الَّذِینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا) الخ، این جمله استثنایی است از آیه قبلی، و اگر در این آیه توبه را مقید به (بینوا) کرده و فرموده (مگر کسانی که از این علمای کتمان گر توبه کنند و برای مردم بیان کنند، آنچه را که کتمان کرده بودند) این است که طوری توبه کنند که همه مردم از توبه آنان خبردار شوند، و لازمه توبه کردنی چنین، این است که آنچه را کتمان کرده بودند، اظهار کنند و بگویند: ما در این مدت حقیقت مطلب را کتمان کرده بودیم و اگر نه، توبه شان توبه نیست، و هنوز توبه نکرده اند، چون تا کنون حق را کتمان می کردند، و حالا کتمان خود را کتمان می کنند.

(إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ کُفَّارٌ) الخ این جمله کنایه است از اصرار و پافشاریشان در کفر و عناد و لجبازیشان در قبول نکردن حق، چون کسی که از بی توجهی بدین حق متدین نباشد، نه از روی عناد و کبر ورزی، چنین کسی در حقیقت کافر نیست، بلکه مستضعفی است که امرش بدست خدا است شاهدش این است که خدای تعالی کفر کافران را در غالب آیات قرآن، مقید به تکذیب می کند، مخصوصا در آیات هبوط آدم که مشتمل بر اولین حکم شرعی است که خدا برای بشر تشریع کرده می فرماید: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً، فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً- تا جمله- وَ الَّذِینَ کَفَرُوا، وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا، أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ، و کسانی که کافر شدند و بآیات ما تکذیب کردند، ایشان اهل آتشند و در آن جاودانند) (1) پس در آیه مورد بحث هم مراد از (الَّذِینَ کَفَرُوا)، کسانی است که حق را تکذیب می کنند و معاند هستند،- و همانهایند که در آیه قبل فرمود: آنچه را خدا نازل کرده کتمان می کنند- و خدا با جمله- أُولئِکَ عَلَیْهِمْ لَعْنَهُ اللَّهِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ- مجازاتشان کرد، که این خود فرمانی است از خدای سبحان که هر لعنتی که از هر انسان و هر ملکی سر بزند، متوجه ایشان بشود، بدون هیچ استثناء.

پس این گونه اشخاص سبیل و طریقه شان، طریقه شیطان است، که خدا در باره اش فرمود:

ص: 586


1- سوره بقره 37- 38

(وَ إِنَّ عَلَیْکَ اللَّعْنَهَ إِلی یَوْمِ الدِّینِ) (1)، چون در این جمله خدای تعالی تمامی لعنت ها را متوجه شیطان کرد، معلوم میشود این اشخاص هم، یعنی علمایی که علم خود را کتمان می کنند، در این لعنت تمام شرکای شیطان و شیطانهای دیگری چون او هستند.

و چقدر لحن این آیه شدید و امر آن عظیم است، که انشاء اللَّه العزیز تتمه سخن در پیرامون بزرگی این جرم و خیانت، در تفسیر آیه: (لِیَمِیزَ اللَّهُ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ، وَ یَجْعَلَ الْخَبِیثَ بَعْضَهُ عَلی بَعْضٍ، فَیَرْکُمَهُ جَمِیعاً، فَیَجْعَلَهُ فِی جَهَنَّمَ، تا خدا خبیث ها را از پاکان جدا کند و آنچه خبیث هست، همه را روی هم قرار دهد و یک جا انبار نموده، یک جا در جهنم قرار دهد) (2) خواهد آمد.

(خالِدِینَ فِیها) یعنی این علمای کتمانگر و این شیطانهای انسی، در لعنت خدا و ملائکه جاودانند (و جمله عذاب از آنها تخفیف نمی پذیرد و حتی مهلت هم داده نمیشوند) که در آن عذاب در جای لعنت آمده، دلالت دارد بر اینکه لعنت خدا و ملائکه مبدل به عذاب میشود.

این را هم باید دانست که در این چند آیه، چند التفات بکار رفته، در آیه اولی از تکلم با غیر (آنچه را ما نازل کردیم، بعد از آنکه بیان نمودیم) بسوی غیبت، (خدا لعنتشان می کند) التفات شده، چون مقام مقام تشدید در غضب و خشم و عذاب است و معلوم است که خشم و عذاب از هر کسی به یک پایه و درجه نیست، هر قدر خشم گیرنده نامش و یا صفاتش بزرگتر باشد، خشم او ترس آورتر است، لذا در مقام آیه بخاطر اینکه علمای سوء و کتمانگر بفهمند مورد خشم چه کسی واقع شده اند، نام خدا را می برد و می فرماید: (خدا لعنتشان می کند) و چون هیچ کس بزرگتر از خدای سبحان نیست، شنونده می فهمد که به لعنتی گرفتار شده که هیچ لعنت به پایه آن نمیرسد.

و در آیه دومی دوباره از غیبت (خدا لعنتشان می کند) به تکلم وحده (من بسوی ایشان توبه و رجوع می کنم) الخ، التفات شده تا بفهماند رحمت خدا تا چه اندازه کامل است و چقدر رئوف است که صفات زشت بندگان را هر قدر هم زشت باشد، از بنده اش دور می کند و با دست خود و مباشرت خود، دور می کند، (و راستی چه خدای مهربانی تعالی و تقدس).

چون رحمت و رأفتی که از این آیه استفاده میشود، مثل آن رحمتی نیست که جمله: (خدا بسوی ایشان توبه و رجوع می کند،- و یا از جمله- پروردگارشان بسوی ایشان رجوع می کند) استفاده میشود.

و در آیه سوم باز از سیاق تکلم وحده (من بسوی ایشان) الخ، به سیاق غیب (بر آنان باد لعنت خدا)، التفات شده و وجهش همان است که در التفات آیه اول بیان شد..]

ص: 587


1- سوره حجر 35
2- سوره انفال آیه 37 [.....]

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

در تفسیر عیاشی از بعضی اصحاب ما، از امام صادق (علیه السلام) روایت کرده که گفت: به آن جناب عرضه داشتم: در آیه: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ) الخ، منظور چه کسانند؟ فرمود: منظور مائیم- که خدا یاریمان کند- چون اگر یکی از ما به امامت رسید نمی تواند و یا به عبارتی مجاز نیست مردم را از امام بعد از خود بیخبر بگذارد، باید بمردم امام بعد از خود را معرفی نماید. (1)

و از امام باقر علیه السلام در ذیل همین آیه روایت شده که فرمود: منظور مائیم- و خدا یاریمان فرماید-. (2)

و از محمد بن مسلم روایت شده که گفت: امام فرمود: منظور اهل کتابند. (3)

همه این روایات از باب تطبیق مصداق بر آیه شریفه است و گر نه آیه شریفه مطلق است.

و در بعضی روایات از علی علیه السلام آمده: که آیه شریفه را به علماء تفسیر کرده، علمایی که فاسد باشند (2) و در تفسیر مجمع البیان از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت آورده که در تفسیر آیه فرموده: (هر کس از هر علمی سؤال شود و او علم آن را داشته باشد و کتمانش کند، روز قیامت لگامی از آتش بر دهانش می زنند) و این است معنای (أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ). (3)

مؤلف: این دو خبر بیان گذشته ما را تایید می کنند.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ) فرموده:

بعضی گفته اند: لاعنان عبارتند از جنبندگان زمین، ولی منظور مائیم. (4)

مؤلف: این روایت اشاره دارد به مضمونی که آیه: (وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ، أَلا لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الظَّالِمِینَ، گواهان می گویند: اینها بودند که به پروردگار خود دروغ بستند، اینک لعنت خدا بر ستمکاران باد)، (5) آن را افاده می کند، چون امامان علیه السلام گواهان روز قیامت اند که تنها ایشان ماذون در سخن گفتن هستند و بجز صلوات نمی گویند، و اینکه فرمود:

(بعضی گفته اند: مراد جنبندگان زمین هستند) منظور حدیثی است که از بعضی مفسرین از قبیل

ص: 588


1- 2- 3- عیاشی ج 1 ص 71 حدیث 139 و 137 و 140
2- تفسیر برهان ج 1 ص 171 حدیث 6
3- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 241
4- تفسیر عیاشی ج 1 ص 72 حدیث 141
5- سوره هود آیه 18

مجاهد و عکرمه و دیگران نقل شده، و ای بسا در بعضی از آنها قضیه را به رسول خدا هم نسبت داده باشند.

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: آیه: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی)، در باره علی علیه السلام نازل شده. (1)

مؤلف: این روایت هم از باب جری و تطبیق است.

ص: 589


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 71 حدیث 136

سوره البقره (2): آیات 163 تا 167

اشاره

وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (163) إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ (164) وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ (165) إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ (166) وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ (167)

ترجمه آیات

و معبود شما معبودی است یگانه جز او معبودی نیست او رحمان و رحیم است (163).

به درستی در

ص: 590

خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز و کشتی ها که در دریا بسود مردم در جریانند و در آنچه که خدا از آسمان نازل میکند یعنی آن آبی که با آن زمین را بعد از مردگیش زنده میسازد و از هر نوع جنبنده در آن منتشر میکند و گرداندن بادها و ابرهایی که میان آسمان و زمین مسخرند آیات و دلیلهایی است برای مردمی که تعقل کنند (164).

و بعضی از مردم کسانی هستند که بجای خدا شریک ها میگیرند و آنها را مانند خدا دوست میدارند و کسانی که بخدا ایمان آورده اند نسبت باو محبت شدید دارند، و اگر ستمکاران در همین دنیا آن حالت خود را که در قیامت هنگام دیدن عذاب دارند ببینند میفهمند که تمامی نیروها از خداست و خدا شدید العذاب است (165).

روزی که پیشوایان کفر از پیروان خود بیزاری میجویند و عذاب را میبینند و چاره شان از همه جا قطع میشود (166).

و کسانی که در دنیا کارشان پیروی کورکورانه بود میگویند اگر برای ما بازگشتی میبود ما هم از این پیشوایان (که امروز از ما بیزاری جستند) بیزاری می جستیم اینچنین خداوند اعمالشان را برایشان بصورت حسرتها مجسم میسازد و ایشان هرگز از آتش بیرون نخواهند شد (167)

بیان

اشاره

این آیات که مسئله توحید را خاطر نشان میکند، همه در یک سیاق و در یک نظم قرار دارند، و بر مسئله نامبرده اقامه برهان نموده، شرک و سرانجام امر آن را بیان می کند.

(وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)، در سابق در تفسیر بسم اللَّه در اول کتاب، تفسیر سوره حمد معنای کلمه (اله) گذشت،

معنی" واحد" در" اله واحد"

و اما معنای کلمه (واحد)، باید دانست که مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهی است که در تصور آن هیچ حاجت بان نیست که کسی آن را برایمان معنا کند و بفهماند که وحدت یعنی چه چیزی که هست موارد استعمال آن مختلف است، چه بسا چیزی را بخاطر یکی از اوصافش واحد بدانند، و مثلا بگویند مردی واحد، عالمی واحد، شاعری واحد، که می فهماند صفت مردانگی و علم و شعر که در او است شرکت و کثرت نمی پذیرد و درست هم هست، چون رجولیتی که در زید است قابل قسمت میان او و غیر او نیست، بخلاف رجولیتی که در زید و عمرو است- که دو مردند- و دو رجولیت دارند و مفهوم رجولیت در بین آن دو تقسیم شده و کثرت پذیرفته است.

پس زید از این جهت- یعنی از جهت داشتن صفتی بنام رجولیت- موجودی است واحد که قابل کثرت نیست، هر چند که از جهت این صفت و صفات دیگرش مثلا علمش و قدرتش و حیاتش، و امثال آن واحد نباشد، بلکه کثرت داشته باشد.

بیان فرق اجمالی بین دو کلمه" احد" و" واحد"

ولی این جریان در خدای سبحان وضع دیگری بخود می گیرد، می گوییم خدا واحد است، بخاطر اینکه صفتی که در اوست- مثلا الوهیتش- صفتی است که احدی با او در آن صفت

ص: 591

شریک نیست و باز می گوئیم: خدا واحد است چون علم و قدرت و حیات دارد، و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به کثرت نمی شود، برای اینکه علم او چون علوم دیگران و قدرتش و حیاتش چون قدرت و حیات دیگران نیست، و علم و قدرت و حیات و سایر صفاتش او را متکثر نمی کند، تکثری که در صفات او هست تنها تکثر مفهومی است و گر نه علم و قدرت و حیاتش یکی است، آنهم ذات او است، هیچیک از آنها غیر دیگری نیست، بلکه او عالم است بقدرتش و قادر است بحیاتش، وحی است به علمش، بخلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند، به علمشان عالم هستند، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عینا.

و چه بسا میشود که چیزی از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود، یعنی ذاتش، ذاتی باشد که هیچ تکثری در آن نباشد و بالذات تجزیه را در ذاتش نپذیرد، یعنی نه جزء جزء بشود؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنین جزئی نداشته باشد، اینگونه وحدت همانست که کلمه (احد) را در آن استعمال می کنند و میگویند خدای تعالی احدی الذات است و در این استعمال حتما باید به کلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنکه در سیاق نفی و یا نهی قرار گیرد که در آن صورت دیگر لازم نیست اضافه شود.

مثل اینکه بگوئیم: (ما جاءنی احد)، یعنی احدی نزد من نیامد که در اینصورت اصل ذات را نفی کرده ایم، یعنی فهمانده ایم: هیچکس نزد من نیامد، نه واحد و نه کثیر برای اینکه وحدت، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفی از اوصاف ذات، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اینکه بگوئیم:

(ما جاءنی واحد)، یعنی یک نفر که دارای وصف وحدت است نزد من نیامد، در اینصورت اگر دو نفر یا بیشتر نزد من آمده باشد، دروغ نگفته ایم، چون آنچه را نفی کردیم وصف یک نفری بود، خواستیم بگوئیم یک مرد با قید یک نفری نزد من نیامد و این منافات ندارد با اینکه چند مرد نزد من آمده باشند، فعلا همین فرق اجمالی میان دو کلمه احد و واحد را در نظر داشته باش تا انشاء اللَّه تعالی شرح مفصل آن در تفسیر سوره: (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) بیاید.

و سخن کوتاه آنکه جمله: (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)، با همه کوتاهیش می فهماند: که الوهیت مختص و منحصر به خدای تعالی است و وحدت او وحدتی مخصوص است، وحدتی است که لایق ساحت قدس اوست، چون کلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبین به خطاب (اله شما) از آن می فهمند، بر بیش از وحدت عامه ای که قابل انطباق بر انواع مختلف است، دلالت نمی کند و این قسم وحدت لایق به ساحت قدس ربوبی نیست،

ص: 592

(به بیانی ساده تر اینکه چند قسم وحدت داریم).

اقسام وحدت و نکته ای که در جمله" إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ" هست

1- وحدت عددی که در مقابل عدد دو و سه الخ است.

2- وحدت نوعی که می گوییم: انسان ایرانی و هندی از نوع واحدند.

3- وحدت جنسی که می گوییم: انسان و حیوان از یک جنسند (مترجم).

در چنین زمینه ای اگر قرآن کریم بفرماید (معبود شما واحد است)، ذهن شنونده به آن وحدتی متوجه میشود که کلمه (واحد) در نظرش به آن معنا است، به همین جهت اگر فرموده بود (اللَّه اله واحد، اللَّه اله واحد است) توحید را نمی رسانید، برای اینکه در نظر مشرکین هم اللَّه اله واحد است، هم چنان که یک یک آلهه آنان اله واحدند، چون هیچ الهی دو اله نیست، هر یک برای خود و در مقابل خدا اله واحدند.

و همچنین اگر فرموده بود (و الهکم واحد، اله شما واحد است)، باز آن طور که باید، نص و صریح در توحید نبود، برای اینکه ممکن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعیه شود، یعنی متوجه این شود که اله ها همه یکی هستند، چون همه یک نوعند و نوعیت الوهیت در همه هست، نظیر اینکه در تعداد انواع حیوانات می گوییم اسب یک نوع و قاطر یک نوع و چه و چه یک نوع است، با اینکه هر یک از نامبرده ها دارای هزاران فرد است.

لکن وقتی فرمود: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) و معنای اله واحد را- که در مقابل دو اله و چند اله است- بر کلمه (الهکم) اثبات کرد، آن وقت عبارت صریح در توحید میشود، یعنی الوهیت را منحصر در یکی از آلهه ای که مشرکین معتقد بودند کرده و آن اللَّه تعالی است.

(لا إِلهَ إِلَّا هُوَ)، این جمله نص و صراحت جمله قبلی را تاکید می کند و تمامی توهمها و تاویل هایی که ممکن است در باره عبارت قبلی به ذهن آید، بر طرف میسازد.

و اما معنای مفردات این جمله- کلمه (لا) در این جمله نفی جنس می کند و لای نفی جنس اسم و خبر لازم دارد، و چون مراد به (اله) هر چیزی است که واقعا و حقیقتا کلمه (اله) بر آن صادق باشد، به همین جهت صحیح است بگوئیم خبر (لا) که در جمله حذف شده که کلمه (موجود) و یا هر کلمه ای است که به عربی معنای موجود را بدهد، مانند (کائن) و امثال آن، و تقدیر جمله این است که (لا اله بالحقیقه و الحق بموجود الا اللَّه، یعنی اله حقیقی و معبودی به حق موجود نیست به غیر از اللَّه)، و چون ضمیری که به لفظ جلاله (اللَّه) بر می گردد همیشه در قرآن کریم ضمیر رفع است نه نصب یعنی هیچ نفرموده (لا اله الا ایاه)

" الا" در" لا اله الا هو" برای استثناء نیست

از اینجا می فهمیم در کلمه (الا) الای استثناء نیست، چون اگر استثناء بود، باید می فرمود: (لا اله الا ایاه) نه (لا اله الا هو)، بلکه وصفی است به معنای کلمه (غیر) و معنایش این است که هیچ اله به غیر اللَّه موجود نیست.

ص: 593

پس تا اینجا این معنا روشن شد که جمله مورد بحث یعنی جمله (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) الخ در سیاق نفی الوهیت غیر خداست، یعنی نفی الوهیت آن آلهه موهومی که مشرکین خیال می کردند اله هستند، نه سیاق نفی غیر خدا و اثبات وجود خدای سبحان که بسیاری از مفسرین پنداشته اند.

شاهدش هم این است که مقام، مقامی است که تنها احتیاج دارد خدایان دیگر نفی شود، تا در نتیجه الوهیت منحصر در یکی از خدایان مشرکین یعنی در اللَّه تعالی گردد، و هیچ احتیاجی به اثبات الوهیت خدا و بعد نفی الوهیت آلهه ندارد.

علاوه بر اینکه قرآن کریم اصل وجود خدای تعالی را بدیهی میداند یعنی عقل برای پذیرفتن وجود خدای تعالی احتیاجی به برهان نمی بیند و هر جا از خدا صحبت کرده، عنایتش همه در این است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگی و خالق بودن و علم و قدرت و صفات دیگر او را اثبات کند.

و ای بسا بعضی به تقدیر گرفتن لفظ (موجود) و هر چه که به معنای آن باشد، اشکال کنند، که این تقدیر تنها می رساند که غیر خدا اله دیگری فعلا موجود نیست و اثبات نمیکند که اصلا ممکن نیست اله دیگر وجود داشته باشد، در حالی که مطلوب نفی امکان آن است.

و آن وقت بعضی دیگر در جواب آن گفته باشند: درست است که تقدیر گرفتن (موجود) تنها می رساند که خدایی دیگر موجود نیست ولی اینکه گفتی امکان وجود آن را نفی نمیکند، صحیح نیست برای اینکه خدایی که ممکن باشد بعدها موجود شود، او خود ممکن الوجود است و آن خدایی نخواهد بود که وجود تمامی موجودات و همه شئون آنها بالفعل منتهی به او و مستند باو است و بعضی دیگر جواب داده باشند: که بجای لفظ موجود، کلمه (حق) را تقدیر می گیریم، تا معنا چنین شود (هیچ معبود بحق غیر خدا نیست).

(الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ) تفسیر و بحث پیرامون معنای این دو کلمه، در ذیل سوره فاتحه گذشت، تنها در اینجا می گوییم: آوردن این دو اسم در اینجا معنای ربوبیت را تمام می کند، می فهماند که هر عطیه عمومی مظهر و مجلائی است از رحمت رحمانیه خدا و هر عطیه خصوصی، یعنی آنچه که در طریق هدایت و سعادت اخروی دخالت دارد، مجلای رحمت رحیمیه او است.

(إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سیاق این آیات همانطور که در ابتدای بیان آیات مورد بحث گفتیم، دلالت دارد بر اینکه سیاق خصوص این آیه نیز همان سیاق آیه قبلی است، و این آیه پیرامون همان معنایی استدلال می کند که آیه قبلی متضمن آن بود.

چون آیه سابق که می فرمود: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ) الخ، در حقیقت اگر شکافته شود، معنایش این میشد: که برای هر موجودی از این موجودات، الهی است و اله همه

ص: 594

آنها یکی است و این اله یگانه و واحد، همان اله شما است و او رحمان است، چون رحمتی عمومی دارد و رحیم است، چون رحمتی خصوصی دارد و هر کسی را به سعادت نهائیش- که همان سعادت آخرت است- سوق میدهد، پس اینها همه حقایقی هستند حقه.

و در خلقت آسمانها و زمین و اختلاف شب و روز، تا آخر آنچه در آیه ذکر شده، آیاتی است که بر این حقایق دلالت می کند، البته برای مردمی دلالت دارد که تعقل کنند.

و اگر مراد باین آیه اقامه حجت بر اصل وجود اله برای انسانها و یا اله واحد برای انسانها بود، همه نامبردگان تنها یک آیت بودند که بر اصل وجود اله دلالت می کردند، چون نامبرده ها این معنا را افاده می کند که نظامی در سراسر جهان برقرار است و تدبیری بهم پیوسته دارد، و بر این فرض، حق کلام این بود که در آیه قبلی بفرماید: (و الهکم واحد لا اله الا هو) الخ، و چون اینطور نفرموده، می فهمیم سیاق آیه برای این است که بر حجتی دلالت کند که هم حجت بر وجود اله است و هم حجت بر وحدت او است، باین معنا که نخست اثبات کند اله موجودات دیگر غیر انسان و نظام کبیری که در آنهاست یکی است و سپس اثبات کند همان یک اله، اله انسان نیز هست.

سه برهان، که آیه شریفه برای اثبات وجود خدا و توحید اقامه کرده است

و اجمال دلالت آیه بر مسئله توحید، این است که می فرماید: این آسمانها که بر بالای ما قرار گرفته و بر ما سایه افکنده، با همه بدایعی که در خلقت آنها است، و این زمین که ما را در آغوش گرفته و بر پشت خود سوار کرده، با همه عجائبی که در آن است، و با همه غرائبی که در تحولات و انقلابهای آن از قبیل اختلاف شب و روز و جریان کشتی ها در دریا و نازل شدن باران ها و وزیدن بادهای گردنده و گردش ابرهای تسخیر شده، همه اموری هستند فی نفسه نیازمند به صانعی که ایجادشان کند، پس برای هر یک از آنها الهی است، پدید آورنده، (این صورت برهان اولی است) که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است.

برهان دیگر را از راه نظامی که در عالم است اقامه نموده و حاصلش این است این اجرام زمینی و آسمانی که از نظر حجم و کوچک و بزرگی و هم دوری و نزدیکی مختلفند، (و بطوری که فحصهای علمی بدست آورده کوچکترین حجم یکی از آنها. 00033، 000، 000، 000، 000، 000، 000، 000: 0

سانتی متر مکعب است) و بزرگترین آنها که حجمش میلیونها برابر حجم زمین است، کره ای است که قطرش تقریبا معادل 9000 میل است و فاصله میان دو ستاره و دو جرم آسمانی، قریب به سه ملیون سال نوری است و سال نوری تقریبا برابر است با رقم زیر (365 24 60 60 300000 کیلومتر) و خلاصه این ارقام دهشت آور را نیک بنگر، آن گاه خودت حکم خواهی کرد: که تا چه اندازه نظام این عالم، بدیع و شگفت آور است، عالمی که با همه وسعتش هر ناحیه اش در ناحیه

ص: 595

دیگر اثر می گذارد، و در آن دست اندازی می کند و هر جزء آن در هر کجا که واقع شده باشد از آثاری که سایر اجزاء در آن دارند متاثر میشود، جاذبه عمومیش یکدگر را بهم متصل می کند، نورش و حرارتش همچنین، و با این تاثیر و تاثر سنت حرکت عمومی و زمان عمومی را به جریان می اندازد.

و این نظام عمومی و دائم، و تحت قانونی ثابت است و حتی قانون نسبیت عمومی هم که قوانین حرکت عمومی در عالم جسمانی را محکوم به دگرگونگی میداند، نمیتواند از اعتراف به اینکه خودش هم محکوم قانون دیگری است، خودداری کند، قانونی ثابت در تغییر و تحول (یعنی تغییر و تحول در آن قانون ثابت و دائمی میباشد).

و از سوی دیگر این حرکت و تحول عمومی، در هر جزء از اجزاء عالم بصورتی خاص به خود دیده میشود، در بین کره آفتاب و سایر کراتی که جزء خانواده این منظومه اند، به یک صورت است و هر چه پائین تر می آید، دائره اش تنگ تر می گردد، تا در زمین ما در دائره ای تنگ تر، نظامی دیگر به خود می گیرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه که باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حرکت ابرها، و ریزش بارانها، در تحت آن نظام اداره میشود. باز این دائره نسبت به موجوداتی که در زمین پدید می آیند، تنگ تر میشود و در آن دائره معادن و نباتات و حیوانات و سایر ترکیبات درست میشود، و باز این دائره در خصوص یک یک انواع نباتات، حیوانات، معادن و سایر ترکیبات تنگ تر میشود، تا آنکه نوبت بعناصر غیر مرکب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرین جزئی که تا کنون علم بشر بدان دست یافته برسد، یعنی به الکترون و پروتون که تازه در آن ذره کوچک، نظامی نظیر نظام در منظومه شمسی می بینیم، هسته ای در مرکز قرار دارد و اجرامی دیگر دور آن هسته می گردند، آن چنان که ستارگان بدور خورشید در مدار معین می گردند، و در فلکی حساب شده، شنا می کنند.

انسان در هر نقطه از نقاط این عالم بایستد و نظام هر یک از این عوالم را زیر نظر بگیرد، می بیند که نظامی است دقیق و عجیب و دارای تحولات و دگرگونگی هایی مخصوص به خود، دگرگونگی هایی که اگر نبود، اصل آن عالم پای بر جا نمی ماند و از هم پاشیده میشد، دگرگونگی هایی که سنت الهیه با آن زنده میماند، سنتی که عجائبش تمام شدنی نیست، و پای خرد به کرانه اش نمی رسد.

نظامی که در جریانش حتی به یک نقطه استثناء برنمیخوریم، و هیچ تصادفی هر چند به ندرت، در آن رخ نمیدهد، نظامی که نه تا کنون و نه هیچوقت، عقل بشر به کرانه اش نمی رسد و مراحلش را طی نمی کند.

ص: 596

اگر از خردترین موجودش چون مولکول شروع کنی و بطرف اجزایی که از آن ترکیب یافته، بالا بیایی، تا برسی به منظومه شمسی و کهکشانهایی که تا کنون بچشم مسلح دیده شده بیش از عالم و یک نظام نمی بینی، و اگر از بالا شروع کنی و کهکشانها را یکی پس از دیگری از هم جدا نموده، منظومه ها را از نظر بگذرانی و تک تک کرات را و سپس کره زمین و در آخر ذره ای از آن را تجزیه کنی تا به مولکول برسی، باز می بینی از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبیر متصل چیزی کم نشده، با اینکه هیچیک از این موجودات را مثل هم نمی بینی دو نفر انسان، دو رأس گوسفند، دو شاخه توت، دو برگ گردو، دو تا مگس، و بالأخره هر جفت جفت موجودات را در نظر بگیری، خواهی دید که هم ذاتا مختلف هستند و هم حکما و هم شخصا.

پس مجموع عالم یک چیز است، و تدبیر حاکم بر سراپای آن متصل است و تمامی اجزائش مسخر برای یک نظام است، هر چند که اجزائش بسیار و احکامش مختلف است، (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، همه وجوه برای خدای حی قیوم خاضع است) پس اله عالم که پدید آورنده آن و مدبر امر آن است، نیز یکی است (این برهان دومی است که آیه شریفه بر مسئله توحید اقامه کرده است).

برهان سومی که در آیه اقامه شده از راه احتیاج انسان است، می فرماید: این انسان که یکی از پدیده های زمینی است، در زمین زنده میشود، و زندگی می کند و سپس می میرد و دوباره جزء زمین میشود، در پدید آمدنش، و بقائش، به غیر این نظام کلی که در سراسر عالم حکمفرما است، و با تدبیری متصل سراپای عالم را اداره می کند، به نظام دیگری احتیاج ندارد.

این اجرام آسمانی در درخشندگی اش و حرارت دادنش، این زمین در شب و روزش و بادها و ابرها و بارانهایش و منافع و کالاهایی که از هر قاره به قاره دیگرش منتقل میشود، همه اینها مورد احتیاج آدمی است، و زندگی انسان و پیدایش و بقائش بدون آن تدبیر نمیشود، خدا از ما ورای همه اینها محیط بآدمی است- پس وقتی نظام هستی انسان و همه عالم یکی است، نتیجه می گیریم که اله و پدید آورنده و مدبر آن، همان اله و پدید آرنده و مدبر امر انسان است، (این بود آن برهان سوم).

برهانی دیگر بر رحمن و رحیم بودن خدا

در آیه مورد بحث بعد از اقامه سه برهان بر وحدت اله که در آیه قبل ادعا شده بود، برهانی هم بر دو اسم رحمان و رحیم اقامه کرده که آن نیز در آیه قبل ذکر شده بود، بیان آن برهان این است که این اله، که ما یحتاج هر چیزی را باو داده و آنچه را که هر چیز در رسیدن به سعادت وجودیش، و نیز در رسیدن به سعادت در غایتش، و اگر غیر از زندگی در دنیا آخرتی هم دارد، در رسیدن به غایت و هدف اخرویش، بدان نیازمند است، در اختیارش گذاشته چنین الهی رحمان و رحیم

ص: 597

است، رحمان است بدین جهت که ما یحتاج مادی تمامی موجودات را فراهم کرده، و رحیم است بدین جهت که ما یحتاج آدمی را در رسیدن به سعادت آخرتش، در دسترسش گذاشته و چطور ممکن است خدایی که عاقبت امر انسان و آخرت او را تدبیر کرده، غیر آن خدایی باشد که خود انسان را تدبیر می کند؟.

در اینجا این نکته روشن میشود: که چرا در اول آیه مورد بحث کلمه (ان) که تعلیل را می رساند در آمده، و معلوم شد برای این در آمده که آیه شریفه آیه قبل را تعلیل می کند و می فهماند چرا (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ)؟ و چرا این اله واحد رحمان و رحیم است؟- و خدا داناتر است.

پس جمله: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) الخ، اشاره دارد به اجرام آسمانی و زمین، (که آنهم یکی از کرات است) و بآنچه که ترکیبات آنها از عجائب خلقت و بدایع صنع دارد، از اشکالی که قوام اسماء آنها بر آن است و مواردی که جرم آنها از آن تالیف و ترکیب یافته، و تحولی که بعضی از آنها را به بعضی دیگر مبدل می کند و نقص و زیادتی که عارض بعضی از آنها میشود و اینکه مفرداتش مرکب و مرکباتش تجزیه میشود، هم چنان که فرمود، (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ، نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها)؟ آیا نمی بینند که ما به زمین می پردازیم، و از اطرافش کم می کنیم؟) (1) و نیز فرموده: (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً، فَفَتَقْناهُما، وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ؟ آیا کسانی که کفر ورزیدند، ندیدند که آسمانها و زمین در هم و یک پارچه بود، ما آنها را شکافته از هم جدا کردیم و هر زنده ای را از آب زنده کردیم؟) (2).

علل پیدایش شب و روز

(وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ) اختلاف شب و روز، همان کم و زیاد شدن و کوتاه و بلند شدنی است، که بخاطر اجتماع دو عامل از عوامل طبیعی عارض بر شب و روز میشود و اول آن دو عامل عبارتست از حرکت وضعی زمین بر دور مرکز خود که در هر بیست و چهار ساعت یک بار این دور را می زند، و از این دوران که همیشه یک طرف زمین یعنی کمی بیش از یک نیم کره آن را رو به آفتاب می کند و آن طرف از آفتاب نور می گیرد و حرارت را جذب می کند، روز پدید می آید، و یک طرف دیگر زمین یعنی کمی کمتر از یک نیم کره آن که پشت به آفتاب واقع شده و در ظلمت سایه مخروطی شکل آفتاب قرار می گیرد، شب پدید می آید و این شب و روز بطور دائم دور زمین دور می زنند.

عامل دومش عبارتست از میل سطح دائره استوایی و یا معدل از سطح مدار ارضی در حرکت انتقالی شش ماه بسوی شمال و شش ماه بسوی جنوب، (که برای بهتر فهمیدن این میل،

ص: 598


1- سوره رعد آیه 42.
2- سوره انبیا آیه 32.

باید به نقشه ای که از زمین و آفتاب و حرکت انتقالی زمین در مداری بیضی به دور آفتاب ترسیم می کنند، مراجعه نمود، که در آنجا خواهی دید محور زمین در حرکت انتقالیش، محوری ثابت نیست، از اول فروردین که محورش دو نقطه مغرب و مشرق اعتدالی است، تا مدت سه ماه، بیست و سه درجه بطرف قطب جنوب می آید و در سه ماه تابستان دوباره بجای اولش برمی گردد و به همین جهت اول فروردین و اول مهر شب و روز برابر است، و در سه ماه پائیز محور به مقدار بیست و سه درجه بطرف قطب شمال می رود و در سه ماه زمستان به جای اولش برمی گردد).

و این زمین باعث می شود، آفتاب هم از نقطه معتدل، (اول فروردین و اول پائیز) نسبت بزمین میل پیدا کند و تابش آن بزمین انحراف بیشتری داشته باشد و در نتیجه فصول چهارگانه (بهار، تابستان، پائیز، زمستان) بوجود آید و در منطقه استوایی و دو قطب شمال و جنوب و شب و روز یکسان شود با این تفاوت که در دو قطب شش ماه شب و شش ماه روز باشد، یعنی سال یک شبانه روز باشد، در ششماهی که قطب شمال روز است، قطب جنوب شب و در ششماهی که قطب جنوب روز است قطب شمال شب باشد.

و اما در نقطه استوایی سال تقریبا مشتمل بر سیصد و پنجاه و شش شبانه روز مساوی باشد و در بقیه مناطق شبانه روز بر حسب دوری و نزدیکی به خط استواء و به دو قطب هم از جهت عدد مختلف شود و هم از جهت بلندی و کوتاهی و مشروح این مسائل در علومی که مربوط بآنست بیان شده است.

و این اختلاف که گفتیم باعث اختلاف تابش نور و حرارت به کره زمین است، باعث اختلاف عواملی میشود که ترکیبات زمینی و تحولات آن را پدید می آورد و در نتیجه آن ترکیب ها و تحولات، نیز مختلف می شود، و مالا منافع مختلفی عاید انسانها میشود.

(وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ) الخ، کلمه (فلک) به معنای کشتی است، که هم به یک کشتی اطلاق می شود و هم به جمع آن، و فلک و فلکه مانند تمر و تمره است (که اولی اسم جنس و دومی به معنای یک دانه خرماست) و مراد از حرکت کشتی در دریا، به آنچه مردم سود ببرند، نقل کالا و ارزاق است، از این ساحل بساحلی دیگر و از این طرف کره زمین بطرفی دیگر.

و اینکه در میان همه موجودات و حوادثی که مانند آسمان و زمین و اختلاف شب و روز، اختیاراتشان در آنها مدخلیت ندارد، تنها کشتی و جریان آن را در دریا ذکر کرده، خود دلالت دارد بر اینکه این نعمت نیز هر چند که انسانها در ساختن کشتی دخالت دارند، ولی بالأخره مانند زمین و آسمان به صنع خدا در طبیعت منتهی میشود.

ص: 599

اختیار انسان او را سبب تام و مستقل از اراده خداوند نمی کند

و درست هم هست، برای اینکه آن نسبتی که انسان به فعل خود (کشتی سازی) دارد، اگر به دقت بنگری، بیش از آن نسبت که هر فعلی به سببی از اسباب طبیعی دارد نمیباشد و اختیاری که انسان دارد و با آن بخود میبالد، او را سبب تام و مستقل از خدای سبحان و اراده او نمیکند و چنان نیست که احتیاج او را به خدای سبحان کمتر از احتیاج سایر اسباب طبیعی کند.

و در نتیجه میانه فعلی که یک نیروی طبیعی در ماده انجام می دهد، و با فعل خود، و انفعال آن ماده، و تحریک و ترکیب و تحلیل حاصل از این فعل و انفعال، صورتی از صور، چون صورت سنگ مثلا پدید آید، و میان فعلی که انسان انجام میدهد که یا تحریک است، یا تقریب است، یا دور کردن، صورتی در ماده پدید آورد، چون صورت کشتی مثلا، فرق داشته باشد، در فعل آن نیروی طبیعی بگوئیم: همه اش منتهی به صنع خدای سبحان و ایجاد اوست و آن نیروی طبیعی هیچ استقلالی از خود ندارد، نه در ذاتش و نه در فعلش، ولی در فعل انسان این حکم را نکنیم.

بلکه هر دو بدون هیچ تفاوتی مثل هم هستند، پس کشتی هم مانند آن سنگ و همه موجودات طبیعی، هم در وجودش محتاج به اله است و هم در تدبیر امورش، و خدای تعالی در یک جمله بسیار کوتاه باین حقیقت اشاره نموده، میفرماید: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، خدا هم شما را آفریده و هم اعمال شما را)، (1) چون این جمله جزء کلماتی است که خدای سبحان از ابراهیم در برابر قوم خود و در خصوص بت هایی که آنها اله خود گرفته بودند، حکایت کرده است.

و این پر واضح است که صنم یعنی بت، یک موجود صنعتی مانند کشتی ای است که در دریا حرکت می کند و خدای تعالی در باره اش می فرماید: (وَ لَهُ الْجَوارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کَالْأَعْلامِ، خدای راست کشتی هایی که در دریا چون کوه پیدا شده) (2) و مع ذلک خدا این کشتی را ملک خود شمرده، و نیز تدبیر امر آن راجع بخود دانسته و فرموده: (وَ سَخَّرَ لَکُمُ الْفُلْکَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ، و کشتی را برای شما رام کرد تا در دریا به امر او حرکت کند)، (3).

گفتار در اینکه مصنوعات انسانها هم مصنوع خداست

اشاره

راستی این هایی که صنایع بشری را مصنوع و مخلوق انسان میدانند و میگویند: که هیچ رابطه ای میان آنها و اله عالم عز اسمه نیست، بخاطر اینکه تنها اراده و اختیار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند.

پندار باطل مادیون در باره علت و ریشه خدا شناسی و اعتقاد به ما وراء طبیعت

یک عده از آنان- یعنی مادیین که بکلی منکر خدای صانع هستند- پنداشته اند، دلیل

ص: 600


1- صافات- 96
2- الرحمن- 24
3- ابراهیم- 32

معتقدان به دین در اثبات صانع این بوده که در طبیعت به حوادثی و به موجوداتی برخورده اند که علل مادی آن را نشناختند و چون نمیتوانستند قانون عمومی علیت و معلولیت را در عالم و حوادث آن انکار کنند و یا حد اقل استثناء بزنند، و از سوی دیگر باید آن حوادث را بعلت هایی مستند کنند، که گفتیم علتش را نیافتند، لا جرم برای اینکه بالأخره آن حوادث را به علتی نسبت داده باشند، گفتند: علت آنها در ما ورای عالم طبیعت است و نامش خدا است.

پس در حقیقت دینداران خدای فرضی را پس انداز کرده اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نیافتند، آن حادثه را به خدا نسبت دهند، از قبیل حوادث جوی و بسیاری از حوادث زمینی که علتش برایشان مجهول بوده و همچنین حوادث و خواص روحی انسانها که هنوز علوم به علل آن پی نبرده است.

آن گاه گفته اند: ولی امروز علوم بشر، پیشرفت شگرفی که کرده، همه آن مشکلات را حل نموده و علل حوادث مادی را کشف نموده و دیگر احتیاج ندارد که قائل به خدا باشد، چون یکی از دو رکن آن فرضیه، در هم فرو ریخت، و آن عبارت بود از احتیاج به توجیه حوادثی که عللش برای بشر نامعلوم بود، و فعلا یک رکن دیگرش باقی مانده، و آن عبارتست از احتیاج به توجیه حوادث روحی به عللی از سنخ خودش و آن علل به عللی دیگر، تا بالأخره منتهی شود، به علتی مجرد از ماده که آن هم بزودی فرو خواهد ریخت.

برای اینکه علم شیمی آلی جدید، با پیشرفت شگرفش این وعده حسن را به ما داده: که بزودی علل پیدایش روح را پیدا کند و بتواند جرثومه های حیات را بسازد و با ترکیب آنها هر موجود زنده که خواست درست کند و هر خاصیت روحی که دلش خواست در آنها پدید آورد که اگر علم این قدم دیگر را بردارد و به این موفقیت نائل آید، دیگر اساس فرضیه وجود خدا بکلی منهدم میشود، آن وقت است که انسان میتواند هر موجود زنده و دارای روح که دلش خواست بسازد، همانطور که الآن هر موجود مادی و طبیعی که دلش بخواهد میسازد و دیگر مانند سابق بخاطر جهلی که به علل حوادث داشت، هر حادثه ای را به آن علت فرضی نسبت ندهد، آری او بخاطر جهلش اصلا حاضر نبود باور کند که حوادث طبیعی علل طبیعی دارد و راضی نمیشد آن حوادث را به غیر خدا نسبت دهد، این بود دلیل منکرین خدا.

در حالی که این بیچارگان سر در برف فرو برده، اگر کمی از مستی غفلت و غرور بهوش آیند، خواهند دید که معتقدین به خدا از اولین روزی که معتقد شدند بوجود صانعی برای عالم- هر چند که هرگز برای این اعتقاد اولی نخواهیم یافت- معتقد شدند به صانعی برای همه عالم، نه تنها آن حوادثی که علتش را نیافتند (و تاریخ بشریت اصلا اعتقاد به چنین خدایی را از هیچ

ص: 601

معتقدی نشان نمیدهد، و هیچ طائفه ای از اهل ملت و کیش را نشان نداده، که به خدایی معتقد بوده باشند، که تنها خالق حوادثی باشد که علل طبیعی آن مجهول بوده،) بلکه سراپای عالم را که در آن از هر دو قسم موجودات و حوادث هست، هم معلوم العله و هم مجهول العله همه را محتاج به علتی میدانسته اند که خودش از جنس این عالم و داخل در آن نیست، پس معلوم میشود این بیچاره ها خدایی را منکرند که خود معتقدین به مبدأ هم منکر آنند، اینان و آنچه را که آنان اثبات می کنند نفهمیده اند. معتقدین به خدا- که گفتیم بحثهای تاریخی، مبدأ ظهور آنان، در تاریخ بشر را، معین نکرده- اگر یک خدا قائل بوده اند و اگر چند خدا، به هر حال خدایی را قائل بوده اند که صانع همه عالم است، (هر چند که قرآن کریم دین توحید را مقدم بر وثنیت، و چند خدایی میداند، و دکتر ماکس مولر آلمانی، شرق شناس نیز این معنا را در کتابش- التقدم فی حل رموز سانسکریتیه- بیان کرده است.

و این طائفه حتی انسانهای اولیه از ایشان هم، میدانستند که علت طبیعی فلان حادثه مادی چیست.

پس اگر در عین حال به خدایی معتقد بوده اند که خالق همه عالم است، معلوم میشود آن درس نخوانده ها اینقدر شعور داشته اند که بفهمند قانون علیت عمومی اقتضاء می کند که برای عالم علت العلل و مسبب الاسبابی باشد.

بدین جهت معتقد بوجود خدای تعالی شدند، نه برای اینکه در مورد حوادث مجهول العله خود را راحت کنند، تا شما درس خوانده ها بگوئید: بعضی از موجودات و حوادث عالم خدا میخواهد و بعضی دیگر بی نیاز از خداست.

آنها فکر می کردند سراپای این عالم، یعنی عالمی که از یک سلسله علتها و معلولها تشکیل شده بر روی هم آن، نیز علتی میخواهد که خودش داخل در سلسله علتهای درونی این عالم نباشد، و چطور ممکن است هر حادثه ای علت بخواهد ولی سراپای عالم علت نخواهد و از علتی که ما فوق علل باشد و عالم در تمامی تاثیر و تاثراتش متکی بدان باشد، بی نیاز باشد؟

پس اثبات چنین علتی معنایش ابطال قانون علیت عمومی و جاری در میان خود اجزاء عالم نیست و نیز وجود علل مادی در موارد معلولهای مادی مستلزم آن نیست که آن علتها و معلولهای مادی از علتی خارج از سلسله اش بی نیاز باشد و اینکه می گوییم: علتی خارج از سلسله، منظور از این نیست که علتی در رأس این سلسله قرار داشته باشد، بطوری که خود سلسله از آن علت غایب باشد، بلکه منظور علتی است که از جنس سلسله علل نباشد و از هر جهت به سلسله علل احاطه داشته باشد.

ص: 602

تناقض گویی های عجیب این آقایان

و از تناقض گوئیهای عجیبی که این آقایان در کلامشان مرتکب شده اند، یکی این است که میگویند: حوادث- که یکی از آنها افعال خود انسانها است- همه به جبر مطلق صورت می گیرد و هیچ فعلی و حادثه ای دیگر نیست مگر آنکه معلول به اجبار عللی است که خود آنها برایش تصور کرده اند، آن وقت در عین حال گفته اند: اگر انسان یک انسان دیگری خلق کند، آن انسان مخلوق، تنها و تنها مخلوق آدمی است و به فرض اینکه سایر مخلوقات به اله و صانعی منتهی شوند، آن یک انسان به صانع عالم منتهی نمیشود، این یک تناقض است.

البته این تناقض- هر چند بسیار دقیق است و به همین جهت فهم ساده عامی نمیتواند آن را تشریع کند- و لیکن بطور اجمال در ذهن خود آقایان مادی هست، هر چند که با زبان بدان اعتراف نکنند، برای اینکه خودشان ندانسته تمامی عالم را یعنی علل و معلولات را مستند به اله صانع می کنند، و این خود یک تناقض است.

تناقض دومشان اینکه با علم به اینکه الهیون از حکماء بعد از اثبات عموم علیت و اعتراف به آن، وجود صانع را اثبات نموده و بر اثباتش براهین عقلی اقامه می کنند، مع ذلک در باره آنان میگویند: بدین جهت معتقد بوجود خدا شده اند که علت طبیعی پاره ای حوادث را نجسته اند، و حال آنکه اینطور نیست، حکماء الهی زیر بنای بحثهای الهی شان اثبات عموم علیت است، می گویند:

باید این علت های مادی و ممکن، سرانجام به علتی واجب الوجود منتهی شود و این روش بحث مربوط به امروز و دیروز الهیون نیست، بلکه از هزاران سال قبل، و از قدیمی ترین عهد فلسفه، تا به امروز همین بوده و حتی کمترین تردیدی هم نکرده اند، در اینکه باید معلولها با علل طبیعی اش مستند و منتهی به علتی واجب الوجود شود، نه اینکه استنادشان به علت واجب، ناشی از جهل به علت طبیعی، و در خصوص معلولهای مجهول العله باشد که آقایان توهم کرده اند، این نیز تناقض دومشان میباشد.

تناقض سومشان این است که عین همین داوری بیجا را ندانسته در باره روش قرآن کرده اند، با اینکه قرآن کریم که توحید صانع را اثبات می کند، در عین حال جریان قانون علیت عمومی را بین اجزاء عالم قبول دارد، و هر حادثه را به علت خاص بخودش مستند می کند، و خلاصه آنچه را عقل سلیم در این باره میگوید تصدیق دارد.

قرآن کریم قانون علیت عمومی را پذیرفته و افعال و پدیده های را هم به علل طبیعی و هم به خدا نسبت میدهد

چه قرآن کریم هم افعال طبیعی هر موجودی را بخود او نسبت میدهد و فاعل های طبیعی را فاعل میداند، و در آیات بسیاری افعال اختیاری انسانها را بخود آنان نسبت میدهد که احتیاجی به نقل آنها نیست، و در عین حال همه آن فاعلها و افعالشان را بدون استثناء به خدای سبحان نسبت

ص: 603

میدهد، و می فرماید: (اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، اللَّه آفریدگار هر چیزی است) (1)، و نیز می فرماید: (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، با شما هستم، اللَّه پروردگار شما است که آفریدگار هر چیز است، معبودی جز او نیست) (2)، و نیز فرموده: (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ، آگاه باشید، خلقت و امر همه از آن او است) (3)، و نیز فرموده: (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ، آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن او است (4)، پس هر موجودی که کلمه (چیز- شی ء) بر آن صادق باشد، مخلوق خدا و منسوب به او است، البته به نسبتی که لایق ساحت قدس و کمالش باشد.

اینها آیاتی بود که تمام موجودات و آثار و افعال موجودات را به عبارت (هر چیز) به خدا نسبت میداد، آیات دیگری هم هست که در آن هر دو نسبت هست یعنی هم آثار و افعال موجودات را به خود آنها نسبت میدهد و هم به خدا، مانند آیه: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ، وَ ما تَعْمَلُونَ، و خدا شما را و آنچه شما می کنید آفریده است) (5)، که ملاحظه می فرمائید، هم اعمال ما را اعمال ما دانسته و هم خود ما و اعمالمان را مخلوق خدا، و آیه: (وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ، وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمی، تو سنگریزه نینداختی وقتی می انداختی، بلکه خدا انداخت)، (6) که سنگریزه انداختن را هم به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهد و هم این نسبت را از او نفی میکند و به خدا نسبت میدهد و آیاتی دیگر نظیر اینها.

و از همین باب است آیاتی که بطور عموم میان دو اثبات جمع میکند، مانند آیه: (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً، هر چیزی را بیافرید و آن را به نوعی تقدیر کرد) (7) و آیه: (إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ، خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ- تا آنجا که می فرماید- و کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ، ما هر چیزی را به اندازه گیری خلق کردیم ... و هر خرد و کلانی نوشته شده است) (8) و نیز آیه: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً، خدای تعالی برای هر چیزی اندازه ای قرار داد)، (9) و نیز آیه: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، و هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه هایش هست و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه ای معلوم) (10) و معلوم است که تقدیر هر چیز عبارتست از اینکه آن را محدود به حدود علل مادی و شرائط زمانی و مکانیش کنند.

و سخن کوتاه اینکه اساس اثبات وجود اله یگانه در قرآن کریم، اثبات علیت و معلولیت در

ص: 604


1- زمر- 62
2- انعام- 102
3- اعراف- 54 [.....]
4- شوری- 4
5- صافات- 96
6- انفال- 17
7- فرقان- 2
8- قمر- 53
9- طلاق- 3
10- حجر- 21

میان تمامی اجزاء عالم (بطوری که اگر قرآن کریم این جریان را قبول نمیداشت، نمی توانست بر مدعای خود اقامه دلیل کند) و سپس استناد همه بخدای فاطر و صانع همه عالم است و این معنا جای هیچ شک و تردیدی نیست، پس اینکه آقایان گفته اند: معتقدین به خدا بعضی از موجودات و حوادث را به خدا نسبت میدهند و بعضی دیگر را به علل مادی آن، آن عللی که برایشان شناخته شده صحیح نیست.

شاید عدم دسترسی این آقایان به منابع صحیح معارف اسلامی علت اشتباه آنان بوده

بله ممکن است این آقایان (در این اشتباه ها خیلی تقصیر نداشته باشند، چون مدارک صحیحی از معارف اسلامی در دسترسشان نبوده، تنها مدرکی را که دیده اند) کتاب های فلسفی عامیانه ای بوده که (باصطلاح) علمای مسیحیت نوشته بودند، در آن متعرض این مسئله و مسائلی نظیر آن شده و کلیساهای قرون وسطی، آن کتاب ها را در اختیار مردم قرار میداد.

و یا متکلمین بی مایه سایر ادیان به آن نوشته ها اعتماد می کردند، نوشته هایی که مشتمل بر یک مشت مسائل تحریف شده و استدلالهایی واهی و بی سر و ته بود.

در نتیجه این متکلمین وقتی خواستند دعوای خود را (با این که حق بود و عقولشان بطور اجمال حکم بدان می نمود) بیان کرده و اجمال آن را بشکافند ناتوانیشان در فکر و تعقل، ایشان را وادار کرد تا از غیر راهش وارد شوند و دعوی خود را عمومیت دهند و دلیل خود را وسیعتر از دعوی خود بگیرند.

نتیجه این ناتوانی ها این شد که بگویند هر معلول مجهول العله بدون واسطه مستند به خداست و در مقابل افعال اختیاری محتاج به علت نیست و یا خصوص انسان در صدور فعل اختیاری محتاج به خدا نیست، خودش در فعلش مستقل است، که ما در ذیل جمله: (وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ) (1) بحثی پیرامون گفتار آنان گذراندیم، و در اینجا نیز پاره ای از اشکالات آن را ایراد می کنیم.

و طائفه ای دیگر (یعنی بعضی محدثین و متکلمین از کسانی که تنها بظاهر مطالب می نگرند، و جمعی هم غیر از ایشان) نتوانستند برای اسناد کارهای اختیاری انسان به خدای سبحان معنای صحیحی پیدا و تعقل کنند، معنایی که لایق ساحت و مقام ربوبی باشد، در نتیجه افعال اختیاری انسان را بخود انسان نسبت داده و استناد آن را به خدا منکر شدند.

مخصوصا آن مصنوعات آدمی را که صرفا برای معصیت درست می کند، چون شراب و آلات لهو و قمار و امثال آن را بکلی بی ارتباط با خدا دانسته اند و استدلال کرده اند به اینکه

ص: 605


1- سوره بقره- 26

خدای تعالی در آیه: (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ، فَاجْتَنِبُوهُ، شراب و قمار و انصاب و از لام، پلیدی است که شیطان آنها را درست کرده، پس باید از آن اجتناب کنید) (1) اینگونه مصنوعات را عمل شیطان خوانده و معلوم است که عمل شیطان را نمیشود به خدا نسبت داد.

و اگر خواننده بیان قبلی ما را بخاطر داشته باشد در آن بیان نکاتی هست که بطلان این توهم را هم از نظر عقل و هم نقل، روشن می کند، در آنجا گفتیم: افعال اختیاری همانطور که نسبتی با خدای سبحان دارد، البته نسبتی که لایق به خدا باشد- همچنین نتایج آن که انسان آن مصنوع را بخاطر آن نتایج و رفع حوائج زندگی درستش کرده، به خدای سبحان منسوب است.

علاوه بر اینکه کلمه (انصاب) که در آیه قبلی آمده بود، به معنای بتها و مجسمه هایی است که به منظور عبادت نصب می شده و خدای تعالی در آیه: (وَ اللَّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ)، (2) آنها را مخلوق خود دانسته است.

از همین جا روشن می شود که تراشیده های دست بشر، یعنی بت ها، جهات مختلفی از نسبت دارد که از بعضی جهاتش منسوب به خدای سبحان است، و آن عبارتست از طبیعت وجود آنها، با قطع نظر از وصف خدایی و پرستش، که معصیت و نافرمانی خداست، چون حقیقت بت ها چیزی بجز سنگ و یا فلز نیست، چیزی که هست این سنگ و فلزها را باشکال مختلفی تراشیده و در آورده اند و در آنها هیچ خصوصیتی نیست که بخاطر آن بت را به پدید آرنده همه موجودات نسبت ندهیم.

و اما اینکه معبودی است که بجای خدا پرستیده می شود، این، یک جهت دیگری است که باین جهت باید از خدای تعالی نفی شود، یعنی باید گفت: معبود بودن بت، مستند بخدا نیست بلکه مستند به عمل غیر خدا چون شیطان جنی یا انسی است، و همین طور غیر بت از موجودات دیگر که جهات مختلفی دارد، به یک جهت مستند به خداست و به جهتی دیگر مستند به غیر خدا است.

پس از همه مطالب گذشته معلوم شد که ساخته های دست بشر نیز مانند امور طبیعی همه مستند به خداست و هیچ فرقی میانه آن و امور طبیعی نیست، بله مسئله انتساب به خلقت هر چیز، دائر مدار آن مقدار حظی است که از وجود دارد، (دقت بفرمائید).

بیان آیات

اهمیت آب و چگونگی پیدایش باران و بارش آن

(وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ) الخ، حقیقت آب باران عبارتست از عناصر مختلفی که در آب دریا و غیره هست و در اثر تابش خورشید بخار

ص: 606


1- مائده- 90
2- صافات- 96

گشته، و بخاطر حرارتی که بخود گرفته به آسمان میرود (چون هر چیز گرمی سبک تر از سردش میباشد) (مترجم) تا جایی که به لایه ای از هوای سرد برسد، در آنجا مبدل به آب گشته، ذرات آب به یکدیگر متصل و بصورت قطره در می آید، اگر قبل از متصل شدن یعنی همان موقعی که بصورت پودر بود یخ نزند و بعد بهم متصل شود، بصورت برف سرازیر میگردد و اگر بعد از اتصال پودر و قطره شدن یخ بزند، بصورت تگرگ پائین می آید و پائین آمدن باران و برف و تگرگ بخاطر اینست که وزنش از وزن هوا سنگین تر است.

بعد از فرود آمدن، زمین از آن مشروب میشود و سبز و خرم می گردد و اگر سرمای هوا نگذارد گیاهی بروید، آبها در آن قسمت از زمین انبار میشود و بصورت چشمه سارها در آمده و زمین های پائین خود را مشروب می سازد، پس آب نعمتی است که زندگی هر جنبنده ای بوجود آن بستگی دارد.

پس آبی که از آسمان می آید، خود یکی از حوادث وجودی و جاری بر طبق نظام متقن عالم است، نظامی که متقن تر از آن تصور ندارد و یک تناقض و یک مورد استثناء در آن نیست و این آب، منشا پیدایش نباتات و تکون هر نوع حیوان است.

و این حادث از جهت اینکه محفوف است به حوادثی طولی و عرضی که حدوث و پیدایش آن بستگی به آن حوادث دارد، در حقیقت با آن حوادث روی هم، یک چیز است که از محدث و پدید آرنده بی نیاز نیست و ممکن نیست بدون علتی پدید آورنده پدید آمده باشد، پس بطور قطع اله و موجدی دارد که یکی است و همین باران از جهت اینکه پدید آمدن انسان و بقاء هستیش مستند به آن است، دلالت دارد بر اینکه اله باران و اله انسان یکی است.

تشریح جریان باد و فوائد و آثار آن

(وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ) تصریف بادها به معنای آن است که بادها را بوسیله عواملی طبیعی و مختلف از اینطرف به آن طرف بگرداند، مهم ترین آن عوامل این است که اشعه نور که از چشمه نور (یعنی آفتاب) بیرون میشود و در هنگام عبور از هوا بخاطر سرعت بسیار تولید حرارت می کند در نتیجه هوا بخاطر حرارت، حجمش زیادتر و وزنش کمتر میشود و نمیتواند هوای سردی را که بالای آن است و یا مجاور آن قرار دارد، بدوش بکشد، لا جرم هوای سرد داخل در هوای گرم شده بشدت آن را کنار می زند و هوای گرم قهرا بر خلاف جریان هوای سرد بحرکت در می آید و این جریان همان است که ما نامش را باد می گذاریم.

نتائجی که این جریان دو جور هوا بر خلاف مسیر یکدیگر دارد، بسیار است، یکی از آنها تلقیح گیاهان است و یکی دیگر دفع کثافت هوا و عفونتهایی است که (از خود زمین بیرون می آید، و یا سکنه روی زمین آن را تولید می کنند و) داخل هوا میشود و سوم انتقال ابرهای آبستن

ص: 607

است، از اینجا به آنجا و غیر آن از فوائد دیگر، پس پدید آمدن باد و وزش آن هم مانند آب چیزی است که حیات گیاهان و حیوانات و انسان بستگی بدان دارد.

و این پدیده با وجود خود دلالت می کند بر اینکه اله و مدبری دارد، و با سازگاریش با سایر موجودات و اتحادش با آنها، همانطور که در آب گفتیم، دلالت می کند بر اینکه اله آن و اله همه عالم یکی است و با قرار گرفتنش در طریق پیدایش و بقاء نوع انسان، دلالت می کند بر اینکه اله آن و اله انسان و غیر انسان یکی است.

(وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ) الخ، سحاب (ابر) عبارتست از همان بخار متراکم، که بارانها از آن درست می شود و این بخار ما دام که از زمین بالا نرفته و روی زمین افتاده است، ضباب (مه) نام دارد، و وقتی از زمین جدا شده و بالا رفت، نامش سحاب یا غیم یا غمام و غیره میشود.

و کلمه (تسخیر) به معنای آن است که چیزی را در عملش مقهور و ذلیل کنی، بطوری که به دلخواه تو کار کند، نه به دلخواه خودش و ابر در حرکتش و سردی و گرمیش و باریدن و نباریدنش و سایر اعمال و آثاری که دارد، مقهور و ذلیل خداست آنچه می کند باذن خدا می کند و سخن در آیت بودن ابرها هم نظیر همان سخنی است که در باره آب و باد و بقیه نامبرده های در آیه مورد بحث آوردیم.

این را هم باید بدانی که اختلاف شب و روز و آبی که از آسمان فرو می ریزد و بادهایی که از این سو به آن سو حرکت می کند و ابرهایی که در تحت سلطه خدای تعالی است، یک عده از حوادث عمومی است که نظام تکوین در پدیده های زمینی از مرکبات گیاهی و حیوانی و انسانی و غیره، بستگی به آنها دارد.

پس آیه مورد بحث بوجهی به منزله تفصیلی است برای اجمال در آیه: (وَ بارَکَ فِیها، وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها، فِی أَرْبَعَهِ أَیَّامٍ، سَواءً لِلسَّائِلِینَ و در زمین برکت نهاد و اقوات سکنه آن را در چهار فصل تقدیر نمود و برای محتاجان تبعیضی در آن نیست). (1)

(لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ) کلمه (عقل) که مصدر برای (عقل یعقل) است، به معنای ادراک و فهمیدن چیزی است، البته ادراک و فهمیدن کامل و تمام، و به همین سبب نام آن حقیقتی را که در آدمی است، و آدمی بوسیله آن میان صلاح و فساد، و میان حق و باطل و میان راست و دروغ را فرق می گذارد، عقل نامیده اند، البته این حقیقت مانند نیروی دیدن و شنیدن و حفظ کردن و سایر

ص: 608


1- سوره فصلت- 10

قوای آدمی که هر یک فرعی از فروع نفس اوست، نمی باشد، بلکه این حقیقت عبارتست از نفس انسان مدرک.

اطاعت از غیر خدا شرک است

(وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً)، کلمه (انداد) جمع کلمه (ند) است که هم از نظر وزن و هم از نظر معنا، نظیر کلمه (مثل) است، و اگر در آیه مورد بحث مانند آیه: (فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) (1) و آیه: (وَ جَعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً) (2) و غیره نفرمود: (و من الناس من یتخذ للَّه اندادا)، بدین جهت بود که آیه شریفه در مقامی از شریک گرفتن برای خدا سخن میگوید، که قبلا یعنی در آیه: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) الخ، گفتگو از انحصار اله در اللَّه داشت، و خلاصه چون قبلا فرموده بود: (معبود شما تنها و تنها اللَّه است)، در اینجا باید طوری شریک گرفتن را از بعضی حکایت کند که بفهماند این شریک گرفتنشان مناقض با آن انحصار است و کسی که بغیر خدا، خدایی می گیرد، بدون هیچ مجوزی آن انحصار را شکسته است و چیزی را خدا گرفته که میداند اله نیست، تنها انگیزه اش بر این کار پیروی هوی و هوس و توهین و بی اعتنایی بحکم عقل خودش است، و به همین جهت برای اینکه به چنین کسی توهین کرده باشد و او را ناچیز شمرده باشد، کلمه (انداد) را نکره آورد.

(یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ) الخ، در اینکه تعبیر فرمود به: (یحبونهم ایشان را- بتها را- دوست میدارند)، با اینکه بتها سنگ و چوبند، و باید می فرمود: (یحبونها- آنها را دوست میدارند) دلالت هست بر اینکه منظور از انداد تنها بتها نیست، بلکه همه آلهه مشرکین است که یکی از آنها ملائکه و طائفه ای دیگر افرادی از بشرند که مشرکین برای همه این چند طائفه قائل به الوهیت هستند، بلکه از این هم بالاتر عمومیت آیه، شامل هر مطاعی میشود، چون اطاعت غیر خدا و غیر کسانی که خدا امر به اطاعت آنان فرموده، خود شرک است.

به شهادت ذیل آیات که می فرماید: (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا، مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا، روزی که در آن روز کسانی که پیروی شدند، از پیروان خود بیزاری میجویند) (3)، که کلمه (کسانی که) می فهماند منظور از آلهه تنها بتها نیست و کلمه (پیروی) می فهماند اطاعت بدون اذن خدا هم از شرک است.

و نیز به شهادت آیه: (وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، و اینکه ما بجای خدا بعضی بعض دیگر را ارباب نگیریم) (4)، و آیه: (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ، یهودیان، خاخامها و مسیحیان کشیش های خود را بجای خدا ارباب گرفتند) (5).

و نیز آیه شریفه مورد بحث دلالت دارد بر اینکه میتوان خدا را هم دوست داشت پس اینکه

ص: 609


1- بقره- 22
2- ابراهیم- 30
3- بقره- 166 [.....]
4- آل عمران- 64
5- توبه- 31
استعمال محبت در خدای تعالی استعمال حقیقی است

بعضی گفته اند: (محبت- که وصفی شهوانی است- تنها به مادیات و جسمانیات تعلق می گیرد و بطور حقیقت به خدای سبحان تعلق نمی گیرد و اگر در پاره ای آیات یا روایات این کلمه در خدا بکار رفته، باید بگوئیم منظور از محبت به خدا اطاعت او، یعنی انجام اوامرش و ترک نواهیش میباشد، خلاصه استعمال کلمه محبت در خدا مجازی است نه حقیقی) بحکم این آیه سخنی باطل است، و استعمال محبت در خدای تعالی، در امثال آیه: (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ، بگو اگر خدا را دوست میدارید، مرا پیروی کنید، تا خدا هم شما را دوست بدارد) (1) استعمالی است حقیقی، برای اینکه در آیه مورد بحث جمله: (أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ)، دلالت دارد بر اینکه محبت به خدا شدت و ضعف دارد و این محبت در مؤمنین شدیدتر است تا در مشرکین.

و اگر مراد از محبت خدا اطاعت بود و این استعمال مجازی بود، معنا این میشد: که مشرکین هم خدا را اطاعت می کنند ولی مؤمنین بیشتر اطاعت می کنند، در حالی که مشرکین (یا خدا را اطاعت نمی کنند و یا) اطاعتشان در درگاه خدا اطاعت نیست.

علاوه بر جمله نامبرده در آیه مورد بحث، آیه شریفه: (قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ- تا جمله- أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ، بگو اگر پدران و فرزندان و چه و چه و چه در دل شما محبوبتر از خدایند) (2)، نیز دلالت دارد بر اینکه استعمال کلمه محبت در خدا حقیقی است نه مجازی، برای اینکه حب متعلق به خدا و حب متعلق به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و حب متعلق به پدران و فرزندان و اموال و سایر منافع نامبرده در آیه را، از یک سنخ محبت دانسته، چون فرموده: (اگر مثلا پولتان محبوبتر از خداست) و این را همه میدانیم که افضل و تفضیل (بهتر، محبوب تر، گرم تر، سردتر) در جایی بکار می رود که مفضل و مفضل علیه، هر دو در اصل معنای کلمه شریک باشند، چیزی که هست یکی از آن دو از اصل معنا بیشتر و دیگری کمتر داشته باشد، (اینجاست که می گوییم: فلان چیز از فلان چیز گرم تر است)، پس در آیه 24 سوره توبه هم، باید خدا محبوب باشد، تجارت هم محبوب باشد، ولی مشمولین آیه تجارت را از خدا بیشتر دوست بدارند.

نکته دیگری که باید در آیه شریفه روشن گردد، این است که در آیه شریفه مشرکین را مذمت کرده به اینکه آلهه خود را دوست میدارند، آن چنان که خدا را دوست میدارند، آن گاه مؤمنین را مدح کرده به اینکه: خدای سبحان را بیشتر دوست میدارند، و از این مقابله فهمیده میشود: که مذمت کفار بخاطر این است که محبت را میان آلهه خود و میان خدا بطور مساوی تقسیم کرده اند.

ملاک مدح و ذم" محبت" اطاعت از محبوب است

و چون این مقابله باعث میشد که شنونده خیال کند که اگر مشرکین سهم بیشتری از محبت

ص: 610


1- آل عمران- 31
2- توبه- 24

خود را در باره خدا میداشتند، دیگر مذمتی متوجهشان نمیشد، به همین جهت در ذیل آیه، این توهم را رد کرد، و فرمود: (إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً) و نیز فرموده (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا، وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ) و نیز فرمود: (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ) الخ، که همه اینها دلالت دارد بر اینکه مذمتی که متوجه کفار شده، در این نبوده که چرا خدا و یا انداد را دوست میدارند، و خلاصه دوستی بدان جهت که دوستی است مورد مذمت نیست بلکه از جهت لازمه آن، یعنی اتباع، مورد مذمت قرار گرفته، چون مشرکین بخاطر محبتی که به بتها داشتند، آنها را پیروی می کردند، باین معنا که معتقد بودند بتها نیرویی دارند که ایشان میتوانند در جلب منافع و دفع مضارشان، از نیروی بتها استمداد بگیرند و این معنا ایشان را از پیروی حق بکلی و یا در قسمتی از امور باز داشت و چون پیروی خدا در بعضی امور و مخالفت او و پیروی از بت در بعضی دیگر، باز پیروی حق نیست، لذا در اینجا آن توهم دفع میشود و روشن می گردد که این دوستی خدا باید طوری باشد که غیر از خدا چیز دیگری در آن سهیم نباشد، و گر نه سر از شرک در می آورد، و اگر مؤمنین را مدح فرمود که آنها محبت بیشتری به خدا دارند، بدین جهت است که شدت محبت انحصار تبعیت از امر خدا را دنبال دارد، ساده تر بگویم، کسی که محبتش بخدا شدت یافت، متابعتش هم منحصر در خدا میشود توضیح اینکه مشرکین اگر بتها را دوست میداشتند بعنوان خدایی دوست میداشتند ولی مؤمنین به این عنوان جز خدا را دوست نمیدارند و در نتیجه اطاعتشان نیز منحصرا از خدا میشود.

و چون این مدح مؤمنین و مذمت مشرکین، مربوط به محبت، آنهم از جهت اثرش، یعنی پیروی حق بود، لذا اگر چنانچه کسی غیر خدا را دوست بدارد، اما بخاطر اطاعت خدا در امر و نهی او دوست بدارد، برای خاطر اینکه آن کس وی را به اطاعت خدا دعوت می کند- و اصلا بجز دعوت باطاعت خدا کاری ندارد- در چنین موردی مذمت دوست داشتن غیر خدا، متوجه او نمیشود.

و به همین جهت در آیه: (قُلْ إِنْ کانَ آباؤُکُمْ وَ أَبْناؤُکُمْ- تا جمله أَحَبَّ إِلَیْکُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ) (1)، دوستی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را به دوستی خدا عطف کرده و فهمانده هر چند دوستی با من که خدا هستم، یک دوستی جداگانه و دوستی پیامبر هم، دوستی جداگانه ای است، اما از آن جهت که دوستی نسبت به پیامبرم بخاطر دوستی من است و اثر دوستی پیغمبر که متابعت او است، عین متابعت من است، چون خود من بشر را به اطاعت رسول دعوت نموده و به پیروی از اوامر

ص: 611


1- توبه- 24

کرده ام، لذا دوستی پیغمبر مانند دوستی پدر و فرزند و تجارت مذموم نیست.

آیه شریفه: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِیُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ، ما هیچ رسولی نفرستادیم مگر به این منظور که باذن ما اطاعت شود) (1)، و آیه شریفه (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ) (2) که ترجمه اش گذشت، روشنگر این معنا هستند.

و به همین مقیاس متابعت کسی که بشر را بسوی خدا هدایت می کند و پیروی او انسان را به خدا راه مینماید، مانند عالمی که با علمش و یا آیتی که با دلالتش و یا قرآنی که با تلاوتش، آدمی را بسوی خدا می کشاند، اگر محبوب کسی باشند، قطعا بخاطر محبت به خدا است، تا کسی خدا را دوست نداشته باشد، پیروی نامبردگان را دوست نمیدارد، پس اگر پیروی می کند بخاطر این است که او را به محبوب اصلیش یعنی خدای تعالی می رسانند، و یا نزدیک می کنند.

پس با این بیان روشن شد که هر کس به غیر از خدا چیزی را دوست بدارد، بدان جهت که دردی از او دوا می کند، و به همین منظور او را پیروی کند، به این معنا که او را وسیله رسیدن به حاجت خود بداند و یا او را در کاری اطاعت کند که خدا بدان کار امر نفرموده، در حقیقت او را شریک خدا دانسته و خدای تعالی بزودی اعمال اینگونه مشرکین را بصورت حسرتی برایشان مجسم می سازد.

بر عکس، مؤمنین که جز خدا چیزی را و کسی را دوست نمیدارند و از هیچ چیز به غیر از خدا نیرو نمیخواهند و جز آنچه را خدا امر و نهی کرده پیروی نمی کنند، اینگونه اشخاص دارای دینی خالص هستند.

و نیز این هم روشن شد که حب کسی که حبش حب خدا و پیرویش پیروی خداست، مانند پیغمبر و آل او علیه السلام و علمای دینی و کتاب خدا و سنت پیغمبر او و هر چیزی که آدمی را بطور خالصانه بیاد خدا می اندازد، نه شرک است، و نه مذموم، بلکه تقرب به حب او و به پیرویش، تقرب به خدا است و احترام و تعظیم او به هر صورتی که عرف تعظیمش بشمارد، از مصادیق تقوی و ترس از خداست.

هم چنان که خود خدای تعالی فرموده: (وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ، فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ، هر کس شانه های خدایی را تعظیم کند و بزرگ بشمارد، این عمل خود، تقوای خداست) (3) و ما قبلا گفتیم:

که کلمه (شعائر) به معنای علامت و دلیل است، و در آیه شریفه مسئله را مقید به چیزی از قبیل صفا و مروه و امثال آن نکرده و از این می فهمیم که هر چیزی که یاد آورنده خدا باشد، آیات و علامات

ص: 612


1- نساء- 64
2- آل عمران- 31
3- حج- 32

او باشد، تعظیمش از تقوای خداست و تمامی آیات قرآن که متعرض مسئله تقوی شده شامل این تعظیم هم میشود. بله البته هر عاقلی می داند، که نباید به این شعائر و آیات در مقابل خدای تعالی استقلال داد، و معتقد شد: که مثلا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم در مقابل خدا موجودی است مستقل و مالک نفس خود و یا مالک نفع و ضرر و موت و حیات و نشور خود، چون این اعتقاد شعائر را از شعائر بودن خارج می کند، و آیت و دلیل را از آیت و دلیل بودن می اندازد، و او را در حظیره و ساحت الوهیت داخل می کند و این خود شرکی است عظیم که پناه می بریم به خدا از چنین شرکی.

(وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِذْ یَرَوْنَ الْعَذابَ، أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ جَمِیعاً، وَ أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعَذابِ) الخ، از ظاهر سیاق بر می آید که کلمه (اذ) مفعول باشد برای کلمه (یری)، و جمله: (أَنَّ الْقُوَّهَ لِلَّهِ) الخ، بیان باشد برای عذاب و کلمه (لو) برای آرزو بوده باشد، و معنا چنین باشد: (ای کاش این مشرکین در همین دنیا، روزی را که در آن عذاب را می بینند، می دیدند که اگر چنین چیزی ممکن بود، میدیدند که نیرو همه و همه برای خداست، و اینکه برای بت ها و الهه خود معتقد به نیرو شده اند، اشتباه کرده اند، و نیز می دیدند که خدا چقدر شدید العذاب است و عاقبت این خطای خود را میچشیدند).

پس مراد از عذاب در آیه شریفه- بطوری که از بیان آیه بعدیش استفاده می شود- همین است که خطای خود را در شریک گرفتن برای خدا ببینند و عاقبت این خطا را مشاهده کنند که دو آیه بعد هم این معنا را تایید می کند، می فرماید: (إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِینَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا، بت ها آن روز از بت پرستان بیزاری می جویند، پس نفعی از ناحیه آنها عاید پرستندگانشان نمی شود، با اینکه انتظار آن را داشتند، (وَ رَأَوُا الْعَذابَ، وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبابُ)، در آن روز دیگر برای هیچ چیز به غیر خدا اثری نمی ماند، (وَ قالَ الَّذِینَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنا کَرَّهً)، آرزو می کنند ای کاش بازگشتی برایمان بود، (فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ)، تا در آن بازگشت، ما از این خدایان دروغی بیزاری می جستیم، (کَما تَبَرَّؤُا مِنَّا) همانطور که این خدایان را دیدیم که در آخرت از ما بیزاری می جویند، (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ)، اینچنین خداوند به ستمکارانی که برای خدا انداد و شرکاء گرفتند، (اعمالهم) اعمالشان را نشان می دهد و اعمالشان همان بود که غیر خدا را دوست می داشتند و پیروی می کردند، (حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ، وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ)، در حالی که اعمال این بیچارگان، مایه حسرتشان شده باشد، و دیگر بیرون شدن از آتش برایشان نباشد.

(وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ) در این جمله حجتی است علیه کسانی که میگویند: عذاب آتش تمام شدنی نیست.

ص: 613

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته)

در کتاب خصال و توحید و معانی الأخبار، از شریح بن هانی روایت آورده اند که گفت:

مردی اعرابی در روز جنگ جمل، در برابر امیر المؤمنین علیه السلام برخاست و عرضه داشت: یا امیر المؤمنین! تو می گویی خدا واحد است؟ شریح می گوید: مردم به وی حمله کردند که ای بی سواد! مگر نمی بینی امیر المؤمنین چقدر گرفتاری و دل نگرانی دارد؟ حالا وقت این سؤال است؟

امیر المؤمنین علیه السلام فرمود: به او حمله نکنید، برای اینکه او همان را میخواهد که ما از لشگر دشمن می خواهیم، آن گاه فرمود: ای اعرابی! گفتن اینکه خدا واحد است، به چهار جور ممکن است، دو قسم آن را در باره خدای تعالی نمی توان گفت و دو قسم دیگرش را می توان گفت، اما آن دو قسم که نمی توان گفت، یکی این است که بگوئیم خدا واحدست و منظور ما از آن واحد عددی باشد، و این جائز نیست زیرا چیزی که ثانی ندارد، داخل در باب اعداد نیست، آیا نمی بینی که آنها که گفتند: خدا سومی از سه تا است کافر شدند؟.

دوم اینکه بگوئیم خدا واحد است، آن طور که می گوئیم: انسان یکی از حیوانات است که مرادمان از واحد، واحد نوعی باشد، این نیز جائز نیست، برای اینکه مستلزم تشبیه است، و پروردگار ما بزرگ تر و متعالی تر از تشبیه است.

و اما آن دو جهتی که در باره خدای تعالی صادق است، یکی اینکه بگوئیم: او واحد است به این معنا که در موجودات هیچ چیزی شبیه او نیست و این درست است، چون پروردگار ما همین طور است، دوم اینکه بگوئیم: خدای عز و جل احدی المعنی است و منظور ما این باشد: که در هستیش و در عقل و وهم ما جزء ندارد، و این نیز درست است، چون پروردگار ما همین طور است. (1)

مؤلف: این دو وجهی که مولانا امیر المؤمنین ص در باره خدا صادق دانسته، بطوری که ملاحظه می فرمائید با آن بیانی که ما در ذیل جمله: (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) الخ، ذکر کردیم منطبق است.

و در خطبه هایی که از آن جناب و نیز از حضرت رضا علیه السلام و سائر ائمه اهل بیت علیه السلام روایت شده، این جمله مکرر آمده، که فرمودند: (او واحد است ولی نه به عدد) الخ، و 2

ص: 614


1- خصال ج 1 ص 3 حدیث 1 و توحید صدوق ص 83 حدیث 3 و معانی الاخبار ص 5 حدیث 2

این همان صرافت ذات خداست، که در سابق گفتیم عدد نمی پذیرد. (1)

و نیز در دعای صحیفه کامله (امام زین العابدین علی بن الحسین ص) آمده: که (لک وحدانیه العدد، ای خدا، تویی که وحدانیت عدد از آن توست) (2) الخ، که کلام آن جناب را حمل بر ملکیت می کنند یعنی خدایا تو مالک و دارنده وحدانیت عددی یعنی چنان نیست که این وحدانیت صفت تو باشد، برای اینکه ادله عقلی و نقلی همه قائمند بر این که وجود خدای سبحان وجودی است صرف، که نه دو تایی می پذیرد و نه تکرار، و ذات حقیقتش منزه از آن است.

و در کافی، و نیز کتاب اختصاص، و نیز تفسیر عیاشی در ذیل آیه: (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً) الخ، از امام باقر علیه السلام روایت آورده اند که در آن فرموده: (ای جابر بخدا سوگند منظور، پیشوایان ستمگر و پیروان ایشان است)، و در روایت عیاشی چنین آمده: (ای جابر ایشان پیشوایان ستم، و پیروان ایشان است). (3)

مؤلف: معنای این روایت با آن بیانی که از ما گذشت، روشن می شود و تعبیر امام علیه السلام به عبارت (پیشوایان ستم)، بخاطر تعبیر خدای تعالی است که می فرماید: (وَ لَوْ یَرَی الَّذِینَ ظَلَمُوا) الخ، که تابعان انداد بگیر را ظلمه و ستمگر خوانده، و معلوم است که متبوع و پیشوایشان، ائمه ظلمه و ائمه ظلم خواهند بود.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (کَذلِکَ یُرِیهِمُ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ حَسَراتٍ عَلَیْهِمْ) الخ فرمود: این در باره کسانی است که اموال خود را بیکار می گذارند و از انفاق آن در راه اطاعت خدا دریغ و بخل میورزند و در آخر می میرند، و آن را برای کسانی باقی می گذارند که آن اموال موروثی را در راه اطاعت خدا و یا معصیت او خرج می کنند، چون اگر در راه اطاعت خدا خرج کنند، صاحب مال در قیامت می بیند که مال او میزان دیگری را سنگین کرده، حسرت میخورد، با اینکه مال، مال او بود و اگر در راه معصیت خدا صرفش کند، صاحبش باز می بیند که مال او ورثه را در نافرمانی خدا تقویت کرده است باز حسرت میخورد. (4)

مؤلف: این معنا را عیاشی و صدوق و مفید و طبرسی نیز از امام باقر و صادق علیه السلام روایت کرده اند، و این روایات ناظر به توسعه در معنای شرک و اندادگیری است، و در سابق گفتیم: که این توسعه درست هم هست. (5).]

ص: 615


1- نهج البلاغه صبحی صالح ص 269 خطبه 185
2- صحیفه سجادیه دعاء 28 فقره 10
3- کافی ج 1 ص 374 حدیث 11 و اختصاص ص 334 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 72 حدیث 142
4- کافی ج 4 ص 42 حدیث 2
5- تفسیر عیاشی ج 1 ص 72 حدیث 144 و فقیه ج 2 حدیث 1713 و تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 251 [.....]

بحث فلسفی (در باره حب و دوستی و محبت خدا)

اشاره

یکی از حقایقی که ما در و جدان خود می یابیم و کسی نمی تواند منکر آن شود، حقیقتی است که نام آن را حب و به فارسی دوستی می گذاریم مانند دوست داشتن غذا، زنان، مال، جاه و علم که دوستی اینها پنج مصداق از مصادیق حب هستند که هیچ شکی در وجود آن در دل خود نداریم، و نیز شکی نیست در اینکه ما کلمه دوستی و حب را در این پنج مصداق به یک معنا و بر سبیل اشتراک معنوی استعمال می کنیم نه بر سبیل اشتراک لفظی، (مانند کلمه (عین) که هم بمعنای چشم است، هم چشمه، هم زانو، هم طلا و هم چند معنای دیگر)، حال باید دید با اینکه حب در این پنج مصداق معانی مختلفی دارد، چرا کلمه (حب) در همه بیک جور صادق است؟ آیا برای اینست که اختلاف آن معانی اختلاف نوعی است یا اختلافی دیگر است.

و چون در حب مخصوص به غذا و میوه مثلا، دقت کنیم خواهیم دید، اگر غذایی یا میوه ای را دوست می داریم، بدان جهت است که با طرز کار دستگاه گوارشی ما ارتباط دارد، (باین معنا که احتیاج بدن بسوخت و ساز، دستگاه گوارشی را به فعالیت میاندازد، غدد ترشحی دهان آماده ترشح می شود، حمل معدی اسید ترشح می کند و در همین هنگام می گوئیم دلم از گرسنگی غش می کند، چون اسید نامبرده اگر معده خالی باشد باعث سوزش معده می شود) و اگر فعالیت این دستگاه نبود و بدن در استکمال خود حاجتی بطعام نداشت، قطعا ما نیز طعام را دوست نمی داشتیم، و طعام محبوب ما نمیشد.

پس حب به غذا در حقیقت حب ما به غذا نیست، بلکه حب دستگاه گوارش به فعالیت خودش است، این دستگاه میخواهد انجام وظیفه کند و سوخت و ساز بدن را به بدن برساند، همین خواستن عبارت از حب به غذاست (که ما آن را بخود نسبت می دهیم و می گوئیم ما غذا را دوست می داریم و این مائیم که از فلان غذا خوشمان می آید) در حالی که اینطور نیست، بلکه خوش آمدن و لذت از غذا، کار دستگاه گوارشی است نه از ما، خواهی گفت: (این که چشم بندی نیست، که ما از طعم و مزه و بوی فلان غذا خوشمان می آید؟) در پاسخ می گوئیم: همین هم مربوط به دستگاه گوارش است، چون حس ذائقه یکی از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن، پس منظور ما از لذت، لذت ذائقه نیست بلکه آن رضایت خاصی است که دستگاه گوارش از کار خود احساس می کند.

این بود حال و حقیقت محبت به غذا، حال ببینیم محبت به زنان از چه باب است، در این حب نیز اگر نیک بنگریم، می بینیم که این حب هم کار ما نیست بلکه کار دستگاه تناسلی ما است،

ص: 616

باین معنا که دستگاه تناسلی تشنه عمل لقاح میشود و آن را دوست میدارد و چون این عمل با همسری انجام میشود، می گوییم من همسرم را دوست میدارم، در حالی که اگر واقع قضیه را بشکافیم، می بینیم پای من در کار نیست، بلکه اولا و بالذات دستگاه تناسلی عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است، همانطور که در طعام گفتیم، پای من در کار نیست، بلکه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست میدارد و ثانیا و بالتبع غذا را دوست میدارد، و عمل لقاح اثر نیرویی است که خدای تعالی در هر جانداری بودیعت نهاده، هم چنان که عمل تغذیه نیز اثر نیرویی است که خدا در او بودیعت سپرده است.

از همین جا معلوم میشود که این دو حب یعنی حب به غذا و حب به همسر، برگشتنش به یک حب است، برای اینکه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلی بهم مربوطند و کمالی هم که از کار این دو دستگاه حاصل میشود، بهم ارتباط دارند.

و چون چنین است احتمال دارد که حب عبارت باشد از یک تعلق که خاص این دو مورد است، و در غیر این دو مورد اصلا یافت نشود و لیکن آزمایش از راه آثار این احتمال را دفع می کند، زیرا این تعلق که نامش حب است، اثری در دارنده اش دارد و آن این است که قوه (استعداد) را بسوی فعلیت، اگر فعلیت نداشته باشد می کشاند و اگر فعلیت داشته باشد، بسوی ترک آن جذب می کند و این دو خاصیت و یا یک خاصیت را در تمامی موارد قوای ادراکی احساس می کنیم که حب آن قوا را بسوی افعالش بحرکت در می آورد.

قوه باصره، سامعه، حافظه، متخیله، سایر قوا و حواس ظاهری و باطنی که در ما است- چه قوای فاعله و چه منفعله- همه این حالت را دارند که هر یک فعل خود را دوست میدارد و این دوستی او را بسوی فعلش جذب می کند، چشم را بسوی دیدن آنچه دوست دارد، جذب می کند و گوش را بسوی شنیدن و همچنین هر قوه دیگر را.

و این نیست مگر بخاطر اینکه کار هر قوه کمال او است و هر قوه ای با کار مخصوص بخود، نقص خود را تکمیل نموده، حاجت طبیعی خود را برمی آورد، اینجاست که معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم، برای ما روشن می گردد، چون انسان با هر یک از مال و جاه و علم، استکمال می کند و به همین جهت آنها را دوست میدارد.

پس از اینجا نتیجه می گیریم که حب تعلقی است خاص و انجذابی است شعوری و مخصوص بین انسان و کمال او و تجربه های دقیق که از طریق آثار و خواص حب صورت گرفته، ثابت کرده که حب در حیوانات نیز هست.

و این معنا روشن گردیده که این علاقه و محبت از اینجا ناشی میشود که محب نسبت به

ص: 617

آنچه محبت دارد یا فاعل است، (مانند دستگاه گوارش که اگر غذا را دوست میدارد، بدان جهت است که کارش هضم غذا است) و یا منفعل (مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صدای خوش که همه از باب انفعال است) چیزی که هست همانطور که در داستان حب به غذا و میوه گفتیم، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل یا انفعال خود میشود و ثانیا بالتبع متعلق به هر چیزی میشود که با فعل یا انفعالش سر و کار دارد، و این معنا در غیر انسان و حیوان هم اگر استکمالی در کار باشد و یا افاضه کمالی در بین باشد، نیز تصور دارد، (البته افاضه کمال از افاضه کننده با شعور) (مانند محبتی که روئیدنی ها به نور آفتاب دارند و نیز درختان جنگلی را می بینیم که برای رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند میشوند). و از همه مطالبی که گذشت نتائج زیر عاید میشود،

حب تعلقی است خاص بین انسان و کمال او

اول اینکه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودی بین محب و محبوب و یا به عبارتی انجذاب بین علت مکمل و یا شبیه به آن، و بین معلول مستکمل و یا شبیه به آن، و چون حب عبارت از این است، لذا ما افعال خود را دوست میداریم تا بوسیله آن استکمال کنیم و آنچه را هم که متعلق به افعال ماست دوست میداریم تا آن را وسیله و ابزار کار خود کنیم، (مثال استکمال اینکه، ما علم را که فعل مغزی ما است، دوست میداریم و به طفیل آن کتاب و مدرسه و استاد را هم دوست میداریم، و مثال شبه استکمال اینکه ما خانه سازی را برای رفع حاجت از خانه دوست میداریم و به طفیل آن یک دانه آجر را هم دوست داریم) و بالأخره غذا و همسر و مالی که در راه تهیه آن دو صرف می کنیم و جاه و مقامی که با آن مال بدست می آوریم، و منعمی که به ما احسان می کند و معلمی که ما را درس میدهد و راهنمایی که ما را هدایت می کند و ناصری که ما را یاری میدهد و متعلم و شاگردی که نزد ما درس میخواند و خادمی که ما را خدمت می کند و هر مطیعی که ما را اطاعت می کند و هر چیزی که در مقابل خواسته ما رام است، همه اینها را دوست میداریم، چیزی که هست محبت ما در بعضی از اقسام آن، طبیعی و در بعضی دیگر خیالی و موهوم و در بعضی دیگر عقلی است.

محبت دارای مراتب مختلفی است و فقط به امور مادی تعلق نمیگیرد

دوم اینکه محبت دارای مراتب مختلفی است و شدت و ضعف دارد، چون رابطه ای است وجودی- و وجود خود حقیقتی است مشکک یعنی دارای مراتب- و معلوم است که آن رابطه وجودی که میان علت تامه با معلولش هست، با آن رابطه که میان علت ناقصه، با معلولش هست، یکسان و در یک مرتبه نیست، به همین حساب آن کمالی که بخاطر آن چیزی محبوب ما واقع میشود، از جهت ضروری بودن و غیر ضروری بودن و نیز از جهت مادی بودن، مانند تغذی، و غیر مادی بودن، مانند علم، یکسان نیست و بلکه شدت و ضعف دارد.

ص: 618

از اینجا بطلان آن سخن که می گفت: محبت تنها به امور مادی متعلق میشود، روشن می گردد، بعضی ها آن قدر شورش کرده اند که گفته اند: اصلا برگشت تمامی محبت ها به محبت به غذا است و هر محبت دیگر را اگر تحلیل کنیم، می بینیم از حب به غذا سر در می آورد و بعضی دیگر گفته اند: ریشه و اصل، در باب محبت، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه دیگر از آن سر در می آورد.

خدای سبحان از هر جهت اهلیت محبوب شدن را دارد

سوم اینکه خدای سبحان از هر جهت که حساب کنیم، اهلیت آن را دارد که دوستش بداریم، برای اینکه هستی او بذات خودش است نه عاریتی و کمال او غیر متناهی است، در حالی که هر کمالی دیگر متناهی و محدود است، و متناهی وجودش متعلق است به غیر متناهی، و این حبی است ذاتی که محال است از بین برود و نیز خدای تعالی خالق ما است و بر ما انعام می کند، آنهم به نعمت هایی که غیر متناهی است، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان، به همین جهت او را دوست میداریم، همانطور که هر منعم دیگر را، بخاطر انعامش دوست میداریم.

خداوند خلق خود را دوست می دارد

چهارم اینکه حب از آنجا که گفتیم رابطه ای است وجودی- و هستی روابط وجودی، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نیست- لذا نتیجه می گیریم که هر چیزی ذات خود را دوست میدارد، و چون در سابق گفتیم: هر محبی همه متعلقات محبوب خود را نیز دوست میدارد، در نتیجه هر چیزی آثار وجودیش را هم دوست میدارد، از اینجا معلوم میشود که خدای سبحان بدین جهت که خود را دوست میدارد، خلق خود را دوست میدارد و اگر خلق خود را دوست میدارد، بدین جهت است که انعام او را می پذیرند و باز اگر خلق خود را دوست میدارد، بدان جهت است که هدایت او را می پذیرند.

شعور و علم لازمه حب نیست

پنجم اینکه اگر می بینیم در مورد حب، باید شعور و علم وجود داشته باشد، این لزوم بر حسب مصداق است، (چون معمولا کلمه (حب) را در موارد انسانها بکار می بریم و می گوییم مادر، فرزند خود را دوست میدارد و نمیگوئیم: درخت آفتاب را دوست میدارد و خود را بسوی نور آن می کشد)، و گر نه تعلق وجودی که حقیقت حب عبارت از آن است، از آن جهت که حب است، هیچ مشروط بر وجود علم و شعور نیست و از اینجا روشن می گردد که همه قوا و مبادی طبیعی، حتی آنها هم که علم و شعور ندارند، آثار و افعال خود را دوست میدارند.

حب حقیقتی است که در تمام موجودات عالم سریان و جریان دارد

ششم از همه آنچه که گذشت نتیجه می گیریم حب حقیقتی است که در تمامی موجودات عالم، سریان و جریان دارد.

ص: 619

بحث فلسفی دیگر (در باره خلود و جاودانگی عذاب قیامت)

اشاره

این مسئله که آیا عذاب قیامت انقطاع می پذیرد و یا خالد و جاودانه است؟ مسئله ای است که نظریه علمای اهل بحث در آن مختلف است، هم از نظر ادله عقلی و هم از جهت ظواهر لفظی.

و آنچه در این باره میتوان گفت، این است که اما از جهت ظواهر لفظی، باید دانست که کتاب خدا نص است در خلود و جاودانگی و می فرماید: (وَ ما هُمْ بِخارِجِینَ مِنَ النَّارِ، ایشان به هیچ وجه از آتش بیرون نخواهند شد)، و سنت از طرق ائمه اهل بیت علیه السلام نیز آن قدر زیاد است که باصطلاح به حد استفاضه رسیده، و اگر اخبار دیگری از این حضرات روایت شده که عذاب دوزخ قطع میشود و همیشگی نیست، بخاطر مخالفتش با صریح کتاب، طرح میشود.

و اما از جهت عقل، در سابق در بحثی که ذیل جمله (وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً) (1) داشتیم، گفتیم: به هیچ وجه نمیشود یک یک احکام شرع را و خصوصیاتی را که برای معاد ذکر فرموده، همه را با مقدمات کلی عقل اثبات کرد، برای اینکه دست عقل ما به آن خصوصیات و جزئیات نمی رسد، تنها راه اثبات آن، تصدیق به نبوت پیغمبر صادق است که آن جزئیات و اصل معاد را از طریق وحی اثبات کرده، چون وقتی خود نبوت پیامبری صادق با ادله عقلی ثابت شد، دیگر لازم نیست که فروعات آن مسائل نیز با ادله عقلی جداگانه ای اثبات شود، چون فرض کردیم نبوت این پیغمبر و صدق آنچه آورده با ادله عقلی ثابت شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلی که عارض بر نفس می شوند، بخاطر تجردش و تخلقش به اخلاق و ملکات فاضله یا رذیله و یا بخاطر احوال خوب و بدی که کسب کرده؟ در سابق گفتیم این احوال و ملکات در نفس، صورتی نیکو و یا قبیح ایجاد می کند که نفس سعیده از آن صورت نیکو متنعم، و نفس شقیه از آن صورت قبیح متالم میشود.

و نیز گفتیم: در صورتی که این صورتها در نفس رسوخ نکرده باشد و صوری ناسازگار با ذات نفس باشد، بزودی زایل می گردد، برای اینکه عقل برای ناسازگاری دوام و اکثریت نمی بیند و قسر، فشار، زور و ناسازگاری محکوم به زوال است (پس اگر ذات نفس سعیده باشد، صورتهای رذیله و زشت دیر یا زود از آن زایل می گردد و اگر ذات نفس شقیه باشد، صورتهای نیکو و جمیل که در آن نقش بسته، بزودی زایل میشود).

و نفس خودش میماند و آن سعادت و شقاوت ذاتیش، پس اگر نفس مؤمن بخاطر گناهانی صورتهای زشتی بخود گرفت، سرانجام آن صورتها از بین می رود، چون با ذات نفس سازگار

ص: 620


1- بقره- 48

نیست هم چنان که نفس کافر که ذاتا شقی است، اگر بخاطر تکرار کارهایی صالح صور حسنه ای بخود گرفت، آن صور بالأخره از نفس زایل میشود، چون محیط نفس با آن سازگار نیست و همه این مطالب (در آن صورت که گفتیم: صورتها رسوخ نکرده باشد) روشن است.

و اما در صورتی که صورتهای عارضه بر نفس، در نفس رسوخ کرده باشد، و در نتیجه صورت جدیدی و نوعیت تازه ای بنفس داده باشد، مثلا او را که انسان بود و دارای صورت انسانیه بود، بخیل کند که چنین انسانی یک نوع جدیدی از انسانیت است، همانطور که ناطقه وقتی با جنس حیوان ضمیمه شود یک نوع حیوان درست می کند که نامش انسان است (و ناهقه اگر ضمیمه آن شود، نوعی دیگر درست می کند بنام الاغ، و صاهله اگر ضمیمه اش شود نوع سومی بنام اسب و در نتیجه می گوییم حیوان اگر ناطق باشد انسان است و اگر ناهق باشد خر است و اگر صاهل باشد اسب است) همچنین صورتهای نوعیه ای که در اثر تکرار یک سنخه عمل، در نفس پدید میاید، اگر در نفس رسوخ کند، نوعیت جدیدی به انسانها میدهد، می گوییم انسان یا بخیل است یا سخی، یا شجاع است یا ترسو و همچنین) (مترجم).

و این هم معلوم است که این نوع یعنی انسان، نوعی است مجرد در نفس، و موجود مجرد دائمی الوجود است، در نتیجه هر گناهی که از او صادر شود، در صورتی که نفس او سعیده باشد و با گناه سنخیت نداشته باشد و خلاصه عوامل خارجی گناه را به گردنش گذاشته باشد، در چنین صورتی وبال و عذاب آن گناهان را می چشد و پاک میشود، و از عذاب نجات می یابد و در صورتی که نفس او شقی باشد و با گناه سنخیت داشته باشد در اینصورت هر چند که هر چه از چنین نفسی سر می زند باذن خدا است و لیکن از آنجا که گناهان بدون قسر و فشار از او سر می زند، چون نفس او نفسی گناه دوست است، لذا چنین نفسی دائما در عذاب خواهد ماند.

و مثل چنین انسانی که دائما گرفتار و معذب به لوازم ملکات خویش است بوجهی مثل کسی است که به مرض مالیخولیا و یا مرض کابوس دائمی مبتلا شده که دائما صورتهایی هول انگیز و وحشت آور و زشت از قوه خیالیه اش سر می زند، چنین کسی همواره از آن صورتها فرار می کند و با آنها در جنگ و ستیز و بالأخره در عذاب است، با اینکه خود او اینصورتها را درست میکند و صدور آن از نفسش به قسر قاسر و به فشاری از خارج نیست، و ساده تر بگویم:

کسی این صورتها را در نفس او مجسم نکرده، بلکه کار، کار نفس خود او است، و هر چند این صورتها با طبع مریض او سازگار نیست و از این جهت که خودش پدید آورنده آن صورتهاست، متالم و ناراحت نیست، و لکن هر چه باشد بالأخره از آن صورتها رنج می برد و از آن صورتها می گریزد و مگر عذاب، غیر آن چیزی است که انسان قبل از ابتلاء بدان از آن میگریزد؟ و بعد از

ص: 621

آنکه بدان مبتلا شد، در جستجوی خلاصی از آن بر می آید؟ و این تعریف و مثال بر آن امور زشت و صورتهای غیر جمیل که انسان شقی در دار آخرتش با آنها روبرو میشود، صدق می کند، پس معلوم شد که عذاب جاودانه و انقطاع ناپذیر، از انسان شقی، خود شقاوت و بدبختی ذاتی او است، و قاسری و خلاصه کسی او را بدان مبتلا نکرده است.

حال که مسئله خلود در عذاب برایت روشن گردید، اینک اشکالهایی که به آن کرده اند از نظرت می گذرد، آن وقت خواهی دید که تا چه حد فاسد و بی پایه است.

اشکال هایی که به خلود در عذاب شده است و پاسخ آنها

اشکال اول اینکه خدای سبحان با اینکه دارای رحمت واسعه است، چگونه رحمتش اجازه میدهد کسی را بیافریند که بازگشت او بسوی عذاب دائم باشد، عذابی که هیچ موجودی تاب تحمل آن را ندارد.

دوم اینکه عذاب وقتی عذاب است که با طبع معذب سازگار نباشد و یا به عبارت علمی قسری و غیر طبیعی باشد و در جای خود مسلم شده، که قسر دوام ندارد، پس چگونه عذاب دائمی تصور میشود؟

سوم اینکه بنده خدا هر گناهی هم که کرده باشد، بالأخره آخر داشت، مثلا هفتاد سال گناه کرد، چرا باید تا ابد معذب باشد؟ و آیا این ظلم نیست؟

چهارم اینکه افراد شقی هم همان دخالت و تاثیر را در نظام تکوین دارند که افراد سعید دارند، و خدمتی که آنان به این نظام کرده و می کنند، از خدمت افراد سعید کمتر نیست، چون اگر نیک بنگری زمینه سعادت افراد سعید را همین اشقیا فراهم نموده و می نمایند، پس دیگر چرا باید در عذاب دائمی معذب باشند؟

پنجم اینکه عذاب هر متخلف و نافرمانبر بطور کلی برای این است که عذاب کننده آن نقصی را که بوسیله نافرمانی متخلف و ظالم متوجه او شده، جبران کند، که این جبران را بعبارتی کوتاه تر انتقام هم می گوییم، و انتقام از خدای تعالی تصور ندارد، چون عصیان و نافرمانی بنده، نقصی بر او و بر مقام ربوبی او وارد نمی کند تا بخواهد با عذاب کردن عاصی، آن را جبران نماید، و این اشکال تنها مربوط به عذاب دائم نیست بلکه به عذاب موقت نیز متوجه میشود، چیزی که هست در عذاب دائم بیشتر وارد است.

این بود آن اشکال ها که بر عذاب خالد کرده اند، البته اشکالهای دیگری نظیر اینها کرده اند، و خواننده عزیز اگر آن طور که باید به معنای بیانی که ما در باره خود در عذاب کردیم، احاطه پیدا کند، خواهد دید که این اشکالها از اصل ساقط است، برای اینکه گفتیم: عذاب خالد اثر و خاصیت آن صورت نوعیه شقاوت باری است که نفس انسان شقی بخود گرفته، (و او را نوع

ص: 622

مخصوصی از انسانها کرده، همانطور که گاو نمیتواند روزی غیر گاو شود) این نوع انسان هم نمیتواند نوع دیگری شود، چون تصور و گفتگوی ما از چنین نفسی بعد از آن است که نخست به اختیار خود گناهانی مرتکب شد و سپس بدنبال آن گناهان احوالی پی در پی در نفس او پدید آمد، و بدنبالش استعداد شدیدی در ذات نفس پیدا شد.

و همین شدت یافتن استعداد نفس، علتی است که در تمامی حوادث باعث میشود صورتی متناسب با سنخه آن استعداد در نفس پدید بیاورد. در نتیجه همانطور که بعد از انسان شدن نان و گوشت و میوه و عناصر و مواد دیگری که انسان مرکب از آن است، دیگر صحیح نیست بپرسیم چرا این مرکب شعور پیدا کرده و چرا فکر دارد و چرا و چرا و صدها چرای دیگر، برای اینکه پاسخ به همه این سؤالات یک کلمه است، و آن این است که چون انسان شده، همچنین در مورد بحث ما، صحیح نیست بپرسیم چرا شقاوت دست از یقه او بر نمیدارد و دائما آثار شقاوت از آن سر می زند؟ که یکی از آن آثار، عذاب جاودانه است، چون جواب همه اینها این است که چون او بدست خود و به اختیار خود، خود را شقی ساخت، یعنی انسانی خاص کرد که شقاوت، لازمه وجود او است، این بود جواب اجمالی از همه سؤالهای بالا.

و اما جواب از یک یک آنها، اما از سؤال اول می گوییم: رحمت در خدای تعالی به معنای رحمت در ما انسانها نیست، زیرا رحمت در ما (بخاطر داشتن اعضایی چون قلب و اعصاب و هر عضو دیگری که در حال رحمت عکس العمل نشان میدهد)، به معنای رقت قلب و اشفاق و تاثر باطنی است و معلوم است که این حالات درونی ماده میخواهد، یعنی حالات یک موجود مادی است، و خدای تعالی منزه از ماده است.

بلکه به معنای عطیه و افاضه است، افاضه آنچه که مناسب با استعداد تام مخلوق است، مخلوقی که بخاطر بدست آوردن استعداد تام، قابلیت و ظرفیت افاضه خدا را یافته، آری مستعد وقتی استعدادش به حد کمال و تمام رسید، دوستدار آن چیزی میشود که استعداد دریافت آن را پیدا کرده و آن را با زبان استعداد طلب می کند و خداوند هم آنچه را می طلبد و درخواست می کند به او افاضه می فرماید.

از سوی دیگر این را میدانیم که رحمت خدا دو نوع است رحمت عام که عبارت است از همین افاضه چیزی که موجود، استعداد آن را یافته و مشتاقش شده و در صراط وجود و تکوینش بدان محتاج گشته و دوم رحمت خاصه، که عبارتست از افاضه و اعطاء خصوص آن چیزهایی که موجود در صراط هدایتش بسوی توحید و سعادت قرب بدان محتاج است، و نیز افاضه و اعطاء

ص: 623

خصوص آن چیزیهایی که انسان مستعد برای شقاوت آنهم مستعد به استعداد شدید و تام، محتاج بان شده و آن عبارتست از رسیدن شقاوتش به حد کمال و به حد صورت نوعیه، پس دادن چنین صورت نوعیه که اثرش عذاب دائم است، منافاتی با رحمت عمومی خدا ندارد، بلکه این خود یکی از مصادیق آن رحمت است.

بله با رحمت خاصه او منافات دارد، اما نفس شقی قابل دریافت آن نیست و معنا ندارد که آن رحمت شامل کسی شود که از صراط آن بکلی خارج است.

پس اینکه گفت: عذاب دائم منافات با رحمت خدا دارد، اگر مرادش از رحمت، رحمت عمومی خداست، که گفتیم: شقاوت شقی و بدنبالش عذاب خالد او هیچ منافاتی با آن رحمت ندارد، بلکه خود عین رحمت است و اگر مرادش رحمت خاصه او است، باز هم منافات ندارد، برای اینکه شقی مورد این رحمت نیست، (هم چنان که جاودانه بودن خران در خریت، با رحمت خاصه خدا که مخصوص اصحاب صراط مستقیم از انسانها است، منافات ندارد).

علاوه بر اینکه اگر این اشکال تمام باشد در عذاب موقت هم وارد است، بلکه نسبت به عذابهای دنیوی نیز متوجه میشود و این خود روشن است.

و اما به اشکال دوم جواب می گوییم: نخست باید معنای ملایم نبودن با طبع را بفهمیم و بدانیم که منظور از آن چیست؟ چون گاهی منظور از این عبارت، نبودن سنخیت میان موضوع و اثری است که با آن موضوع موجود میشود، ولی اثر، اثر طبیعی آن نیست بلکه اثر قسری آنست، که قسر قاسر آن را بگردن موضوع انداخته است.

و در مقابل این اثر، اثر ملایم است که منظور از آن اثر طبیعی موضوع است، یعنی آن اثری که از موضوع در صورتی که آفت گرفته باشد صادر میشود و در اثر تکرار در آن رسوخ یافته صورت آن میشود و بطوری که موضوع با وجود آفت زدگیش طالب آن اثر می گردد، در عین اینکه آن را دوست نمیدارد، مثل آن شخص مالیخولیایی که مثالش گذشت.

پس در انسانهای شقی هم آثار شقاوت ملایم با ذات آنها است، چون به مقتضای طبع شقاوت بارشان از آنان صادر میشود و معلوم است که آثار صادره از طبع هر چیزی، ملایم با آن چیز است و در عین حال این آثار عذاب هم هست، برای اینکه مفهوم عذاب بر آنها صادق است، چه صاحب آن آثار دوستدار آنها نیست، پس از نظر ذوق و و جدان آن آثار را دوست نمیدارد، هر چند که از حیث صدور دوست میدارد.

و اما جواب به اشکال سوم، می گوییم: عذاب در حقیقت عبارتست از: ترتب اثر غیر مرضی، بر موضوع ثابت و حقیقیش، و در مورد بحث، عذاب عبارتست از: آثاری که بر صورت و نوعیت

ص: 624

شقاوت مترتب میشود و این آثار معلول صورتی است که آن صورت بعد از جمع آمدن علت هایی که معد آن است یعنی مخالفت هایی محدود، پیدا میشود، پس مخالفت های نامبرده علت پیدایش آن صورت و نوعیت است و آن صورت، علت است برای پیدایش آثار مناسب با خودش، و عذاب عبارتست از ترتب آن آثار بر آن صورت، نه اینکه آثار نامبرده مستقیما بلا واسطه معلول آن علل (مخالفتها) باشد، تا بگویی: مخالفت ها محدود و انگشت شمار است، چرا باید عذابش بی نهایت باشد؟ با اینکه محال است متناهی، اثر نامتناهی داشته باشد.

نظیر همان مثالی که قبلا زدیم، که ابر و باد و مه و خورشید و فلک و صدها عوامل دیگر، که یا علت های مهیا کننده هستند و یا مقربها و شرائطی چند و محدود دست بدست هم دهند و باعث شوند مواد طبیعت بصورت انسانی در آید، انسانی که همه آثار انسانیت از او سر بزند، که در این مثال عوامل محدودند و معلول محدودی که همان صورت انسانیت است، پدید آورده اند، ولی این صورت محدود، آثاری نامحدود دارد.

پس دیگر معنا ندارد کسی بپرسد: چطور آدمی بعد از مردن الی الأبد میماند و آثاری دائمی از او سر می زند، با اینکه علل و عوامل پدید آمدن انسان، محدود و معدود بودند؟ و خلاصه چگونه عوامل پایان پذیر، علت پیدایش بی پایان میشود؟.

برای اینکه گفتیم: آن عوامل دست بدست هم دادند و یک معلول را پدید آوردند، آنهم صورت انسانیت بود، ولی این صورت انسانیت که علت فاعلی صدور آن آثار نامحدود است، (بخاطر تجردی که در اثر حرکت وجود بدست آورده دائمی است و در نتیجه) (مترجم) خودش هم دائما با آثارش موجود است، پس همین طور که این سؤال معنا ندارد، آن سؤال نیز معنا ندارد.

و اما جواب به اشکال چهارم، اینکه خدمت و عبودیت هم مانند رحمت دو جور است یک عبودیت عامه، یعنی خضوع و انفعال وجودی در برابر مبدأ وجود و دیگر عبودیت خاصه، یعنی خضوع و انقیاد در صراط هدایت بسوی توحید.

و هر یک از این دو قسم عبودیت برای خود پاداشی از رحمت و اثری مخصوص و مناسب با خود دارد، عبودیت عامه که در سراسر عالم هستی و در نظام تکوین برقرار است، پاداشش رحمت عامه است که در این رحمت نعمت دائمی و عذاب دائمی، هر دو مصداق آن رحمتند، و اما عبودیت خصوصی، جزاء و پاداشش رحمت خاص خداست و آن نعمت و بهشت است، که مخصوص کسانی است که رحمت خاص و هدایت خاص خدا را پذیرفتند و این خود روشن است.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد، باید در مورد عذاب غیر دائمی آخرت و حتی در

ص: 625

مورد عذاب دنیوی نیز وارد باشد.

و اما جواب به اشکال پنجم، این است که عذاب دائم مستند بصورت شقاوتی است که معذب را نوعی مخصوص از انسانها کرده، نه مستند به خدا، تا بگویی انتقام از خدا محال است، بله استناد آن به خدای تعالی باین مقدار و به همان معنایی است که هر موجود دیگری را به او نسبت میدهیم.

پس اینکه می گوییم: خدا کفار را عذاب می کند، معنایش این نیست که از آنها انتقام می گیرد و دق دل درمی آورد تا بگویی انتقام و تشفی از خدا محال است.

بلکه بطور کلی انتقام خدای تعالی از گنه کاران انتقام بمعنای جزاء دادن سخت است که مولی بنده خود را در مقابل تعدیش از طور عبودیت و خروجش از ساحت انقیاد، به عرصه تمرد و نافرمانی، به آن عذاب معذب می کند، و چنین انتقامی در خدای سبحان صدق دارد، ولی این معنای از انتقام مستلزم آن اشکال نیست.

علاوه بر اینکه اگر این اشکال وارد باشد باید مانند اشکال های قبلی در مورد عذاب موقت و منقطع نیز وارد باشد، چه عذاب دنیایی و چه عذاب اخروی.

بحث قرآنی و روایتی در تکمیل بحث سابق (بیان اینکه عذاب خدا نیز از رحمت اوست)

باید دانست که این طریق از استدلال، بر رد شبهه نامبرده، طریقه ای است که هم در کتاب بکار رفته و هم در سنت، اما در کتاب خدای تعالی فرموده: (مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَهَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ، ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَهَ، وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ، فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً، کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ، وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ، وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً، کسی که هدفش زندگی دنیای عاجل باشد، ما از آن زندگی به هر قدر که بخواهیم و برای هر که بخواهیم در اختیارش میگذاریم و پس از سر آمدن آن، جهنم را برایش مقرر می داریم، تا در پی آن برود، در حالی که مذموم و مطرود باشد و کسی که هدفش آخرت باشد و هر تلاشی می کند برای آن می کند و تلاشی می کند که شایسته آن زندگی باشد و در حالی میکند که ایمان داشته باشد، پس چنین کسانی سعیشان شکرگزاری می شود، ما هر دو طائفه را از عطای پروردگارت مدد میدهیم، هم آنان را و هم اینان را، و عطاء پروردگار تو جلوگیری ندارد) (1)

ص: 626


1- اسراء آیه 18- 20

و این آیه شریفه بطوری که ملاحظه می فرمائید هم شکر را عطیه خدا و رحمت او دانسته و هم عذاب را و در عین حال تحقق هر یک از آن دو را مربوط به اراده بنده و سعی او کرده، و این به عینه همان طریقه ای است که ما در اصل مسئله و پاسخ به اشکالاتی که بدان شده پیمودیم، البته در این میان آیات دیگری نیز در این معنا هست، که انشاء اللَّه بزودی در ذیل هر یک از آنها همین نکته را خاطر نشان خواهیم کرد.

ص: 627

سوره البقره (2): آیات 168 تا 171

اشاره

یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (168) إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (169) وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ (170) وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلاَّ دُعاءً وَ نِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ (171)

ترجمه آیات

هان! ای مردم از آنچه در زمین است بخورید در حالی که حلال و طیب باشد و گام های شیطان را پیروی مکنید که او شما را دشمنی است آشکار (168).

او تنها شما را به بدی و فحشاء و گفتن سخنان بی دلیل و نسبت دادن آن به خدا وا میدارد (169).

و چون به ایشان گفته شود آنچه خدا نازل کرده پیروی کنید می گویند: نه، ما تنها آن را پیروی می کنیم که پدران خود را بر آن یافتیم آیا اگر پدران ایشان عقل نمی داشتند و هیچ چیز نمی فهمیدند و راه بجایی نمی بردند باز هم پیرویشان می کردند؟ (170).

مثل کسانی که کافر شدند مثل آن چوپانی است که بر گوسفندان خود نهیب می زند و چیزهایی می گوید که گوسفندان نمی فهمند تنها صدایی و

ص: 628

ندایی از او می شنوند، کر و گنگ و کورند و در نتیجه راهی برای تعقل ندارند (171)

بیان

اشاره

(یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً) تا آخر دو آیه، کلمه (حلال) در مقابل کلمه (حرام) است، و معنایش با کلمه (ممنوع) یکی است، وقتی می گویند فلان کار حرام است، معنایش این است که ارتکاب آن ممنوع است، و کلمه (حل) هم در مقابل (حرمت) می آید و هم در مقابل حرم، و هم در مقابل عقد، و این کلمه یعنی کلمه (حل) در تمامی موارد استعمالش معنای آزادی در عمل و اثر را می رساند، و کلمه (طیب) در مقابل کلمه (خبیث) معنای ملایمت با نفس و طبع هر چیزی را میدهد، مثل کلمه طیب، که به معنای آن سخنی است که گوش را از شنیدنش خوش آید و عطر طیب که به معنای آن عطری است که شامه آدمی از بوی آن خوشش آید و مکان طیب یعنی آن محلی که با حال کسی که میخواهد در آن محل جا بگیرد سازگار باشد.

و کلمه: (خطوات) جمع خطوه (گام) است که: به معنای فاصله میان دو پای آدمی در حال راه رفتن است، البته این کلمه به فتحه خاء و فتحه طاء یعنی (خطوات) نیز قرائت شده، که معنایش بنا بر این قرائت دفعات میشود، چون خطوه به فتحه خاء، به معنای دفعه و یک نوبت است، و در نتیجه خطوات شیطان، عبارت میشود از اموری که نسبتش بغرض شیطان،- یعنی اغواء بوسیله شرک- نسبت گامهایی است که یک رونده بسوی مقصد خود برمیدارد.

و بنا بر این مراد به آن اموری خواهد بود که نسبت به شرک و دوری از خدا جنبه مقدمه دارد.

و کلمه (یامرکم) از امر است، که به معنای این است که آمر اراده خود را تحمیل بر مامور کند، تا مامور آنچه را او خواسته انجام دهد و امر از شیطان عبارتست از وسوسه او و اینکه آنچه را از انسان میخواهد، بوسیله اخطار آن به قلب آدمی و جلوه دادن آن در نظر آدمی، بر انسان تحمیل نماید.

و کلمه (سوء) به معنای هر چیزی است که انسان از آن نفرت دارد و در نظر اجتماع زشت می آید و این سوء در صورتی که از حد بگذرد و از طور خود تجاوز کند، آن وقت مصداق فحشاء میشود، و به همین جهت زنا را که زشتیش از حد بیرون است، فحشاء میگویند، و کلمه (فحشاء) مصدر است، مانند (سراء) و (ضراء).

حکم اباحه آنچه مشرکین و برخی از مؤمنین بر خود ممنوع کرده بودند

بعد از آنکه معنای مفردات این دو آیه را شناختی، اینک می گوییم: خدای تعالی در صدر این

ص: 629

دو آیه خطاب را متوجه عموم مردم کرد (نه خصوص مؤمنین)، و این بدان جهت بود که حکمی که در این آیه بگوش می رساند، و بیانش می کند، حکمی است که مورد ابتلای عموم مردم است، اما مشرکین برای اینکه نزد آنان اموری حرام بود، که خودشان بر خود حرام کرده بودند و آن گاه به خدا افتراء بستند هم چنان که در روایت آمده که ثقیف و خزاعه و بنی عامر بن صعصعه و بنی مدلج، چیزهایی از رستنی ها و چارپایان و بحیره (شتر ماده ای که گوشش شکافته شده) و سائبه (شتر ماده ای که به جهت شفای بیماری آزاد گذاشته شده است) و وصیله (گوسفند مخصوص) را بر خود حرام کرده بودند.

البته این در میان مشرکین عرب بود و گر نه در مشرکین غیر عرب هم اموری از این قبیل یافت میشد.

و اما مؤمنین آنها هم با اینکه باسلام در آمده بودند، ولی هنوز خرافاتی چند از باب توارث اخلاقی و آداب قومی و سنت های منسوخه در بینشان باقی مانده بود و این خود امری است طبیعی که وقتی اینگونه آداب و رسوم، یکباره نسخ شود، مثل اینکه ادیان و یا قوانین یکباره آنها را مورد حمله قرار دهد، نخست باصول آن آداب و سنن پرداخته و از بیخ ریشه کن می کند، آن گاه اگر دوام یافت و به قوت خود باقی ماند- و اجتماع آن دین و قوانین را بخاطر حسن تربیتش به خوبی پذیرفت خرده خرده شاخ و برگهای خرافات قدیمی را نیز از بین می برد و به اصطلاح ته تغارهای آن را بکلی ابطال نمود، یادش را از دلها بیرون می برد، و گر نه بقایایی از سنتهای قدیمی با قوانین جدید مخلوط گشته، یک چیز معجونی از آب در می آید، که نه آن خرافات قدیمی است و نه این دین و قوانین جدید است.

به همین جهت مؤمنین نیز گرفتار این بقایای خرافات قدیم بودند، لذا خطاب در آیه، متوجه عموم مردم شد که آنچه در زمین هست برایشان حلال است و میتوانند بخورند و پای بند احکام خرافی قدیم نباشند.

کلمه (اکل) در اصل به معنای جویدن و بلعیدن است، و لکن بعنوان کنایه در مطلق تصرفات در اموال نیز استعمال میشود و جهتش این است که در آن تصرفات نیز منظور اصلی انسان خوردن است، چون بطور کلی خوردن رکن زندگی آدمی است و در قرآن کریم هم این کنایه آمده، از آن جمله فرموده: (لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ، إِلَّا أَنْ تَکُونَ تِجارَهً عَنْ تَراضٍ، اموال یکدیگر را در بین خود به باطل مخورید، مگر آنکه تجارتی با رضایت دو طرف باشد) (1).

ص: 630


1- نساء- 29

و ما میتوانیم امر (کلوا- بخورید) در آیه مورد بحث را هم حمل بر این معنای وسیع کنیم، برای اینکه مطلق است (هم با معنای خوردن میسازد، و هم با مطلق تصرفات) و در اینصورت معنای آیه این میشود که از آنچه خدا از نعمت های خود در زمین آفریده و در اختیار شما قرار داده بخورید و در آن تصرف کنید که هم حلال و هم طیب است.

یعنی هیچ مانعی به غیر از آنچه که از ناحیه طبیعت خودتان و یا از ناحیه طبیعت زمین مانع است شما را از خوردن و تصرف آنچه حلال است جلوگیر نشود، (بله آنها که به طبع خود قابل اکل نیستند مانند سنگ و چوب و یا آنها که طبع آدمی خوردن آن را نمی پذیرد، مانند کثافات، و یا آنهایی که طبیعت شما از آن تنفر ندارد و خوردن آن را میپذیرد و لیکن سلیقه دینی مثلا مانع از خوردن آن است، چون از راه جبر جائر بدست آمده است خوردنش حلال نیست).

(کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً) این جمله اباحه ای عمومی و بدون قید و شرط را آماده میکند، چیزی که هست جمله: (وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ) الخ، میفهماند که در این میان چیزهای دیگری هم هست که نامش خطوات شیطان است و مربوط به همین اکل حلال طیب است، و این امور، یا مربوط به نخوردن بخاطر پیروی شیطان است و یا خوردن بخاطر پیروی شیطان است و چون تا اینجا معلوم نکرد که آن امور چیست؟ لذا برای اینکه ضابطه ای دست داده باشد که چه چیزهایی پیروی شیطان است؟ کلمه سوء و فحشاء و سخن بدون علم را خاطر نشان کرد و فهماند که هر چیزی که بد است، یا فحشاء است یا بدون علم حکم کردن است، پیروی از آن، پیروی شیطان است.

و وقتی نخوردن و تصرف نکردن در چیزی که خدا دستور به اجتناب از آن نداده، جائز نباشد، خوردن و تصرف بدون دستور او نیز جائز نیست، پس هیچ اکلی حلال و طیب نیست، مگر آنکه خدای تعالی اجازه داده و تشریعش کرده باشد (که همین آیه مورد بحث و نظائر آن تشریع حلیت همه چیزها است) و از خوردن آن منع و ردعی نکرده باشد.

مانند آیه (173) همین سوره که می فرماید: (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ) الخ، و در آن از خوردن چیزهایی نهی فرموده، پس برگشت معنای آیه به این می شود (و خدا داناتر است) که مثلا بگوئیم: از همه نعمتهای خدا که در زمین برای شما آفریده بخورید، زیرا خدا آنها را برای شما حلال و طیب کرد و از خوردن هیچ حلال طیبی خودداری مکنید، که خودداری از آن هم سوء است، هم فحشاء، و هم بدون علم سخن گفتن، (یعنی وهم تشریع) و شما حق ندارید تشریع کنید، یعنی چیزی را که جزء دین نیست، جزء دین کنید، که اگر چنین کنید خطوات شیطان را پیروی کرده اید.

ص: 631

پس آیه شریفه چند نکته را افاده می کند:

چند نکته که آیه شریفه:" کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ ..." افاده میکند

اول اینکه حکم می کند به حلیت عموم تصرفات، مگر هر تصرفی که در کلامی دیگر از آن نهی شده باشد، چون خدای سبحان این حق را دارد که از میان چیزهایی که اجازه تصرف داده، یکی یا چند چیز را ممنوع اعلام بدارد (پس آیه شریفه یک قاعده کلی دست داد و آن این بود که هر جا شک کردیم آیا خوردن فلان چیز و یا تصرف در فلان چیز جائز است یا نه به این آیه تمسک جوییم و بگوئیم غیر از چند چیزی که در دلیل جداگانه حرام شده، همه چیز حلال و طیب است) (مترجم).

دوم اینکه خودداری و امتناع از خوردن و یا تصرف کردن در چیزی که دلیلی علمی بر منع از آن نرسیده، خود تشریع و حرام است.

سوم اینکه مراد از پیروی خطوات شیطان این است که بنده خدا بچیزی تعبد کند و آن را عبادت و اطاعت خدا قرار دهد که خدای تعالی هیچ اجازه ای در خصوص آن نداده باشد، چون خدای تعالی هیچ مشی و روشی را منع نکرده، مگر آن روشی را که آدمی در رفتن بر طبق آن پای خود بجای پای شیطان بگذارد و راه رفتن خود را مطابق راه رفتن شیطان کند، در اینصورت است که روش او پیروی گامهای شیطان میشود.

از اینجا این نکته بدست می آید: که عموم تعلیل یعنی جمله (بخاطر اینکه او تنها شما را به سوء و فحشاء و سخن بدون علم امر می کند)، هر چند که عمل به غیر علم را مانند ترک و امتناع بدون علم شامل میشود و لیکن در خطاب آیه مورد نظر نیست، چون پیروی گامهای شیطان نیست، هر چند که پیروی شیطان هست.

(إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ)، سوء و فحشاء در انجام عمل مصداق پیدا می کند، در مقابل آن دو، قول بدون علم است که مربوط به زبان است و از این می فهمیم که دعوت شیطان منحصر است در دعوت به عملی که یا سوء است و یا فحشاء و در دعوت بگفتن سخن بدون علم و دلیل.

(وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا) الخ، کلمه (الفینا) از مصدر الفاء است، که به معنی یافتن است یعنی ما پیروی نمی کنیم، مگر آنچه را که پدران خود بر آن یافتیم، و این آیه به صحت آنچه که ما از آیه سابق از معنای خطوات شیطان استفاده کردیم، شهادت میدهد.

رد بر کسانی که از پدران خود تقلید می کردند

(أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ؟) این پاسخ به سخن کفار است و بیان می کند که این سخن شما، همان قول بدون علم و بدون تبین است، که صریح عقل با آن مخالف است، چون اینکه گفتند (ما تنها آنچه را که پدران خود را بر آن یافتیم، پیروی می کنیم)، سخنی است مطلق و

ص: 632

معنایش این است که ما پدران خود را در هر حالی و بر هر وصفی که بودند، چه صحیح و چه غلط، پیروی می کنیم، حتی اگر هیچ علمی هم نداشته اند و هیچ راه نیافته اند، باز پیرویشان می کنیم و می گوییم: آنچه آنها می کردند حق است.

و این حرف همان سخن بدون علم است و سر از مطلبی در می آورد که هیچ عاقلی اگر به آن تنبه داشته باشد لب بدان نمی گشاید، بله اگر پدران خود را تنها در مسائلی پیروی می کردند که پدران در آن مسائل دارای علمی بودند و راه حق را یافته بودند و اینها هم از علم و اهتداء پدران اطلاع میداشتند، چنین اتباعی، اهتداء بدون علم نمیشد.

از اینجا معلوم میشود اینکه جمله: (لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ) الخ، تنها به منظور مبالغه نیامده، تا بگویی (از آنجا که پدران ایشان خیلی چیزها میدانستند، پس جمله (هیچ چیز نمیدانستند)، جز مبالغه محمل دیگری ندارد).

برای اینکه سیاق کلام سیاق اظهار فرضیه ای است که هیچ عاقلی پیروی پدران را روی آن فرض جائز نمیداند تا از این فرضیه نتیجه بگیرد: پیروی مطلق و بی قید و شرط از پدران صحیح نیست.

(وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلَّا دُعاءً وَ نِداءً) الخ کلمه (مثل)، هم به معنای جمله ای است که بر سر زبانها باشد، (از قبیل جمله معروف دخترم بتو میگویم عروسم تو بشنو) و هم به معنای وصف است، مانند آیه شریفه (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا، فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا، ببین چه وصف ها برایت میکنند و چگونه گمراه شده اند که دیگر قدرت یافتن راهی ندارند) (1).

و کلمه (ینعق) از نعیق است که به معنای آن نهیبی است که چوپان به گوسفندان می زند تا از گله دور نشوند، وقتی می گویند: (نعق الراعی بالغنم، ینعق نعیقا، معنایش این است که چوپان برای جلوگیری گوسفندان نهیب بر آنها زد).

و کلمه (نداء) مصدر (نادی ینادی- مناداه) است و این ماده از نظر معنا خصوصی تر از ماده- دعا- است، چون هر چند هر دو به معنای خواندن و صدا زدن است، ندا به معنای صدا زدن و خواندن با صدای بلند است، و معنای آیه- و خدا داناتر است- این است که مثل تو ای پیامبر در دعوت کفار، مثل آن چوپانی است که دام خود را نهیب میزند و مثلا می گوید: (از رمه دور نشوید، که طعمه گرگ می گردید)، ولی گوسفندان تنها صدایی از او میشنوند و به گله بر میگردند ولی 9

ص: 633


1- سوره فرقان آیه 9

سخنان او را نمی فهمند)، کفار هم همین طور هستند، از فهم سخنان تو که همه بسود ایشان است کرند و چون حرف صحیحی که معنای درستی را افاده کند ندارند، پس لال هم هستند، و چون پیش پای خود را نمی بینند، گویی کور هم هستند، پس کفار هیچ چیزی را نمیفهمند، چون همه راههای فهم که با چشم است یا گوش و یا زبان، برویشان بسته شده است.

از اینجا روشن میشود که در کلام یا قلب بکار رفته یا عنایتی که باز برگشت آن به قلب است، چون مثل آن چوپانی که نهیب می زند به گوسفندانی که بجز دعا و نداء نمی شنوند، مثل آن پیامبر است که کفار را بسوی هدایت دعوت میکند، نه مثل کفاری که بسوی هدایت دعوت میشوند، و لکن اوصاف سه گانه ای که از مثل استخراج کرد و بعد از تمام شدن مثل، نام آنها را برد، یعنی صم، بکم، عمی، اوصاف کفار بود نه اوصاف کسی که کفار را به حق دعوت می کرد، و به همین جهت لازم بود مثل را برای کفار بزند و بفرماید (مثل کفاری که پیامبر، ایشان را بسوی هدایت میخواند، مثل گوسفندانی است که چوپان آنها را صدا میزند و آنها کر و لال و کور بی عقلند) پس با این بیان روشن شد که در آیه شریفه چیزی نظیر قلب (وارونه سخن گفتن) بکار رفته است.

بحث روایتی (شامل روایاتی در باره" خطوات شیطان")

در کتاب تهذیب از عبد الرحمن روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام از مردی پرسیدم که سوگند خورده: فرزند خود را نحر کند یعنی مانند شتر بکشد، فرمود: این سوگند از خطوات شیطان است. (1)

و نیز از منصور بن حازم روایت کرده که گفت: امام صادق علیه السلام به من فرمود: مگر داستان طارق را نشنیدی؟ مردی برده فروش نزد امام ابی جعفر علیه السلام آمد و عرضه داشت: که من به طلاق همسرم و آزادی برده ام سوگند خورده ام و یا نذر کرده ام، تکلیفم چیست؟ فرمود: ای طارق همه اینها از خطوات شیطان است. (2)

و در تفسیر عیاشی از امام ابی جعفر علیه السلام روایت آورده که فرمود: هر سوگندی که به غیر خدا باشد از خطوات شیطان است. (2)

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: وقتی کسی بر چیزی سوگند

ص: 634


1- 2- تهذیب ج 8 حدیث 1063 و حدیث 1058
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 74 حدیث 150

خورد،- البته در صورتی که آن چیز عملی باشد که انجام آن از ترک آن بهتر باشد (1)-، در این صورت باید آن عمل خیر را بجا بیاورد و کفاره ای بر او نیست و این سوگندها از خطوات شیطان است.

مؤلف: احادیث بطوری که ملاحظه می فرمائید همه بر این اساس است، که مراد به خطوات شیطان اعمالی باشد که کسی بخواهد با انجام آن به خدا تقرب جوید در حالی که مقرب نباشد، چون شرع آن را معتبر نشمرده، هم چنان که ما نیز در بیان سابق خود این معنا را خاطر نشان کردیم.

بله در خصوص طلاق و امثال آن وجه دیگری برای بطلان قسم هست و آن این است که در قسم و هر انشاء دیگر، شرط کردن باعث بطلان است، چون تعلیق با انشاء منافات دارد، و چون مسئله فقهی است جای بحثش اینجا نیست.

و مراد امام از سوگند به غیر خدا، آن سوگندی است که شرع اثری بر آن مترتب نکرده و یا آن سوگندی است که خدا خودش آن طور سوگند نخورده و هیچ حرمت و کرامتی برایش ثابت نشده است.

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا، کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ) الخ، فرموده: یعنی مثل کفار، در این که تو ایشان را بسوی ایمان می خوانی، نظیر مثل چوپانی است که گله خود را صدا می زند با اینکه گله فقط صدای او را می شنود ولی سخنانش را نمیفهمد. (2)

بحث اخلاقی و اجتماعی

(در باره رابطه عقائد و علوم با عمل و مسئله خرافه گرایی)

آراء و عقایدی که انسان برای خود انتخاب می کند، یا تنها افکاری نظری است که مستقیما و بدون واسطه، هیچ ربطی به عمل ندارد، مانند ریاضیات و طبیعیات و علوم ما وراء الطبیعه و یا افکاری است عملی که سر و کارش مستقیما با عمل است، مانند مسائل مربوط به خوبی و بدی اعمال و اینکه چه عملی را باید کرد؟ و چه عملی را نباید کرد؟ در قسم اول راه تشخیص افکار صحیح از افکار و عقاید ناصحیح، تنها پیروی علم و یقینی است که از راه برهان و یا حس دست میدهد.

و در قسم دوم راه منحصر در تجربه است، یعنی آن عملی را صحیح بدانیم که ببینیم

ص: 635


1- فروع کافی ج 7 ص 443 حدیث 1
2- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 255

سعادت انسان را تامین می کند و یا حد اقل در تامین آن نافع است و آن عملی را باطل بدانیم، که ببینیم یا به شقاوت آدمی منجر میشود و یا در سعادتش مضر است و اما در قسم اول، اعتقاد به آنچه علم به حقانیتش نداریم، و در قسم دوم اعتقاد به آنچه نمی دانیم خیر است یا شر، چنین اعتقاداتی جزء خرافات است.

علت گرایش به خرافات

و آدمی از این نظر که آراءش همه باقتضای فطرتش منتهی می شود، فطرتی که از علل هر چیز جستجو می کند و نیز به اقتضای طبیعتش منتهی میشود که او را وادار به استکمال نموده، به سوی آنچه که کمال حقیقی اوست سوقش میدهد، هرگز حاضر نیست خود را تسلیم آراء خرافی کند و در برابر هر خرافه ای، کورکورانه و جاهلانه خاضع شود.

الا اینکه عواطف درونی و احساسات باطنی او که بیشتر و عمده اش خوف و رجاء است همواره خیال او را تحریک می کند به اینکه تاثیر پاره ای خرافات را بپذیرد، این عواطف اعتقاد به خرافات را به گردنش میگذارد، چون قوه خیال در ذهن او صورتهایی هول انگیز و یا امیدوار کننده ترسیم میکند و حس خوف و رجاء هم آن صورتها را حفظ میکند و نمیگذارد از خزانه نفس غائب شود.

هم چنان که وقتی آدمی در بیابانی وسیع و بی کرانه قرار بگیرد- و در آنجا مونسی نداشته باشد و شب ظلمانی فرا رسد که دیگر چشم جایی را نبیند-، در چنین وضعی هیچ مایه دلگرمی که او را ایمنی ببخشد و مخاطر را از غیر مخاطر برایش جدا سازد وجود ندارد، نه نوری و نه چراغی و نه هیچ ایمنی بخش دیگری هست.

در چنین وضعی چه بسا می شود که خیال او صورت هایی در ذهنش تصویر کند، از قبیل حرکات و رفت و آمدها و صعود به آسمان و نزول به زمین و یا اشکال و تمثالهایی برایش تصویر می کند و لا یزال این تصاویر را در نظرش تکرار می کند، تا در ذهنش نقش ببندد بطوری که اگر در وقتی دیگر و جایی دیگر، دچار وحشت شد، آن صحنه های خیالی دو باره بیادش می آید و ای بسا آن صحنه ها را برای دیگران نقل میکند و در دیگران نیز همان ترس و دلهره را ایجاد میکند و دیگران نیز به دیگران میگویند تا آنکه منتشر میشود، در حالی که اصل آن خرافات بود و جز به یک خیال واهی منتهی نمیشد.

و چه بسا می شود که خیال، حس دفاع آدمی را تحریک میکند، که برای دفع شر این موجود موهوم چاره ای بیندیشد و حتی دیگران را هم وادار میکند که برای ایمنی از شری که او گرفتار شده چاره اندیشی کنند، و همین باعث میشود که رفته رفته قضیه بصورت یک خرافه رائج گردد.

و بشر از قدیمی ترین اعصار، لا یزال گرفتار این گونه آراء خرافی بوده و تا امروز نیز

ص: 636

هست و آن طور که بعضی گمان کرده اند، خرافه پرستی از خصائص شرقی ها نیست، بلکه همان قدر که در شرقی ها هست، در غربی ها هم هست، اگر نگوئیم غربی ها حریص تر بر اعتقاد به خرافات از شرقی ها هستند.

و از سوی دیگر همواره خواص بشر یعنی علماء و روشنفکران در پی نابود سازی رسوم این خرافات، چاره اندیشی کرده و می کنند، بلکه اعتقاد به آنها را از دلهای مردم زایل سازند، چه لطائف الحیل بکار بردند، باشد که عوام بدان وسیله متنبه شده، از غفلت بیدار گردند، ولی معالجات این طبیبان مؤثر واقع نشد و انسان ها هم چنان گرفتار خرافات هستند علتش هم این است که انسان هیچوقت از تقلید در آراء نظری و حقایق اعتقادی خالی نیست، این از یک سو و از سوی دیگر از احساسات و عواطف نفسانی هم خالی نیست و بهترین دلیلش هم همین است که می بینیم معالجات اطباء روحی بشر تا به امروز اثر نکرده است.

اساس تمدن مادی امروز بر خرافه پرستی

و عجیب تر از همه خرافه پرستان متمدنین دنیا و دانشمندان طبیعی امروزند، که می گویند علم امروز اساسش بر حس و تجربه است و غیر آن را هر چه باشد رد میکند، چون تمدن و حضارت اساسش بر استکمال اجتماع است، در کمالی که برایش فراهم باشد و به هر قدر که فراهم باشد و تربیت و فرهنگ خود را هم بر همین اساس پایه گذاری کرده اند.

در حالی که همین اساسشان خودش یکی از خرافه پرستی های عجیب است، برای اینکه علوم طبیعی از خواص طبیعت بحث می کند و آثار هر موضوعی را برای آن اثبات مینماید، و به عبارتی دیگر این علوم مادی عرصه جولانگاهش تنها ماده است که باید آثار و خواص ناپیدای ماده را پیدا کند و اما غیر آثار آن را نمیتواند متعرض شود و در آن چیزی را اثبات و یا نفی کند، پس اعتقاد به نبود چیزی که دست حس و تجربه به آن نمی رسد، اعتقادی بدون دلیل و از روشن ترین مصادیق خرافه است.

و همچنین بنای تمدن بر استکمال اجتماع، که آن نیز یک خرافه پرستی دیگر است، برای اینکه این استکمال و رسیدن به سعادت اجتماعی چه بسا مستلزم آن است که بعضی از افراد از سعادت زندگی فردی محروم شوند تا با محرومیت خود از حریم اجتماع دفاع کنند، کشته شوند، تا وطن و یا قانون و یا مرام اجتماع محفوظ بماند، و محرومیت شخص از سعادت شخصی خود، برای حفظ حریم اجتماع، امری است که انسان عاقل هرگز اقدام به آن نمی کند، مگر وقتی که آن را برای خود کمال بداند،- و با در نظر گرفتن اینکه خود محرومیت کمال نیست- چون عدم و محرومیت است و اگر کمال باشد ناچار برای جامعه کمال است نه برای خود شخص، در حالی که انسان و افراد انسانها، اجتماع را برای خود میخواهند نه خود را برای اجتماع، (پس اگر

ص: 637

محرومیت کمال باشد، باید اجتماع بخاطر فرد محروم شود، نه فرد برای اجتماع، و آن هم تصور ندارد).

و به همین جهت اجتماعات متمدن امروز، که گفتیم اساس کارشان مادیت است، برای رفع این اشکال که در دل هر فردی خلجان میکند، در مقام چاره جویی به افراد اجتماع تلقین میکنند، که انسان با فداکاری و سربازی نام نیک کسب می کند، بعد از مردنش نام او (و اگر نامش مشخص نباشد به عنوان مثلا سرباز گمنام) دائما در صفحه تاریخ باقی میماند، و این خود یک خرافه واضح است، چون بعد از مردن سرباز، دیگر چه حیاتی و چه نامی؟ و آیا جز این است که ما (برای فریب دادن او) حیاتی برایش تصور می کنیم، که ما ورای اسم، هیچ حقیقتی ندارد؟

باز نظیر این خرافه اعتقاد به این است که آدمی باید تلخی قانون را تحمل کند و اگر قانون پاره ای لذائذ را از او منع کرد، بر این محرومیت صبر کند، برای چه؟ برای اینکه اجتماع محفوظ بماند و او بتواند با بقیه لذائذ استکمال نماید و خلاصه اعتقاد به اینکه کمال اجتماع کمال اوست، و این خود خرافه ای دیگر است چون کمال اجتماع وقتی کمال فرد هم هست که این دو کمال با هم منطبق باشند (به این معنا که مثلا سیر شدن من کمال اجتماع باشد، و کمال اجتماع سیر شدن شکم من باشد نه آن صورتی که کمال اجتماع با محرومیت من از غذا و آب و سلامتی و در آخر از هستی تامین شود).

فرد و یا اجتماعی که می تواند کمال خود را و آمال و آرزوهای خود را هر چند از راه جور و ستم شده بدست آورد، اگر فرد است با ظلم به اجتماع خودش و اگر اجتماع است با استعمار و استثمار جامعه های دیگر به هدف خود نائل شود، و نیز می تواند برای این منظور، خود و یا جامعه خود را آن چنان نیرومند کند که کسی در برابر مطامع نامشروعش تاب مقاومت نیاورد چنین فرد و چنین اجتماعی چه داعی دارد معتقد شود به اینکه کمال اجتماع و یا کمال جوامع بشری کمال اوست؟ و نام نیک باعث افتخار او؟ و بخاطر همین اعتقاد خرافی و موهوم اگر فرد است به اجتماع زور نگوید و اگر اجتماع است به جوامع بشری ستم نکند؟

هیچ داعی صحیحی بر چنین اعتقادی نیست، شاهدش هم این است که تا آنجا که تاریخ نشان داده، همیشه قانون:

(دو شیر گرسنه یکی ران گور شکارست آن را که او راست زور)

در امت ها و جوامع بشری حکم فرما بوده، همیشه امتهای قوی منافع حیاتی خود را از حلقوم امت های ضعیف بیرون کشیده اند، هیچ جای پایی در آنان نماند مگر آنکه لگدکوبش کردند، و هیچ مال و منالی نماند مگر آنکه چپاولش کردند و هیچ ذی حیاتی نماند، مگر آن که به

ص: 638

زنجیر اسارت کشیدند، و آیا این روش را جز انتحار برای نجات از درد، نامی دیگر میتوان نهاد؟

(این وضع افراد و جوامع مادی مسلک است که دیدید اساس تمدنشان بر خرافه پرستی است و بنائی هم که روی این اساس چیده اند خرافه روی خرافه است) (مترجم).

راهی که قرآن در این مورد پیموده است

و اما راهی که قرآن کریم در این باره پیموده این است که دستور داده آنچه را که خدا (یعنی مبدأ هستی عالم و هستی انسانها) نازل کرده پیروی نمایند، و از اینکه بدون مدرک و علم سخنی بگویند اجتناب ورزند، این در مرحله اعتقاد و نظر، و اما در مرحله عمل دستور داده هر کاری که می کنند به منظور بدست آوردن پاداشی بکنند که نزد خدا برایشان آماده شده، حال اگر آنچه می کنند مطابق میلشان و شهوتشان هم باشد، هم به سعادت دنیا رسیده اند و هم به سعادت آخرت و اگر مطابق میلشان نباشد و بلکه مایه محرومیت از مشیتهایشان باشد، نزد خدا پاداشی عظیم دارند، و آنچه نزد خداست بهتر و باقی تر است.

و بدانند که آنچه مادیین می گویند که (پیروی دین تقلیدی است که علم آن را نمی پذیرد و بطور کلی علم پرستش خدا و دین را از خرافات عهد دوم از عهدهای چهارگانه ای میداند که بر بشر گذشته:

1- عهد اساطیر 2- عهد مذهب 3- عهد فلسفه 4- عهد علم که عهد امروز بشر است و تنها از علم پیروی می کند و خرافات را نمیپذیرد) سخنی است بدون علم و رأیی خرافی است.

پیروی از دین تقلید نیست

ما در پاسخ می گوئیم اما پیروی از دین تقلید نیست، زیرا دین عبارتست از: مجموعه ای از معارف مربوط به مبدأ و معاد و قوانینی اجتماعی، از عبادات و معاملات که از طریق وحی و نبوت به بشر رسیده، نبوتی که صدقش با برهان ثابت شده و نیز از مجموعه ای اخبار که مخبر، صادق از آنها خبر داده، مخبری که باز صادق بودنش به برهان ثابت شده است.

و معلوم است که پیروی چنین دینی پیروی علم است نه خرافات، چون فرض کردیم که به صدق آن مخبر، عالمیم و برهان علمی بر آن داریم، و ما در بحث گذشته در ذیل آیه: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَهً) (1) کلامی در تقلید داشتیم، بدانجا مراجعه شود.

ص: 639


1- بقره- 67

و عجیب اینجا است که این حرف را کسانی می گویند که خود سراپا تقلیدند و در اصول زندگی و سنن اجتماعی از خوردنی و نوشیدنی و پوشیدنی گرفته تا نکاح و مسکن و غیره، به غیر از تقلید کورکورانه و پیروی هوی و هوس روش دیگری ندارند، (چشم به دروازه غرب دوخته اند، ببینند چه مد تازه ای در پختن و خوردن طعام و در برش لباس و در طرز ازدواج و در طریقه خانه سازی و دکوربندی خانه و حتی در نحوه سخن گفتن و راه رفتن می رسند و از خود هیچ استقلال و اراده ای ندارند، هر چه می کنند از خود نمی پرسند که چرا میکنند؟ به بزی میمانند که وقتی بپرسی چرا از نهر پریدی؟ جز اینکه بگوید چون دیگران پریدند، پاسخی ندارند) (مترجم).

چیزی که هست از آنجا که از کلمه تقلید ننگ دارند، اسم تقلید را برداشته و نام پیروی از سنت و تمدن راقیه بر آن نهاده اند، در نتیجه اسمش برداشته شده ولی رسمش هم چنان باقی است، و لفظش متروک گشته، ولی معنایش هم چنان حکمفرما است، آری در منطق آقایان (چرخ به عقب بر نمی گردد)، یک شعار علمی و زیر بنای رقاء و تمدن است، ولی (وَ لا تَتَّبِعِ الْهَوی فَیُضِلَّکَ، (1) زنهار از هوی و هوس پیروی مکن که گمراهت می کند)، یک شعار کهنه و سخنی خرافی و کهنه است.

بطلان و کذب تقسیمی که مادی ها در باره سیر عقائد و آراء بشری گفته اند

و اما آن تقسیمی که برای سیر زندگی بشری نموده اند و چهار دوره اش کرده اند، تا آنجا که تاریخ دین و فلسفه نشان میدهد، سخنی است دروغ، برای اینکه دین ابراهیم علیه السلام بعد از عهد فلسفه هند و مصر و کلدان بود، و دین عیسی علیه السلام هم بعد از فلسفه یونان بود و همچنین دین محمد ص نیز بعد از فلسفه یونان و اسکندریه بود.

و بالأخره فلسفه نهایت درجه اوجش قبل از اوج گرفتن ادیان بوده و در گذشته هم گفتیم که دین توحید از تمامی ادیان دیگر قدیمی تر است.

و در سیر تاریخی انسان آن تقسیمی را که قرآن کریم صحیح می داند این است که اولین دوره بشر دوران سادگی و بی رنگی بشر بوده که در آن دوره همه امت ها یک جور بوده اند، دوم دوره مادیت و حس نگری است، که انشاء اللَّه بیانش در تفسیر آیه: (کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ)، (2) خواهد آمد.

ص: 640


1- سوره ص آیه 26
2- سوره بقره آیه 213

سوره البقره (2): آیات 172 تا 176

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ (172) إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (173) إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (174) أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَهَ بِالْهُدی وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَهِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ (175) ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِی الْکِتابِ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ (176)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید از پاکیزه ها هر چه که ما روزیتان کرده ایم بخورید و شکر خدا بگزارید اگر تنها او را می پرستید (172).

خداوند تنها از میان خوردنی ها مردار و خون و گوشت خوک و گوشت حیوانی که برای غیر خدا ذبح شده حرام کرده است و در اینها هم اگر کسی ناچار بخوردن شود در صورتی که

ص: 641

خودش خود را ناچار نکرده باشد و نیز در صورتی که در خوردن از حد اضطرار تجاوز نکند گناهی بر او نیست که خدا غفور و رحیم است (173).

بدرستی آنهایی که از کتاب خدا آنچه را که خدا نازل کرده کتمان می کنند و با کتمان آن ثمن اندک بدست می آورند آنها آنچه می خورند جز آتشی نیست که بدرون خود می کنند و خدا روز قیامت با آنها سخن نخواهد گفت و تزکیه شان نخواهد کرد و عذابی دردناک خواهند داشت (174).

اینان همانهایند که با سرمایه هدایت، گمراهی می خرند و مغفرت را با عذاب معاوضه می کنند راستی چقدر بر چشیدن آتش تحمل دارند (175).

و این عذاب بدانجهت است که خدا کتاب را بحق نازل کرد و اینان که در کتاب اختلاف راه انداختند در شقاقی دور از اصلاح هستند (176)

بیان

اشاره

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ) الخ، این جمله خطابی است خاص به مؤمنین، که بعد از خطاب قبلی که به عموم مردم بود قرار گرفته، پس از قبیل انتزاع خطابی از خطابی دیگر است کانه از خطاب جماعتی که پذیرای نصیحت نیستند، منصرف شده و روی سخن به عده خاص کرده که دعوت داعی خود را اجابت می گویند، چون به او ایمان دارند.

و التفاتی که بین دو خطاب واقع شده ناشی از تفاوتی است که در افراد مخاطب است، چون از دارندگان ایمان بخدا این توقع می رفت که دعوت را بپذیرند به همین جهت عبارت قبلی (مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً)، را به عبارت (طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ) عوض کرد، تا وسیله شود، بعد از آن از ایشان بخواهد تنها خدا را شکر گویند، چون مردمی موحد بودند و بجز خدای سبحان کسی را نمی پرستیدند.

عین این نکته باعث شد بفرماید: (ما رزقناکم، آنچه ما روزیتان کردیم)، و نفرماید (ما رزقتم، آنچه روزی شده اید)، و یا (ما فی الارض، آنچه در زمین است) و یا تعبیر دیگر نظیر اینها، تا اشاره و یا دلالت کند بر اینکه خدا در نظر آنان معروف و بایشان نزدیک و نسبت به آنان مهربان و رئوف است.

و ظاهرا جمله: (مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ) الخ، از قبیل اضافه صفت به موصوف باشد نه از قبیل قیام صفت در مقام موصوف، و معنای آیه بنا بر تقدیر اول این میشود: (بخورید از آنچه ما روزیتان کردیم، که همه اش پاکیزه است)، و این معنا مناسب تر است با اظهار نزدیکی و مهربانی خدا که مقام، آن را افاده میکند و بنا بر تقدیر دوم معنا چنین می شود: (بخورید از رزق طیب، نه از خبیث های آن) و این معنا با معنایی که مقام آن را افاده می کند نمیسازد و از آن دور است چون مقام می خواهد آزادی مردم را برساند نه اینکه ممنوع بودن آنان را افاده کند، میخواهد بفرماید: اینکه از

ص: 642

پیش خود چیزهایی را بر خود حرام کرده اید سخنی است بدون علم و خدا آن را حلال کرده است.

(وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ) الخ، نفرمود: (و اشکروا لنا، شکر ما را بجای آرید) بجایش فرمود: (وَ اشْکُرُوا لِلَّهِ، خدا را شکر گزارید)، تا بر مسئله توحید دلالت بیشتری داشته باشد و بهمین جهت دنبالش فرمود: (إِنْ کُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ، اگر تنها او را می پرستید)، تا انحصار را افاده کند، چون اگر فرموده بود: ان کنتم تعبدونه، اگر او را می پرستید)، این انحصار را افاده نمیکرد.

(إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ، وَ الدَّمَ، وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ، وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ) الخ، اهلال برای غیر خدا، معنایش این است که حیوانی را برای غیر خدا مثلا برای بتها قربانی کنند.

(فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) یعنی کسی که ناچار شد از آن بخورد، بشرطی که نه ظالم باشد، و نه از حد تجاوز کند، و دو کلمه (غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) دو حال هستند، که عامل آنها اضطرار است و معنایش این است که هر کس مضطر و ناچار شد در حالی که نه باغی است و نه متجاوز، از آنچه ما حرام کردیم بخورد، در این صورت گناهی در خوردن آن نکرده، و اما اگر اضطرارش در حال بغی و تجاوز باشد، مثل اینکه همین بغی و تجاوز باعث اضطرار وی شده باشند، در اینصورت جائز نیست از آن محرمات بخورد.

(إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)، این جمله دلیلی است بر اینکه این تجویز خدا و رخصتی که داده از باب این بوده که خواسته است به مؤمنین تخفیفی دهد، و گر نه مناط نهی و حرمت در صورت اضطرار نیز هست.

(إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکِتابِ) الخ، این آیه شریفه تعریضی است به اهل کتاب، چون در میان آنان بسیار چیزها در عبادات و غیره بوده که خدا حلال و طیبش کرده، ولی بزرگان و رؤسای آنان حرامش کرده بودند،- و کتابی هم که نزد ایشان بود آن اشیاء را تحریم نمیکرد- و اگر بزرگان ایشان احکام خدا را کتمان می کردند برای این بود که رزق ریاست و ابهت مقام و جاه و مال خود را زیادتر کنند.

دلالت آیه شریفه بر تجسم اعمال

و در آیه شریفه دلالتی که بر تجسم اعمال و تحقق نتائج آن دارد، بر کسی پوشیده نیست، چون اولا می فرماید: اینکه علمای اهل کتاب احکام نازله از ناحیه خدا را در برابر بهایی اندک فروختند، همین اختیار ثمن اندک عبارتست از خوردن آتش و فرو بردن آن در شکم، و ثانیا در آیه دوم همین اختیار کتمان و گرفتن ثمن اندک در برابر احکام خدا را مبدل کرد به اختیار ضلالت بر هدایت، و ثالثا این اختیار را هم مبدل کرد به اختیار عذاب بر مغفرت و در آخر، مطلب را با جمله: (مگر چقدر بر سوختن در آتش صبر دارند) ختم نمود و آن جرمی که از ایشان بیشتر بچشم می خورد و روشن تر است، این است که بر این کتمان خود ادامه میدهند، و بر آن اصرار می ورزند.

ص: 643

لذا می فرماید: (چقدر بر آتش صبر دارند پس معلوم می شود اختیار بهای اندک بر احکام خدا، اختیار ضلالت است بر هدایت، و اختیار ضلالت بر هدایت در نشئه دیگر به صورت اختیار عذاب بر مغفرت مجسم می شود، و نیز ادامه بر کتمان حق در این نشئه، بصورت ادامه بقاء در آتش مجسم میگردد) (دقت بفرمائید).

بحث روایتی (روایاتی در ذیل آیات گذشته)

در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله: (فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ) الخ، فرموده: باغی آن کسی است که در طلب شکار است، و عادی به معنای دزد است که نه شکارچی می تواند در حال اضطرار گوشت مردار بخورد و نه دزد، خوردن مردار بر این دو حرام است، با اینکه برای مسلمان حلال است و نیز این دو طائفه در سفر شکار و سفر دزدی نباید نماز را شکسته بخوانند. (1)

و در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: باغی ظالم، و عادی غاصب (2) است.

و از حماد از آن جناب روایت کرده که فرمود: باغی آن کسی است که بر امام خروج کند، و عادی دزد است. (3)

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر و امام صادق علیه السلام روایت آورده که در معنای آیه فرمودند: یعنی بر امام مسلمین بغی نکند و با معصیت از طریق اهل حق تعدی ننماید. (4)

مؤلف: همه این روایات از قبیل شمردن مصداق است و همه آنها معنایی را که ما از ظاهر لفظ آیه استفاده کردیم، تایید میکند.

و در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت کرده، که در معنای جمله (فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ)، فرمود: یعنی تا کی بکاری ادامه میدهند که میدانند آنکار سرانجامشان را بسوی آتش میکشد؟ (5).

و در تفسیر مجمع البیان از علی بن ابراهیم از امام صادق علیه السلام روایت کرده که

ص: 644


1- فروع کافی ج 3 ص 438 حدیث 7
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 74 حدیث 151 و 154
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 74 حدیث 151 و 154
4- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 257 [.....]
5- اصول کافی ج 2 ص 268 حدیث 2 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 75 حدیث 157

فرمود: یعنی چقدر جرأتشان بر آتش زیاد است؟ (1) و باز از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: یعنی چقدر بکارهای اهل آتش ادامه میدهند.

مؤلف: این روایات از نظر معنی قریب به هم هستند، اولی صبر بر آتش را تفسیر کرد، به صبر بر سبب آتش، دومی تفسیر کرد به جرأت بر آن و معلوم است که جرأت لازمه صبر است و در سومی تفسیر کرد به عمل به آنچه که اهل آتش مرتکب می شوند که برگشت آن به همان معنای روایت اول است.

ص: 645


1- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 159

سوره البقره (2): آیه 177

اشاره

لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاهَ وَ آتَی الزَّکاهَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ (177)

ترجمه آیات

نیکی آن نیست که روی خود را بطرف مشرق کنید (که چون مسیحی هستید) و یا بطرف مغرب (که چون یهودی هستید) بلکه نیکی برای کسی است که به خدا و روز آخرت و ملائکه و کتاب آسمانی و پیغمبران ایمان داشته باشد و مال خود را با آنکه دوستش می دارد به خویشاوندان و یتیمان و مسکینان و راه ماندگان و دریوزگان و بردگان بدهد و نماز را بپا دارد و زکات بدهد و کسانیند که به عهد خود وقتی عهدی می بندند وفا می کنند و از فقر و بیماری و جنگ، خویشتن دارند اینان هستند که راست گفتند و همینهایند که تقوی دارند (177)

ص: 646

بیان

اشاره

بعضی از مفسرین گفته اند: بعد از برگشتن قبله از بیت المقدس بسوی کعبه، جدال و بگو مگو بسیار شد و بدین جهت آیه مورد بحث نازل شد.

(لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ)، کلمه (بر) بکسره باء، مجازی است از خیر و احسان و همین کلمه با فتحه باء، صفت مشبهه از آن است، و معنایش شخص خیر و نیکوکار است.

توضیح مفردات آیه

و کلمه (قبل) با کسره اول و فتحه دوم به معنای جهت است، قبله را هم به همین جهت قبله می گویند، چیزی که هست (تای آخر آن معنای) نوعیت را می رساند، و کلمه (ذوی القربی) به معنای خویشاوندان و کلمه (یتامی) جمع یتیم است که به معنای کودک پدر مرده است و کلمه (مساکین) جمع مسکین است، که فرقش با کلمه فقیر این است که مسکین بد حال تر از فقیر است، و کلمه (ابن السبیل) به معنای کسی است که دستش از وطن و از خانواده اش بریده، و کلمه (رقاب) جمع رقبه است، که به معنای گردن است، ولی منظور از آن برده است که قید بردگی بگردن دارد، و کلمه (باساء) مصدر است، هم چنان که بؤس هم مصدر است، و هر دو به معنای شدت و فقر است، و کلمه (ضراء) مانند کلمه (ضر) هر دو به این معنا است که آدمی با مرض یا زخم یا فوت مال یا مرگ فرزند، متضرر شود، و کلمه باس به معنای شدت و سختی جنگ است.

(وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) الخ، در این جمله بجای اینکه کلمه (بر) به کسره را تعریف کند، کلمه (بر) به فتحه را تعریف کرد، تا هم بیان و تعریف مردان نیکوکار را کرده باشد و در ضمن اوصافشان را هم شرح داده باشد، و هم اشاره کرده باشد به اینکه مفهوم خالی از مصداق و حقیقت، هیچ اثری و فضیلتی ندارد.

ذکر مصداق در کنار مفهوم، دأب قرآن در تمام بیاناتش می باشد

و این خود دأب قرآن در تمامی بیاناتش است که وقتی میخواهد مقامات معنوی را بیان کند، با شرح احوال و تعریف رجال دارنده آن مقام، بیان میکند و به بیان مفهوم تنها قناعت نمیکند.

و سخن کوتاه آنکه جمله: (وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ) تعریف ابرار و بیان حقیقت حال ایشان است که هم در مرتبه اعتقاد تعریفشان می کند و هم در مرتبه اعمال و هم اخلاق، در باره اعتقادشان میفرماید: (مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ) و در باره اعمالشان میفرماید: (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا)، و در باره اخلاقشان میفرماید. (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ).

و در تعریف اولی که از ایشان کرده، فرموده: (کسانی هستند که ایمان به خدا و روز جزا و ملائکه و کتاب و انبیاء دارند)، و این تعریف شامل تمامی معارف حقه ای است که خدای سبحان

ص: 647

ایمان به آنها را از بندگان خود خواسته و مراد به این ایمان، ایمان کامل است که اثرش هرگز از آن جدا نمی شود و تخلف نمیکند، نه در قلب، و نه در جوارح، در قلب تخلف نمیکند چون صاحب آن دچار شک و اضطراب و یا اعتراض و یا در پیشامدی ناگوار دچار خشم نمیگردد و در اخلاق و اعمال هم تخلف نمیکند، (چون وقتی ایمان کامل در دل پیدا شد، اخلاق و اعمال هم اصلاح میشود).

دلیل بر اینکه مراد از آیه بیان این معنا است، ذیل آیه شریفه است که می فرماید: (اولئک الذین صدقوا) که صدق را مطلق آورده و مقید به زبان یا به اعمال قلب، یا به اعمال سایر جوارح نکرده، پس منظور، آن مؤمنینی است که مؤمن حقیقی هستند و در دعوی ایمان صادقند، هم چنان که در جای دیگر در باره آنان فرمود: (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً، حاشا به پروردگارت سوگند که ایمان نمی آورند و ایمانشان واقعی نمی شود مگر وقتی که تو را در اختلاف هایی که بینشان پیدا می شود حکم قرار دهند و چون حکمی راندی هیچ ناراحتی در دل خود از حکم تو احساس نکنند و سراپا تسلیم تو شوند). (1)

در باره ایمان کامل و پاره ای از اعمال و اخلاق ابرار مؤمنین حقیقی)

در چنین هنگامی است که حالشان با آخرین مراتب ایمان، یعنی مرتبه چهارم که در ذیل آیه:

(إِذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ) (2) بیانش گذشت منطبق میشود.

بعد از این تعریف سپس به بیان پاره ای از اعمالشان پرداخته، میفرماید: (وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی، وَ الْیَتامی، وَ الْمَساکِینَ، وَ ابْنَ السَّبِیلِ، وَ السَّائِلِینَ، وَ فِی الرِّقابِ، وَ أَقامَ الصَّلاهَ، وَ آتَی الزَّکاهَ) که از جمله اعمال آنان نماز را شمرده که حکمی است مربوط به عبادت که در آیه (إِنَّ الصَّلاهَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ، نماز از فحشاء و منکر نهی می کند. (3)

و نیز در آیه: (وَ أَقِمِ الصَّلاهَ لِذِکْرِی، نماز را برای یادآوری من بپا بدار (4)، در اهمیت آن سخن رفته است، یکی دیگر زکات را که حکمی است مالی و مایه صلاح معاش ذکر فرموده و قبل از این دو بذل مال که عبارت است از انتشار خیر و احسان غیر واجب را ذکر کرد که مایه رفع حوائج محتاجین است و نمی گذارد چرخ زندگیشان (به خاطر حادثه ای که برایشان پیش می آید)، متوقف گردد.

وفای به عهد، صبر و صدق، سه صفت مؤمنین

خدای سبحان بعد از ذکر پاره ای از اعمال آنان بذکر پاره ای از اخلاقشان پرداخته، از آن جمله وفای به عهدی که کرده اند، و صبر در باساء و ضراء و صبر در برابر دشمن و ناگواریهای

ص: 648


1- نساء- 65
2- بقره- 131
3- عنکبوت- 45
4- طه- 14

جنگ را میشمارد و عهد عبارتست از التزام به چیزی و عقد قلبی بر آن و هر چند خدای تعالی آن را در آیه مطلق آورده، لکن بطوری که بعضی گمان کرده اند شامل ایمان و التزام به احکام دین نمیشود، برای اینکه دنبالش فرموده: (اذا عاهدوا وقتی که عهد می بندند)، معلوم می شود منظور از عهد نامبرده عهدهایی است که گاهی با یکدیگر می بندند (و یا با خدا می بندند، مانند نذر و قسم و امثال آن) و ایمان و لوازم ایمان مقید به قید وقتی دون وقتی نمیشود بلکه ایمان را همیشه باید داشت.

و لکن اطلاق عهد در آیه شریفه شامل تمامی وعده های انسان و قول هایی که اشخاص میدهد میشود، مثل اینکه بگوید: (من این کار را میکنم، و یا این کاری که می کردم ترک می کنم) و نیز شامل هر عقد و معامله و معاشرت و امثال آن می شود. و صبر عبارتست از ثبات بر شدائد، در مواقعی که مصائب و یا جنگی پیش می آید و این دو خلق یعنی وفای به عهد و صبر هر چند شامل تمامی اخلاق فاضله نمیشود و لکن اگر در کسی پیدا شد، بقیه آن خلقها نیز پیدا میشود.

و این دو خلق یکی متعلق به سکون است و دیگری متعلق به حرکت وفای به عهد متعلق به حرکت و صبر متعلق به سکون، پس در حقیقت ذکر این دو صفت از میان همه اوصاف مؤمنین به منزله این است که فرموده باشد: مؤمنین وقتی حرفی میزنند، پای حرف خود ایستاده اند و از عمل به گفته خود شانه خالی نمیکنند.

و اما این که برای بار دوم مؤمنین را معرفی نموده که (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا) برای این بود که صدق، وصفی است که تمامی فضائل علم و عمل را در بر میگیرد، ممکن نیست کسی دارای صدق باشد و عفت و شجاعت و حکمت و عدالت، چهار ریشه اخلاق فاضله را نداشته باشد، چون آدمی به غیر از اعتقاد و قول و عمل، چیز دیگری ندارد و وقتی بنا بگذارد که جز راست نگوید، ناچار میشود این سه چیز را با هم مطابق سازد، یعنی نکند مگر آنچه را که میگوید و نگوید مگر آنچه را که معتقد است و گر نه دچار دروغ میشود.

و انسان مفطور بر قبول حق و خضوع باطنی در برابر آن است هر چند که در ظاهر اظهار مخالفت کند.

بنا بر این اگر اذعان به حق کرد و بر حسب فرض بنا گذاشت که جز راست نگوید، دیگر اظهار مخالفت نمیکند، تنها چیزی را میگوید که بدان معتقد است و تنها عملی را میکند که مطابق گفتارش است، در این هنگام است که ایمان خالص و اخلاق فاضله و عمل صالح، همه با هم برایش فراهم میشود.

هم چنان که در جای دیگر نیز در شان مؤمنان فرموده: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ کُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ

ص: 649

، ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا بترسید و با راستگویان باشید). (1)

و حصری که از جمله (أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا، تنها اینهایند که راست میگویند) استفاده میشود آن تعریف و بیان تا حدی که گذشت تاکید میکند و معنایش- و خدا داناتر است- این میشود (هر گاه خواستی راستگویان را ببینی راستگویان تنها همان ابرارند).

و اما تعریفی که برای بار سوم از آنان کرد و فرمود: (أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ) حصری که در آن هست، برای بیان کمال ایشان است، چون برو صدق اگر به حد کمال نرسند، تقوی دست نمیدهد.

استخراج صفات مؤمنین و مال کارشان از چند مورد آیات قرآنی

و اوصافی که خدای سبحان در این آیه از ابرار شمرده، همان اوصافی است که در آیات دیگر آورده، از آن جمله فرموده: (إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً، عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ، یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً، یُوفُونَ بِالنَّذْرِ، وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً، وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ، لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً، تا آنجا که می فرماید، وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِیراً، براستی ابرار از جامی مینوشند که مزاج کافور دارد، چشمه ای که بندگان خدا از آن مینوشند و آن را به هر جا که خواهند روان کنند، نیکوکاران به نذر وفا کنند و از روزی که شر آن روز عالمگیر است، بیم دارند و طعام را با آنکه دوستش دارند به مستمند و یتیم و اسیر دهند و منطقشان این است که ما شما را فقط برای رضای خدا طعام میدهیم، و از شما پاداشی و سپاسی نخواهیم،- تا آنجا که فرمود- و پروردگارشان هم در عوض آن صبری که کردند، بهشت و دیبا پاداششان دهد). (2)

که در این آیات، ایمان به خدا و ایمان به روز جزا و انفاق در راه خدا و وفای به عهد و صبر را نام برده و نیز فرموده: (کَلَّا إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ، وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ، کِتابٌ مَرْقُومٌ، یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ، إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ، تا آنجا که می فرماید: یُسْقَوْنَ مِنْ رَحِیقٍ مَخْتُومٍ و تا آنجا که می فرماید: عَیْناً یَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ، حاشا که کتاب ابرار هر آینه در درجات بلندی است، و تو نمی دانی آن درجات چیست قضایی است رانده شده که مقربین درگاه خدا آن را مشاهده میکنند که ابرار همانا در نعیم باشند- تا آنجا که می فرماید، از شرابی خالص و صافی و سر به مهر مینوشند،- تا آنجا که می فرماید- چشمه ای که همان مقربین خودشان از آن مینوشند). (3)

که اگر میان این آیات و آیات سوره دهر که گذشت تطبیق به عمل آید، آن وقت حقیقت وصف مؤمنین و مال کارشان- اگر در آن دقت کنی- بخوبی روشن میگردد.

از یک سو در این آیات ایشان را توصیف کرده به اینکه عباد اللَّه هستند، و عباد اللَّه مقرب درگاه

ص: 650


1- توبه- 119
2- دهر- 5- 12
3- مطففین- 28

خدایند و در ضمن اوصافی که برای عباد خود ذکر کرده، فرموده: (إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ، تو ای ابلیس بر بندگان من تسلط نمی یابی) (1) و از سوی دیگر مقربین را توصیف کرده، به اینکه: (وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ، أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ، فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ، سبقت گیرندگان در دنیا بسوی خیرات که سبقت گیرندگان به مغفرتند در آخرت، اینان به تنهایی مقربین و در بهشت نعیمند) (2) پس معلوم میشود این عباد اللَّه که در آخرت بسوی نعمت خدا سبقت می گیرند، همانهایند که در دنیا بسوی خیرات سبقت میگرفتند و اگر به تفحص از حال ایشان ادامه بدهی، مطالب عجیبی برایت کشف میشود.

پس از آنچه گذشت این معنا روشن شد: که ابرار دارای مرتبه عالیه ای از ایمان هستند و آن مرتبه چهارم است که بیانش گذشت و خدای تعالی در باره شان فرموده: (الَّذِینَ آمَنُوا، وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ، أُولئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ، کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را با ظلم نیامیختند، تنها اینان هستند که دارای امنیتند و هم راه یافتگانند). (3)

(وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ) کلمه (صابرین) را منصوب آورد، یعنی نفرمود (صابرون) و نصب آن به تقدیر مدح است تا به عظمت امر صبر اشاره کرده باشد، بعضی هم گفته اند که اصولا وقتی کلامی که در وصف کسی ایراد میشود طول بکشد وصفی پشت سر وصفی بیاورند، نظریه علمای ادب بر این است که میان اوصاف گاهگاهی مدح و ذمی بیاورند و باین منظور اعراب وصف را مختلف سازند، گاهی به رفع بخوانند و گاهی به نصب.

بحث روایتی (ذیل آیه کریمه و بیان اهمیت آنچه در آن آمده)

از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت شده که هر کس باین آیه عمل کند ایمان خود را به کمال رسانده باشد. (4)

مؤلف: وجه آن با در نظر داشتن بیان ما روشن است، و از زجاج و فراء هم نقل شده که آن دو گفته اند: این آیه مخصوص انبیاء معصومین علیه السلام است برای اینکه هیچ کس بجز انبیاء نمی تواند همه دستوراتی که در این آیه آمده آن طور که حق آن است عمل کند، این بود گفتار آن دو، ولی سخنان آن دو ناشی از این است که در مفاد آیات تدبر نکرده اند و میان مقامات معنوی خلط کرده اند، چون آیات سوره دهر که در باره اهل بیت رسول خدا علیه السلام نازل شده، بعنوان

ص: 651


1- حجر 42
2- واقعه- 10- 12
3- انعام 82
4- تفسیر صافی ج 1 ص 161

ابرار از ایشان یاد فرموده نه به عنوان انبیاء، چون اهل بیت علیه السلام انبیاء نبودند.

بله اینقدر هست که مقامی بس عظیم دارند، بطوری که وقتی حال اولوا الالباب را ذکر میکند، که کسانی هستند که خدا را در قیام و قعود و بر پهلویشان ذکر میکنند و در خلقت آسمانها و زمین تفکر مینمایند، در آخر از ایشان نقل میفرماید که از خدا درخواست میکنند ما را به ابرار ملحق ساز، (وَ تَوَفَّنا مَعَ الْأَبْرارِ، با ابرار ما را بمیران)، (1) و در تفسیر الدر المنثور است که حکیم ترمذی از ابی عامر اشعری روایت کرده که گفت:

به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: تمامیت بر و نیکی به چیست؟ فرمود:

اینکه در خلوتت همان کنی که در انظار میکنی. (2)

و در تفسیر مجمع البیان از ابی جعفر و امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمودند:

منظور از ذوی القربی، اقربای رسول هستند. (3)

مؤلف: گویا این تفسیر از باب شمردن یکی از مصادیق قربا باشد، چون در قرآن کریم آیه ای مخصوص قربای رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هست.

و در کافی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: فقیر آن کسی است که کاردش آن چنان باستخوان نرسیده که دست بسوی مردم دراز کند، ولی مسکین بد حال تر از اوست و بائس از هر دو بد حال تر است. (4)

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت آورده که فرمود: ابن السبیل کسی است که دستش از اهلش بریده باشد. (5)

و در تهذیب از امام صادق علیه السلام روایت کرده که شخصی از آن جناب از برده ای سؤال کرد که با مولایش قرار گذاشته: اگر فلان مبلغ بپردازد، آزاد باشد و مقداری از آن مبلغ را پرداخته چه کند؟ فرمود: بحکم آیه (وَ فِی الرِّقابِ) بقیه مبلغ را باید از مال صدقه بپردازند تا آزاد شود. (6)

و در تفسیر قمی در ذیل جمله: (وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ) گفته: امام علیه السلام فرمود: یعنی در گرسنگی و عطش و ترس، و در معنای جمله (و حین الباس) گفته امام فرمود: یعنی در هنگام جنگ. (7)

ص: 652


1- سوره آل عمران آیه 193 [.....]
2- تفسیر الدر المنثور ج 1 ص 172
3- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 263
4- فروع کافی ج 3 ص 501 حدیث 16
5- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 263
6- تهذیب ج 8 حدیث 102
7- تفسیر قمی ج 1 ص 64

سوره البقره (2): آیات 178 تا 179

اشاره

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ رَحْمَهٌ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ (178) وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ (179)

ترجمه آیات

ای کسانی که ایمان آورده اید قصاص (جنایاتی که واقع میشود) بر شما واجب است آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن پس اگر صاحب خون از برادرش (قاتل) بگذرد قاتل باید که احسان او را بخوبی تلافی کند و خونبهایی که بدهکار است به طرز خوبی بپردازد، این خود تخفیفی است از ناحیه پروردگارتان و هم رحمتی است پس اگر کسی بعد از عفو کردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگیرد عذابی دردناک دارد (178).

و شما را در قصاص حیاتی است ای خردمندان اگر بخواهید تقوی داشته باشید (179).

بیان وجه تسمیه" قصاص" و بیان حکم عفو و انتقال از قصاص به دیه

اشاره

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی، الْحُرُّ بِالْحُرِّ) الخ، در اینکه خطاب را

ص: 653

متوجه خصوص مؤمنین کرده، اشاره است به اینکه حکم قصاص مخصوص جامعه مسلمین است و کفاری که در کشورهای اسلامی بعنوان اهل ذمه زندگی می کنند و غیر آنان از کفار، مشمول آیه نیستند و آیه از کار آنها ساکت است.

و اگر این آیه را با آیه: (أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) (1) بسنجیم، نسبت تفسیر را برای آن دارد، پس دیگر وجهی برای این سخن که چه بسا کسانی گفته باشند (که این آیه ناسخ آن است و به حکم این آیه به خاطر کشتن برده ای قاتل آزاد اعدام نمیشود و به خاطر کشتن زنی قاتل مرد اعدام نمیشود) باقی نمی ماند.

معنای" قصاص" و آثار آن و بیان لطائف جمله" وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ"

و سخن کوتاه آنکه کلمه (قصاص) مصدر از (قاص یقاص) است و این کلمه از (قص اثره، جا پای او را تعقیب کرد) می باشد، (قصاص- داستان سرا) را هم به همین مناسبت قصاص می گویند که آثار و حکایات گذشتگان را حکایت می کند، کانه اثر گذشتگان را دنبال می نماید، پس اگر قصاص را قصاص نامیده اند برای این است که جانی را در جنایتش تعقیب میکنند، و عین آن جنایت که او وارد آورده بر او وارد می آورند.

(فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ) الخ، مراد از کلمه موصول (من- کسی که) آن کسی است که مرتکب قتل شده و عفو از قاتل تنها در حق قصاص است، در نتیجه مراد به کلمه (شی ء) همان حق است و اگر (شی ء) را نکره آورد، برای این بود که حکم را عمومیت دهد، بفرماید: هر حقی که باشد، چه تمامی حق قصاص باشد و چه بعضی از آن، مثل اینکه صاحبان خون چند نفر باشند، بعضی حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضی نبخشند که در اینصورت هم دیگر قصاص عملی نمی شود، بلکه (مثل آن صورتی که همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر کنند)، تنها باید دیه یعنی خون بها بگیرند، و اگر از صاحبان خون تعبیر به برادران قاتل کرد برای این بود که حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگیزد و نیز بفهماند: در عفو لذتی است که در انتقام نیست.

(فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ، وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ) الخ، کلمه (اتباع) مبتدایی است که خبرش حذف شده و تقدیرش (فعلیه ان یتبع القاتل فی مطالبه الدیه، بمصاحبه المعروف، بر اوست که قاتل را تعقیب کند و خون بها را از او مطالبه نماید مطالبه ای پسندیده) و بر قاتل است که خون بها را به برادرش که ولی کشته او است، با احسان و خوبی و خوشی بپردازد و دیگر امروز و فردا نکند و او را آزار ندهد.

(ذلِکَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّکُمْ، وَ رَحْمَهٌ) الخ، یعنی حکم به انتقال از قصاص بدیه، خود تخفیفی

ص: 654


1- سوره مائده آیه 45

است از پروردگار شما و به همین جهت تغییر نمی پذیرد، پس ولی خون نمی تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نماید و اگر چنین کند، خود او هم متجاوز است و کسی که تجاوز کند و بعد از عفو قصاص کند عذابی دردناک دارد.

(وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ، لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ) این جمله به حکمت تشریع قصاص اشاره میکند و هم توهمی را که ممکن است از تشریع عفو و دیه بذهن برسد، دفع مینماید و نیز مزیت و مصلحتی را که در عفو است، یعنی نشر رحمت و انگیزه رأفت را بیان نموده، می فرماید:

عفو به مصلحت مردم نزدیکتر است، تا انتقام.

و حاصل معنای این جمله این است که عفو هر چند تخفیفی و رحمتی است نسبت به قاتل، (و رحمت خود یکی از فضائل انسانی است)، و لکن مصلحت عموم تنها با قصاص تامین میشود، قصاص است که حیات را ضمانت میکند نه عفو کردن و دیه گرفتن و نه هیچ چیز دیگر، و این حکم هر انسان دارای عقل است، و اینکه فرمود: (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ)، معنایش این است که بلکه شما از قتل بپرهیزید و این جمله به منزله تعلیل است، برای تشریع قصاص.

مفسرین گفته اند: این جمله یعنی جمله (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ) الخ، با همه اختصار و کوتاهیش و اندکی کلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفای ترکیبش و بلیغ ترین آیات قرآن، در افاده معنای خویش است و برجسته ترین آیات است در بلاغت، برای اینکه در عین اینکه استدلالش بسیار قوی است، معنایش هم بسیار لطیف و زیباست و در عین اینکه معنایش لطیف و زیباست، دلالتش رقیق تر و در افاده مدلولش روشن تر است.

قبل از آنکه قرآن کریم این جمله را در باره قصاص ایراد کند، بلغای دنیا در باره قتل و قصاص کلماتی داشتند که بسیار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن کلمات تعجب میکردند و لذت می بردند، مثل این گفتار که: (کشتن بعض افراد، احیاء همه است) و این گفتار که: (زیاد بکشید تا کشتار کم شود)، و از همه خوش آیندتر این جمله بوده که می گفتند: (کشتن مؤثرترین عامل است برای از بین بردن کشتار).

لکن آیه شریفه مورد بحث، همه آن کلمات بلیغ را از یاد برد و همه را عقب زد، زیرا جمله (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ، در قصاص برای شما حیاه است)، از همه آن کلمات کوتاهتر و تلفظش آسانتر است، علاوه در این جمله، کلمه قصاص معرفه یعنی با الف و لام آمده، و کلمه حیاه نکره، یعنی بدون الف و لام آمده است تا دلالت کند بر اینکه نتیجه قصاص و برکات آن، دامنه دارتر و عظیمتر از آن است که با زبان گفته شود.

و باز با همه کوتاهیش، نتیجه قصاص را بیان کرده و حقیقت مصلحت را ذکر کرده، که

ص: 655

حیات است و همین کلمه حیات حقیقت آن معنایی را که نتیجه را افاده میکند متضمن است چون قصاص است که سرانجام به حیات می انجامد نه قتل، برای اینکه بسیار می شود شخص را بعنوان اینکه قاتل است می کشته در حالی که بی گناه بوده، این کشتن خودش عدوانا واقع شده و چنین کشتنی مایه حیات نمیشود.

بخلاف کلمه قصاص که هم شامل کشتن می شود و هم شامل انحاء دیگری از انتقام، یعنی اقسامی که در قصاص غیر قتل هست، علاوه بر اینکه کلمه قصاص یک معنای زائدی را افاده میکند و آن معنای متابعت و دنبال بودن قصاص از جنایت است و به همین جهت قصاص قبل از جنایت را شامل نمی شود، بخلاف جمله (قتل مؤثرترین عامل در جلوگیری از قتل است) که این شامل قصاص قبل از جنایت هم میشود.

از این هم که بگذریم، جمله مورد بحث متضمن تحریک و تشویق هم هست، چون دلالت میکند بر اینکه شارع یک حیات و زندگی ای برای مردم در نظر گرفته که خود مردم از آن غافلند، و اگر قصاص را جاری کنند مالک آن حیات میشوند، پس باید که این حکم را جاری بکنند و آن حیات کذایی را صاحب شوند.

نظیر اینکه به کسی بگویی: تو در فلان محل یا نزد فلان شخص مالی و ثروتی داری و نگویی آن مال چیست که معلوم است شنونده چقدر تشویق می شود به رفتن در آن محل یا نزد آن شخص.

باز از این هم که بگذریم عبارت قرآن به این نکته هم اشاره دارد: که صاحب این کلام منظورش از این کلام جز حفظ منافع مردم و رعایت مصلحت آنان چیز دیگری نیست و اگر مردم به این دستور عمل کنند، چیزی عاید خود او نمی شود، چون میفرماید: (لکم- برای شما).

این بود وجوهی از لطائف که آیه شریفه با همه کوتاهیش مشتمل بر آن است، البته بعضی وجوهی دیگر علاوه بر آنچه گذشت ذکر کرده اند که هر کس به آنها مراجعه کند می فهمد، چیزی که هست بدون مراجعه به آنها هر کس در آیه شریفه هر قدر بیشتر دقت کند، جمال بیشتری از آن برایش تجلی میکند، بطوری که غلبه نور آن بر او چیره می شود، آری (کَلِمَهُ اللَّهِ هِیَ الْعُلْیا- کلمه خدا عالی ترین کلمه است).

بحث روایتی (شامل چند روایت در باره قصاص و عفو و دیه

در تفسیر عیاشی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که در ذیل جمله (الحر بالحر)،

ص: 656

فرمود: اگر آزاد، برده ای را بکشد، بخاطر آن برده کشته نمیشود، تنها او را به سختی می زنند و سپس خون بهای برده را از او می گیرند و نیز اگر مردی زنی را کشت و صاحبان خون آن زن خواستند قاتل را بکشند، باید نصف دیه قاتل را به اولیاء او بپردازند. (1)

و در کافی از حلبی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از آن جناب از معنای کلام خدای عز و جل پرسیدم، که میفرماید: (فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَهٌ لَهُ)، فرمود: یعنی اگر صدقه بدهد، و از قاتل کمتر بگیرد به همان مقدار که عفو کرده، از گناهانش میریزد.

و نیز گفت: از آن جناب از معنای جمله: (فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ ءٌ، فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ، وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ) پرسیدم، فرمود: سزاوار است کسی که حقی به گردن کسی دارد، برادر خود را در فشار نگذارد، با اینکه او به گرفتن دیه مصالحه کرده است و نیز سزاوار است کسی که حق مردم به گردن دارد، در اداء آن با اینکه تمکن دارد: امروز و فردا نکند و در هنگام دادن با احسان بدهد.

و نیز گفت: از آن جناب از این جمله پرسیدم: که خدای عز و جل می فرماید: (فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ، فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ)، فرمود: این در باره کسی است که دیه قبول میکند و یا بکلی عفو میکند و یا دیه را به مبلغی و یا چیزی صلح میکند، بعد دبه در می آورد، و قاتل را میکشد که کیفرش همان است که خدای عز و جل فرموده است. (2)

مؤلف: روایات در این معانی بسیار است.

بحث علمی (در باره حکم قصاص)

چگونگی و سابقه حکم قصاص در میان اعراب و پیروان ادیان غیر اسلام

در عصر نزول آیه قصاص و قبل از آن نیز عرب به قصاص و حکم اعدام قاتل، معتقد بود، و لکن قصاص او حد و مرزی نداشت بلکه به نیرومندی قبائل و ضعف آنها بستگی داشت، چه بسا میشد یک مرد در مقابل یک مرد و یک زن در مقابل یک زن که کشته بود قصاص میشد و چه بسا میشد در برابر کشتن یک مرد، ده مرد کشته میشد، و در مقابل یک برده، آزادی بقتل می رسید، و در برابر مرءوس یک قبیله، رئیس قبیله قاتل قصاص میشد و چه بسا میشد که یک قبیله، قبیله ای دیگر را بخاطر یک قتل بکلی نابود میکرد.

و اما در ملت یهود؟ آنها نیز به قصاص معتقد بودند، هم چنان که در فصل بیست و یکم و بیست و دوم از سفر خروج و فصل سی و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن کریم آن را چنین 2

ص: 657


1- تفسیر عیاشی ج 1 ص 75 حدیث 158
2- فروع کافی ج 7 ص 88 حدیث 2

حکایت کرده: (وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها، أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ، وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ، وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ، وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ، وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ، و در آن الواح برایشان نوشتیم: یک نفر بجای یک نفر و چشم بجای چشم و بینی در برابر بینی و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص باید کرد). (1)

ولی ملت نصاری بطوری که حکایت کرده اند در مورد قتل، به غیر از عفو و گرفتن خون بها حکمی نداشتند، سایر شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان، فی الجمله حکمی برای قصاص در قتل داشتند هر چند که ضابطه درستی حتی در قرون اخیر برای حکم قصاص معلوم نکردند.

در این میان، اسلام عادلانه ترین راه را پیشنهاد کرد، نه آن را بکلی لغو نمود و نه بدون حد و مرزی اثبات کرد، بلکه قصاص را اثبات کرد، ولی تعیین اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخیر کرد میان عفو و گرفتن دیه، آن گاه در قصاص رعایت معادله میان قاتل و مقتول را هم نموده، فرمود: آزاد در مقابل کشتن آزاد، اعدام شود، و برده در ازاء کشتن برده و زن در مقابل کشتن زن.

اعتراضات و اشکالاتی که در عصر حاضر به حکم قصاص مخصوصا به قصاص به اعدام می شود

لکن در عصر حاضر به حکم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، به اینکه قوانین مدنی که ملل راقیه آن را تدوین کرده اند، قصاص را جائز نمی داند و از اجراء آن در بین بشر جلوگیری میکند.

می گویند قصاص به کشتن در مقابل کشتن، امری است که طبع آدمی آن را نمی پسندد و از آن متنفر است، و چون آن را به وجدانش عرضه میکند، می بیند که وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانیت از آن منع میکند.

و نیز می گویند: قتل اول یک فرد از جامعه کاست، قتل دوم بجای اینکه آن کمبود را جبران کند، یک فرد دیگر را از بین می برد و این خود کمبود روی کمبود می شود و نیز میگویند: قصاص کردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است، که هم قساوت را باید وسیله تربیت در دل های عامه برطرف کرد و هم حب انتقام را و بجای قصاص قاتل باید او را در تحت عقوبت تربیت قرار داد و عقوبت تربیت به کمتر از قتل از قبیل زندان و اعمال شاقه هم حاصل میشود.

و نیز میگویند: جنایتکاری که مرتکب قتل میشود تا به مرض روانی و کمبود عقل گرفتار نشود، هرگز دست به جنایت نمی زند، به همین جهت عقل آنهایی که عاقلند، حکم میکند که مجرم را در بیمارستانهای روانی تحت درمان قرار دهند.

ص: 658


1- مائده آیه 45

و باز میگویند: قوانین مدنی باید خود را با سیر اجتماع وفق دهد، و چون اجتماع در یک حال ثابت نمی ماند و محکوم به تحول است، لا جرم حکم قصاص نیز محکوم به تحول است و معنا ندارد حکم قصاص برای ابد معتبر باشد و حتی اجتماعات راقیه امروز هم محکوم به آن باشند، چون اجتماعات امروز باید تا آنجا که می تواند از وجود افراد استفاده کند، او می تواند مجرم را هم عقاب بکند و هم از وجودش استفاده کند، عقوبتی کند که از نظر نتیجه با کشتن برابر است، مانند حبس ابد و حبس سالهایی چند که با آن هم حق اجتماع رعایت شده و هم حق صاحبان خون.

این بود عمده آن وجوهی که منکرین قصاص به اعدام برای نظریه خود آورده اند.

پاسخ به همه این اشکالات و بیان فلسفه تشریع در یک آیه قرآنی

و قرآن کریم با یک آیه به تمامی آنها جواب داده، و آن آیه: (مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ، أَوْ فَسادٍ فِی الْأَرْضِ، فَکَأَنَّما قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعاً، وَ مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعاً، هر کس انسانی را که نه مرتکب قتل شده و نه فسادی در زمین کرده، بقتل برساند، مثل این است که همه مردم را کشته، و کسی که یکی را احیاء کند، مثل این است که همه را احیاء کرده باشد). (1)

بیان این پاسخ این است که قوانین جاریه میان افراد انسان، هر چند اموری وصفی و اعتباری است که در آن مصالح اجتماع انسانی رعایت شده، الا اینکه علتی که در اصل، آن قوانین را ایجاب میکند، طبیعت خارجی انسان است که انسان را به تکمیل نقص و رفع حوائج تکوینیش دعوت می کند.

و این خارجیت که چنین دعوتی میکند، عدد انسان و کم و زیادی که بر انسان عارض می شود نیست، هیئت وحدت اجتماعی هم نیست، برای اینکه هیئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست، بلکه این خارجیت عبارتست از طبیعت آدمی که در آن طبیعت یک نفر و هزاران نفری که از یک یک انسانها ترکیب می شود فرقی ندارد، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و یک نفر هم انسان است و وزن یکی با هزاران از حیث وجود یکی است.

و این طبیعت وجودی بخودی خود مجهز به قوی و ادواتی شده که با آن از خود دفاع میکند، چون مفطور، به حب وجود است، فطرتا وجود را دوست میدارد و هر چیزی را که حیات او را تهدید میکند به هر وسیله که شده و حتی با ارتکاب قتل و اعدام، از خود دور میسازد و به همین جهت است که هیچ انسانی نخواهی یافت که در جواز کشتن کسی که میخواهد او را بکشد و جز کشتنش چاره ای نیست شک داشته باشد و این عمل را جائز نداند.

و همین ملت های راقیه را که گفتید: قصاص را جائز نمیدانند، آنجا که دفاع از استقلال و

ص: 659


1- مائده آیه 32

حریت و حفظ قومیتشان جز با جنگ صورت نمی بندد، هیچ توقفی و شکی در جواز آن نمیکنند، و بی درنگ آماده جنگ میشوند، تا چه رسد به آنجا که دشمن قصد کشتن همه آنان را داشته باشد.

و نیز می بینید که این ملل راقیه از بطلان قوانین خود دفاع میکنند، تا هر جا که بیانجامد، حتی بقتل، و نیز می بینید که در حفظ منافع خود متوسل به جنگ میشوند البته در وقتی که جز با جنگ دردشان دوا نشود.

و بخاطر همین جنگهای خانمان برانداز و مایه فنای دنیا و هلاکت حرث و نسل است که می بینیم لا یزال ملت هایی خود را با سلاح های خونینی مسلح میکنند و ملت هایی دیگر برای اینکه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگویند، میکوشند خود را به همان سلاح ها مسلح سازند و موازنه تسلیحاتی را برقرار سازند.

و این ملت ها هیچ منطقی و بهانه ای در این کار ندارند، جز حفظ حیات اجتماع و رعایت حال آن، و اجتماع هم جز پدیده ای از پدیده های طبیعت انسان نیست، پس چه شد که طبیعت کشتارهای فجیع و وحشت آور را و ویرانگری شهرها و ساکنان آن را برای حفظ پدیده ای از پدیده های خود که اجتماع مدنی است جائز می داند ولی قتل یک نفر را برای حفظ حیات خود جائز نمی شمارد؟ با اینکه بر حسب فرض، این اجتماعی که پدیده طبع آدمی است، اجتماعی است مدنی.

و نیز چه شد که کشتن کسی را که تصمیم کشتن او را گرفته، با اینکه هنوز نکشته، جائز می داند ولی قصاص که کشتن او بعد از ارتکاب قتل است، جائز نمیداند؟ و نیز چه شد که طبیعت انسانی حکم میکند به انعکاس وقایع تاریخی و میگوید (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ، وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ، (1) هر کس به سنگینی ذره ای عمل خیر کند آن را می بیند و هر کس به سنگینی ذره ای شر مرتکب شود آن را می بیند) که هر چند کلام قرآن است ولی زبان طبیعت آدمی است و خلاصه برای هر عملی عکس العمل قائل است، و این عکس العمل را در قوانینی که جعل میکند، رعایت میکند و لکن کشتن قاتل را ظلم و نقض حکم خویش میداند؟.

علاوه بر آنچه گذشت قرآن کریم و قانون اسلام در تمامی دنیا چیزی که بهای انسان شود و میزانی که با آن میزان بتوان انسان را سنجید، سراغ نمیدهد مگر یک چیز، آنهم ایمان به خدا و دین توحید است، و بر این حساب وزن اجتماع انسانی و وزن یک انسان موحد، نزد او برابر است و چون چنین است حکم اجتماع و فرد نزد او یکسان می باشد، پس اگر کسی مؤمن موحدی را بکشد،

ص: 660


1- زلزله آیه 8

در اسلام با کسی که همه مردم را بکشد یکسان است، بخاطر اینکه هر دو به حریم حقیقت تجاوز نموده، هتک حرمت آن کرده اند. هم چنان که قاتل یک نفر با قاتل همه مردم از نظر طبیعت وجود یکسان است.

و اما ملل متمدن دنیا که به حکم قصاص اعتراض کرده اند، همانطور که در جوابهای ما متوجه شدید، نه برای این است که این حکم نقصی دارد، بلکه برای این است که آنها احترامی و شرافتی برای دین قائل نیستند، و اگر برای دین حد اقل شرافتی و یا وزنی معادل شرافت و وزن اجتماع مدنی قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آینه در مسئله قصاص همین حکم را میکردند.

از این هم که بگذریم اسلام دینی است که برای دنیا و همیشه تشریع شده نه برای قومی خاص و امتی معین و ملل راقیه دنیا اعتراضی که به حکم قصاص اسلام کرده اند از این رو بوده که خیال کرده اند افرادش کاملا تربیت شده اند و حکومت هایشان بهترین حکومت است، و استدلال کرده اند به آمارگیری هایشان که نشانداده در اثر تربیت موجود، ملت خود بخود از کشتار و فجایع متنفرند و هیچ قتلی و جنایتی در آنها اتفاق نمی افتد، مگر بندرت و برای آن قتل نادر و احیانی هم، ملت به مجازات کمتر از قتل راضی است، و در صورتی که این خیال ایشان درست باشد اسلام هم در قصاص کشتن را حتمی و متعین ندانسته، بلکه یک طرف تخییر شمرده و طرف دیگر تخییر را عفو دانسته است. بنا بر این چه مانعی دارد حکم قصاص در جای خود و به قوت خود باقی بماند، ولی مردم متمدن، طرف دیگر تخییر را انتخاب کنند و از عقوبت جانی عفو نمایند؟.

هم چنان که آیه قصاص هم خودش به این معنا اشاره دارد، می فرماید: هر جنایتکار قاتل که برادر صاحب خونش از او عفو کرد و به گرفتن خون بها رضایت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نکند و احسان او را تلافی نماید، و این لسان، خود لسان تربیت است می خواهد به صاحب خون بفرماید: (در عفو لذتی است که در انتقام نیست) و اگر در اثر تربیت کار مردمی بدینجا بکشد، که افتخار عمومی در عفو باشد، هرگز عفو را رها نمی کنند و دست به انتقام نمیزنند.

(و لکن مگر دنیا همیشه و همه جایش را این گونه اجتماعات راقی متمدن تشکیل داده اند؟ نه بلکه برای همیشه در دنیا امت هایی دیگر هستند، که درک انسانی و اجتماعیشان به این حد نرسیده،) لا جرم در چنین اجتماعات مسئله صورت دیگری بخود می گیرد، در چنین جوامعی عفو به تنهایی و نبودن حکم قصاص، فجایع بار می آورد، به شهادت اینکه همین الآن به چشم خود می بینیم، جنایتکاران کمترین ترسی از حبس و اعمال شاقه ندارند و هیچ اندرزگو و واعظی

ص: 661

نمیتواند آنها را از جنایتکاری باز بدارد، آنها چه می فهمند حقوق انسانی چیست؟.

برای اینگونه مردم، زندان جای راحت تری است، حتی وجدانشان هم در زندان آسوده تر است و زندگی در زندان برایشان شرافتمندانه تر از زندگی بیرون از زندان است که یک زندگی پست و شقاوت باری است، و به همین جهت از زندان نه وحشتی دارند و نه ننگی و نه از اعمال شاقه اش می ترسند، و نه از چوب و فلک آن ترسی دارند.

و نیز به چشم خود می بینیم (در جوامعی که به آن پایه از ارتقاء نرسیده اند و حکم قصاص هم در بینشان اجراء نمی شود، روز بروز آمار فجایع بالاتر میرود، پس نتیجه می گیریم که حکم قصاص حکمی است عمومی، که هم شامل ملل راقیه میشود، و هم شامل غیر ایشان، که اکثریت هم با غیر ایشان است.

اگر ملتی به آن حد از ارتقاء رسید، و بنحوی تربیت شد که از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمی گوید چرا از قاتل پدرت گذشتی؟ چون اسلام هم او را تشویق به عفو کرده و اگر ملتی هم چنان راه انحطاط را پیش گرفت و خواست تا نعمت های خدا را با کفران جواب بگوید، قصاص برای او حکمی است حیاتی، در عین اینکه در آنجا نیز عفو به قوت خود باقی است.

و اما این که گفتند: رأفت و رحمت بر انسانیت اقتضاء می کند قاتل اعدام نشود، در پاسخ می گوئیم بله و لکن هر رأفت و رحمتی پسندیده و صلاح نیست و هر ترحمی فضیلت شمرده نمی شود، چون بکار بردن رأفت و رحمت، در مورد جانی قسی القلب، (که کشتن مردم برایش چون آب خوردن است)، و نیز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز میکند، ستمکاری بر افراد صالح است و اگر بخواهیم بطور مطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرطی، رحمت را بکار ببندیم، اختلال نظام لازم می آید و انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته، فضائل انسانی تباه می شود، هم چنان که آن شاعر فارسی زبان گفته:

(ترحم بر پلنگ تیز دندان) (ستمکاری بود بر گوسفندان) و اما اینکه داستان فضیلت رحمت و زشتی قساوت و حب انتقام را خاطر نشان کردند.

جوابش همان جواب سابق است، آری انتقام گرفتن برای مظلوم از ظالم، یاری کردن حق و عدالت است که نه مذموم است و نه زشت، چون منشا آن محبت عدالت است که از فضائل است، نه رذائل، علاوه بر اینکه گفتیم: تشریع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نیست، بلکه ملاک در آن تربیت عمومی و سد باب فساد است.

و اما اینکه گفتند: جنایت قتل، خود از مرض های روانی است که باید مبتلای بدان را بستری کرد و تحت درمان قرار داد، و این خود برای جنایتکار عذری است موجه، در پاسخ

ص: 662

می گوئیم همین حرف باعث میشود قتل و جنایت و فحشاء روز بروز بیشتر شود و جامعه انسانیت را تهدید کند، برای اینکه هر جنایتکاری که از قتل و فساد لذت می برد، وقتی فکر کند که این سادیسم جنایت، خود یک مرض عقلی و روحی است، و او در جنایتکاریش معذور است و این حکومتها هستند که باید اینگونه افراد را با یک دنیا رأفت و دلسوزی تحت درمان قرار دهند و از سوی دیگر حکومت ها هم به همین معنا معتقد باشند البته هر روز یکی را خواهد کشت و معلوم است که چه فاجعه ای رخ خواهد داد.

و اما این که گفتند: بشریت باید از وجود مجرمین استفاده کند و به اعمال شاقه و اجباری وادار سازد و برای اینکه وارد اجتماع نباشند و جنایات خود را تکرار نکنند، آنها را حبس کنند، در پاسخ می گوئیم: اگر راست میگویند، و در گفته خود متکی به حقیقت هستند، پس چرا در موارد اعدام قانونی که در تمامی قوانین رائج امروز هست، به آن حکم نمی کنند؟، پس معلوم می شود در موارد اعدام، حکم اعدام را مهم تر از زنده ماندن و کار کردن محکوم تشخیص میدهند در سابق هم گفتیم که فرد و جامعه از نظر طبیعت و از حیث اهمیت یکسانند.

ص: 663

سوره البقره (2): آیات 180 تا 182

اشاره

کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ (180) فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (181) فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (182)

ترجمه آیات

بر شما مسلمانان واجب شد که وقتی مرگتان نزدیک میشود و مالی از شما میماند برای پدران و مادران و خویشاوندان وصیتی به نیکی کنید این حقی است بر پرهیزکاران (180).

پس اگر کسی وصیت شخصی را بعد از آنکه شنید و بدان آگهی یافت تغییر دهد گناهش به گردن همان تغییر دهنده است که خدا شنوا و دانا است (181).

پس اگر وصی ترسید (یعنی تشخیص داد) که متوفی در وصیت خود از راه حق منحرف گشته و مرتکب گناهی شده و در وصیت او اصلاحاتی انجام دهد تا در میان ورثه ظلمی واقع نشود گناهی بر او نیست که خدا آمرزگار رحیم است (182)

ص: 664

بیان

بیان آیات مربوط به حکم وصیت در باره ما ترک

(کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ، إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ) الخ، لسان این آیه، لسان وجوب است نه استحباب، چون در قرآن کریم هر جا فرموده: فلان امر بر فلان قوم نوشته شده، معنایش این است که این حکم یا سرنوشت، قطعی و لازم شده است، مؤید آن، جمله آخر آیه است که میفرماید: (حقا)، چون کلمه حق، نیز مانند کتابت اقتضای معنای لزوم را دارد.

لکن از آنجا که همین کلمه را مقید به (متقین) کرده دلالت بر وجوب را سست می کند، برای اینکه اگر وصیت تکلیفی واجب بود، مناسب تر آن بود که بفرماید: (حقا علی المؤمنین)، و چون فرموده: (عَلَی الْمُتَّقِینَ)، میفهمیم این تکلیف امری است که تنها تقوی باعث رعایت آن میشود و در نتیجه برای عموم مؤمنین واجب نیست، بلکه آنهایی که متقی هستند برعایت آن اهتمام میورزند.

و به هر حال بعضی از مفسرین گفته اند: این آیه بوسیله آیات ارث (که تکلیف مال میت را معین کرده، چه وصیت کرده باشد و چه نکرده باشد)، نسخ شده و به فرضی که این سخن درست باشد، وجوبش نسخ شده نه استحباب، و اصل محبوبیتش، و شاید تقیید کلمه حق به کلمه (متقین) هم برای افاده همین غرض باشد.

و مراد به کلمه (خیر) مال است، و مثل این که از آن بر می آید مراد مال بسیار است نه اندکی که قابل اعتناء نباشد، و مراد از معروف، همان معنای متداول یعنی احسان است.

(فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ، فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ)، ضمیر در کلمه (اثمه)، به تبدیل بر می گردد و بقیه ضمائر به وصیت به معروف، و اگر بپرسی: کلمه (وصیت) مؤنث است، چرا پس همه ضمائر که بدان برگشته مذکر است؟ در پاسخ می گوئیم: کلمه نامبرده از آنجا که مصدر است، هر دو نوع ضمیر، جائز است بدان برگردد.

باز خواهی پرسید: که جا داشت بفرماید: (فمن بدله بعد ما سمعه، فانما اثمه علیهم) و حاجت نبود دوباره نام تبدیل کنندگان را ببرد، در پاسخ می گوییم: نکته این که ضمیر نیاورد و اسم ظاهر آن را آورد، خواست تا بعلت گناه یعنی تبدیل وصیت بمعروف اشاره کرده باشد تا بتواند آیه بعدی را بر آن تفریع نموده، بفرماید: (پس اگر کسی از موصی بترسد) الخ.

(فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً، أَوْ إِثْماً، فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ، فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ) کلمه (جنف) به معنای انحراف است و بعضی گفته اند به معنای انحراف دو قدم بطرف خارج است، بر عکس کلمه (حنف) که با حای بی نقطه است و به معنای انحراف دو قدم بطرف داخل است.

ص: 665

و به هر حال، مراد، انحراف بسوی گناه است، به قرینه کلمه (اثم) و این آیه تفریع بر آیه قبلی است و معنایش (و خدا داناتر است) این است که اگر کسی وصیت شخصی را تبدیل کند، تنها و تنها گناه این تبدیل بر کسانی است که وصیت به معروف را تبدیل می کنند، نتیجه و فرعی که مترتب بر این معنا میشود این است که پس اگر کسی از وصیت موصی بترسد، به این معنا که وصیت به گناه کرده باشد و یا منحرف شده باشد، و او میان ورثه اصلاح کند و وصیت را طوری عمل کند که نه اثم از آن برخیزد و نه انحراف، گناهی نکرده، چون او اگر تبدیل کرده، وصیت به معروف را تبدیل نکرده، بلکه وصیت گناه را به وصیتی تبدیل کرده که گناهی یا انحرافی در آن نباشد.

بحث روایتی (شامل روایاتی در ذیل آیات گذشته و احکام وصیت)

در کافی و تهذیب و تفسیر عیاشی روایت زیر را آورده اند که عبارت آن به نقل از عیاشی چنین است: محمد بن مسلم از امام صادق ع، روایت کرده که گفت: از آن جناب از وصیت برای وارث پرسش نمودم که آیا جائز است؟ فرمود: آری، آن گاه این آیه را تلاوت فرمود: (إِنْ تَرَکَ خَیْراً، الْوَصِیَّهُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ). (1)

و در تفسیر عیاشی از امام صادق، از پدرش، از علی ع، روایت کرده که فرمود:

کسی که در دم مرگش برای خویشاوندانش که از او ارث نمی برند وصیتی نکند، عمل خود را با معصیت ختم کرده است. (2)

و در تفسیر عیاشی نیز از امام صادق ع، روایت آورده که در ذیل این آیه فرمود:

این حقی است که خدا در اموال مردم قرار داده، برای صاحب این امر (یعنی امام ع) پرسیدم آیا برای آن حدی هست؟ فرمود: آری، پرسیدم: حدش چیست؟ فرمود: کمترین آن یک ششم و بیشترین آن یک سوم است. (3)

مؤلف: این معنا را صدوق هم در من لا یحضره الفقیه از آن جناب روایت کرده و این استفاده لطیفی است که امام علیه السلام از آیه کرده، باین معنا که آیه مورد بحث را با آیه: (النَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ، وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ، وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ،

ص: 666


1- کافی ج 7 ص 10 حدیث 5 و تهذیب ج 9 حدیث 793 و تفسیر عیاشی ج 1 ص 76 حدیث 164
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 76 حدیث 166 [.....]
3- تفسیر عیاشی ج 1 ص 76 حدیث 163

مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ، إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً، کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً، پیامبر بمؤمنین اختیاردارتر از خود ایشان است، و همسران او مادران ایشانند و خویشاوندان در کتاب خدا بعضی مقدم بر بعض دیگرند، از مؤمنین و مهاجران، مگر آنکه به اولیاء خود نیکی کنند، و این در کتاب نوشته شده بود)، (1) ضمیمه کردند و آن نکته لطیف را استفاده فرمودند.

توضیح اینکه آیه سوره احزاب، ناسخ حکم توارث به اخوتی است که در صدر اسلام معتبر بود و کسانی که با یکدیگر عقد اخوت بسته بودند، از یکدیگر ارث می بردند، آیه سوره احزاب آن را نسخ کرد و حکم توارث را منحصر کرد در قرابت و سپس نیکی در حق اولیاء را از آن استثناء کرد و خلاصه فرمود: توارث تنها در خویشاوندان است و برادران دینی از یکدیگر ارث نمیبرند، مگر آنکه بخواهند، به اولیاء خود احسانی کنند، و آن گاه رسول خدا و طاهرین از ذریه اش را اولیاء مؤمنین خوانده و این مستثنا همان موردی است که جمله: (إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّهُ) الخ، شاملش می شود، چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین نیز قربا هستند (دقت بفرمائید).

و در تفسیر عیاشی از یکی از دو امام باقر و صادق علیه السلام روایت کرده که در ذیل آیه: (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ) الخ، فرمود: این آیه بوسیله آیه: (فرائض یعنی آیه ارث) نسخ شده. (2)

مؤلف: مقتضای جمع بین روایات سابق و این روایت، این است که بگوئیم: منسوخ از آیه (کُتِبَ عَلَیْکُمْ) الخ، تنها وجوب است، در نتیجه استحباب آن بحال خود باقی است.

و در تفسیر مجمع البیان از امام باقر علیه السلام روایت کرده که در ذیل جمله: (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً ...) الخ، فرمود: جنف این است که بسوی خطا گرائیده باشد از این جهت که نداند اینکار جائز است. (3)

و در تفسیر قمی از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: وقتی مردی به وصیتی سفارش کرد، جائز نیست که وصی او وصیتش را تغییر دهد، بلکه باید بر طبق آنچه وصیت کرده عمل کند، مگر آنکه به غیر از دستور خدا وصیت کرده باشد که اگر وصی بخواهد مو به مو به آن عمل کند، دچار معصیت و ظلم می شود، در اینصورت برای وصی جائز است، آن را بسوی حق برگرداند و اصلاح کند، مثل اینکه مردی که چند وارث دارد، تمامی اموالش را برای یکی از ورثه وصیت کند و بعضی دیگر را محروم کند، که در اینجا وصی میتواند وصیت را تغییر داده بدانچه که حق است برگرداند، اینجاست که خدای تعالی میفرماید: (جَنَفاً أَوْ إِثْماً)، که جنف انحراف بطرف

ص: 667


1- سوره احزاب آیه 6- من لا یحضره الفقیه ج 4 ص 44
2- تفسیر عیاشی ج 1 ص 77 حدیث 167
3- تفسیر مجمع البیان ج 1 ص 269

بعضی از ورثه و اعراض از بعضی دیگر است، اثم عبارت از این است که دستور دهد با اموالش آتشکده ها را تعمیر کنند و یا شراب درست کنند، که در اینجا نیز وصی میتواند بوصیت او عمل نکند. (1)

مؤلف: معنایی که این روایت برای جنف کرده، معنای جمله (فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ) را هم روشن میکند، میفهماند که مراد اصلاح میان ورثه است، تا بخاطر وصیت صاحب وصیت، نزاعی بینشان واقع نشود.

و در کافی از محمد بن سوقه روایت آورده که گفت: از امام ابی جعفر علیه السلام معنای جمله (فَمَنْ بَدَّلَهُ، بَعْدَ ما سَمِعَهُ، فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ) را پرسیدم، فرمود: آیه بعد از آن که می فرماید: (فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً، فَأَصْلَحَ بَیْنَهُمْ، فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ)، آن را نسخ کرده و معنایش این است که هر گاه وصی بترسد (یعنی تشخیص دهد) از اینکه صاحب وصیت در باره فرزندانش تبعیض قائل شده و به بعضی ظلم کرده و خلاف حقی مرتکب شده که خدا بدان راضی نیست، در اینصورت گناهی بر وصی نیست که آن را تبدیل کند و بصورت حق و خداپسندانه در آورد. (2)

مؤلف: این روایت از مواردی است که ائمه علیه السلام آیه ای را بوسیله آیه ای دیگر تفسیر کرده اند، پس اگر نام آن را نسخ گذاشتند، منظور نسخ اصطلاحی نیست و در سابق هم گفتیم: که در کلام ائمه علیه السلام بسا کلمه نسخ آمده که منظور از آن غیر نسخ اصطلاحی علمای اصول است.

الحمد للَّه رب العالمین

ص: 668


1- فروع کافی ج 7 ص 21 حدیث 2
2- تفسیر قمی ج 1 ص 65

درباره مركز

بسمه تعالی
هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ
آیا کسانى که مى‏دانند و کسانى که نمى‏دانند یکسانند ؟
سوره زمر/ 9

مقدمه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان، از سال 1385 هـ .ش تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن فقیه امامی (قدس سره الشریف)، با فعالیت خالصانه و شبانه روزی گروهی از نخبگان و فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.

مرامنامه:
موسسه تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان در راستای تسهیل و تسریع دسترسی محققین به آثار و ابزار تحقیقاتی در حوزه علوم اسلامی، و با توجه به تعدد و پراکندگی مراکز فعال در این عرصه و منابع متعدد و صعب الوصول، و با نگاهی صرفا علمی و به دور از تعصبات و جریانات اجتماعی، سیاسی، قومی و فردی، بر مبنای اجرای طرحی در قالب « مدیریت آثار تولید شده و انتشار یافته از سوی تمامی مراکز شیعه» تلاش می نماید تا مجموعه ای غنی و سرشار از کتب و مقالات پژوهشی برای متخصصین، و مطالب و مباحثی راهگشا برای فرهیختگان و عموم طبقات مردمی به زبان های مختلف و با فرمت های گوناگون تولید و در فضای مجازی به صورت رایگان در اختیار علاقمندان قرار دهد.

اهداف:
1.بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام)
2.تقویت انگیزه عامه مردم بخصوص جوانان نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی
3.جایگزین کردن محتوای سودمند به جای مطالب بی محتوا در تلفن های همراه ، تبلت ها، رایانه ها و ...
4.سرویس دهی به محققین طلاب و دانشجو
5.گسترش فرهنگ عمومی مطالعه
6.زمینه سازی جهت تشویق انتشارات و مؤلفین برای دیجیتالی نمودن آثار خود.

سیاست ها:
1.عمل بر مبنای مجوز های قانونی
2.ارتباط با مراکز هم سو
3.پرهیز از موازی کاری
4.صرفا ارائه محتوای علمی
5.ذکر منابع نشر
بدیهی است مسئولیت تمامی آثار به عهده ی نویسنده ی آن می باشد .

فعالیت های موسسه :
1.چاپ و نشر کتاب، جزوه و ماهنامه
2.برگزاری مسابقات کتابخوانی
3.تولید نمایشگاه های مجازی: سه بعدی، پانوراما در اماکن مذهبی، گردشگری و...
4.تولید انیمیشن، بازی های رایانه ای و ...
5.ایجاد سایت اینترنتی قائمیه به آدرس: www.ghaemiyeh.com
6.تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و...
7.راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی
8.طراحی سیستم های حسابداری، رسانه ساز، موبایل ساز، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک، SMS و...
9.برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم (مجازی)
10.برگزاری دوره های تربیت مربی (مجازی)
11. تولید هزاران نرم افزار تحقیقاتی قابل اجرا در انواع رایانه، تبلت، تلفن همراه و... در 8 فرمت جهانی:
1.JAVA
2.ANDROID
3.EPUB
4.CHM
5.PDF
6.HTML
7.CHM
8.GHB
و 4 عدد مارکت با نام بازار کتاب قائمیه نسخه :
1.ANDROID
2.IOS
3.WINDOWS PHONE
4.WINDOWS
به سه زبان فارسی ، عربی و انگلیسی و قرار دادن بر روی وب سایت موسسه به صورت رایگان .
درپایان :
از مراکز و نهادهایی همچون دفاتر مراجع معظم تقلید و همچنین سازمان ها، نهادها، انتشارات، موسسات، مؤلفین و همه بزرگوارانی که ما را در دستیابی به این هدف یاری نموده و یا دیتا های خود را در اختیار ما قرار دادند تقدیر و تشکر می نماییم.

آدرس دفتر مرکزی:

اصفهان -خیابان عبدالرزاق - بازارچه حاج محمد جعفر آباده ای - کوچه شهید محمد حسن توکلی -پلاک 129/34- طبقه اول
وب سایت: www.ghbook.ir
ایمیل: Info@ghbook.ir
تلفن دفتر مرکزی: 03134490125
دفتر تهران: 88318722 ـ 021
بازرگانی و فروش: 09132000109
امور کاربران: 09132000109