ترجمه تفسیرالمیزان (مکارم شیرازی) جلد 1

بسمه تعالی

تفسیر قرآن کریم در گرو معرفت آنست و چون شناخت آن درجات گوناگونی دارد، بنا بر این تفسیر آن نیز مراتب مختلف خواهد شد.

بعضی قرآن را در اثر اتحاد با حقیقت آن می شناسند، مانند پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله و اهل بیت عصمت علیهم السلام که بمنزله جان رسول خدایند (1) «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ» (2) وقتی حقیقت کلام خدا بر روح رسول اکرم صلی اللَّه علیه و آله تنزل یافت و یا آن حضرت در قوس صعود به ملاقات حقیقت وحی نائل آمد «وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ» (3) برای آن حضرت جای هیچگونه ابهام نخواهد بود و با دریافت آن حقیقت که خود عین معرفت می باشد کلام الهی بطور کامل شناخته خواهد شد.

بعضی دیگر قرآن را در اثر مشاهده جمال و جلال آن در خود، شناخته و می شناسند که تبیین آن کشش خاص، برای کسی که از آن بارقه سهمی و از آن نفحه نصیبی ندارد میسور نیست.

گروه سوم قرآن را با بررسی ابعاد گوناگون اعجاز وی شناخته و می شناسند که اکثریت قرآن شناسان از این دسته اند.

شناخت دسته اول همانند برهان صدّیقین در معرفت خداوند سبحان است که از ذات

ص: 2

خداوند پی به او می برند و معرفت دسته دوم همانند برهان معرفت نفس است

«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»

که با استمداد از آیات انفسی پروردگار خویش را می شناسند و آگاهی دسته سوم همانند برهان حدوث یا حرکت یا امکان و مانند آنست که با استدلال از نشانه های بیرونی و آیات آفاتی، خداوند خود را می شناسند.

یکدیگر تفاوت داشته باشند ولی در علم به قوانین الهی و تفسیر قرآن کریم یکسانند، چنان که امام صادق علیه السّلام میفرماید:

«قلت له الأئمّه بعضهم اعلم من بعض قال علیه السّلام نعم و علمهم بالحلال و الحرام و تفسیر القرآن واحد»(1) و کتاب خداوند را چون دیگر نوشتار یا گفتار نمی توان محسوب داشت زیرا همواره گوینده از گفتارش جدا و نویسنده از نوشتارش بیرون است و هنگامی که پرده گفتار کنار رفت گوینده ظهور می نماید که:

«المرء مخبوء تحت لسانه»(2) و زمانی که پوشش نگارش و نوشتار بدرآید اندام نویسنده جلوه می کند که:

«رسولک ترجمان عقلک و کتابک ابلغ ما ینطق عنک»(3) که وجود هر یک از متکلم و کاتب محدود بوده و از محدوده کلام و کتاب خود نیز بیرون می باشد، از این جهت باید از حجاب گفتار و نوشتار گذشت تا به گوینده و نویسنده رسید و چه بسا آن گوینده یا نویسنده درست در کسوت گفتار در نیاید و بطور کامل در پوشش نوشتار، خود را ارائه ندهد، لیکن خداوند سبحان که از هر نوری روشن تر است تحت هیچ حجابی مستور نیست و از محدوده هیچ موجودی بیرون نخواهد بود، بنا بر این لطیف ترین تعبیری که درباره کلام و کتاب خداوند سبحان مطرح می باشد همان تجلّی است که احتمال هر گونه تجافی را از بین می برد و زمینه هر گونه شناخت عمیق را فراهم می نماید که حضرت أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:

«فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه بما اراهم من قدرته ...»(4) و آن موحّدی که تا با چشم جان و حقیقت ایمان، خدای خود را نبیند او را نمی پرستد

«... أ فاعبد ما لا اری»(5) تا با چشم دل گوینده را هم نبیند کلامش را نمی پذیرد، او اوّل متکلم را می بیند بعد کلامش را می شنود، چه اینکه پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله در معراج های خویش اوّل حقیقت را با دل می یافت بعد با چشم می دید یعنی محسوس اولیای الهی مسبوق به عقل آنها است و یک حقیقت اول معقول آنهاست سپس محسوس آنان می شود بر خلاف دیگران که معقول آنها مسبوق به حسّ است و یک واقعیت از رهگذر حسّ به عقل آنها راه می یابد، لذا منطق آنان اینست که: «من فقد حسّا فقد علما»

ص: 4

و مشرب اینان اینست که: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (1) آنان می گویند تا حسّ نباشد آگاهی نیست و اینان می فرمایند تا صفای ضمیر و طهارت دل نباشد نیل به معارف میسّر نیست برای آنان آکادمی ضروری مینماید و برای اینان تهذیب نفس، که: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً» (2).

و نکته اساسی درباره قرآن کریم اینست که چون این کتاب تجلّی خداوند بی چون و بی مثل است قهرا همانند نخواهد داشت و شناخت او همانند معرفت دیگر کتابها نمی باشد:

«ان کلام البارئ سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا یشبه افعاله افعالهم»(3) و شناخت این طبقه ممتاز همانست که در زبان پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله آمده

«... لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض ...»(4) چون عارف و معروف هر دو به یک حقیقت که همان حق محض است مرتبطند

«... هما حبل اللَّه ممدود بینکم و بین اللَّه تعالی ...»(5) و خطاب و مخاطب هر دو به یک متکلم وابسته اند لذا:

«انما یعرف القرآن من خوطب به»(6) بدین جهت از این اولیای الهی هنگام تلاوت هر آیه ذکری مناسب با محتوای همان آیه مانند تلبیه یا اعتراف یا شهادت نقل شده است (7) و برجسته ترین مقامی که در قرآن کریم برای انسان یادآوری شده از آن این گروه که همان «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ» (8) می باشند خواهد بود، چه اینکه حضرت امام باقر علیه السّلام فرمود

«... و لنا کرائم القرآن»(9).

بهترین شناخت قرآن بعد از معرفت عمیقانه طبقه اول همانا شناخت گروه دوم است که با مشاهده آیات انفسی قرآن به سوی این هدف والا جذب شده اند و با کشش قرآن وارد دریای بی کران او گشته اند، چون شناگری که به همراه موج دریای طوفنده چندگامی وارد دریا می شود نه با کوشش خود وارد شود که اقیانوس سهمگین به کوشش

ص: 5

هیچ شناگری بها نمی دهد و توان هر گونه دریا نوردی را از او می رباید

«... و بحرا لا یدرک قعره»(1) و آنکه بدون کشش عزم دریا کرد و به کوشش جامد بسنده نمود بهره لازم را از آب دریا و گوهر نهانی آن نمی برد ولی به درون بحر راه یافتن از آن کسی است که از خرد شنا نشان ندهد و فقط پس از آشنایی به هنگام موج خود را در معرض آن موج قرار دهد آن گاه مجاز است که بگوید هر چه دارم همه از دولت قرآن دارم زیرا با پیک وحی محشور شده و با سفیر قرآن هم صحبت گشته است، چه اینکه حضرت امام صادق علیه السّلام فرمود:

«من قرء القرآن و هو شاب مؤمن اختلط القرآن بلحمه و دمه، جعله اللَّه مع السفره الکرام البرره و کان القرآن حجیجا عنه یوم القیامه و یقول یا ربّ ان کل عامل قد اصاب اجر عمله غیر عاملی فبلّغ به کریم عطایاک فیکسوه اللَّه عز و جل حلّتین من حلل الجنّه و یوضع علی رأسه تاج الکرامه ثم یقال له هل ارضیناک فیه؟ فیقول القرآن یا ربّ قد کنت ارغب له فیما هو افضل من هذا قال فیعطی الا من بیمینه و الخلد بیساره ثم یدخل الجنّه فیقال له اقرء آیه و اصعد درجه ثم یقال له بلغنا به و ارضیناک فیه؟ فیقول اللهم نعم»(2) آری دلباخته کلام خدا آن چنان که قرآن را با ایمان میخواند که قرآن با تمام گوشت و خون او مخلوط خواهد شد و اینان برجسته ترین چهره های آدمی بعد از انبیا و مرسلین علیهم السلام می باشند. (3)

اما شناخت گروه سوم که با بررسی ابعاد اعجاز آمیز قرآن کریم آن را شناخته و می شناسند، چون قرآن شناسی آنان از روزنه های بیرونی است و کلام خدا را از پشت پرده های الفاظ و مفاهیم و مانند آن می بینند و قهرا تماس مستقیمی با خود قرآن نداشته و از حجاب مصطلحات نمی گذرند، ولی در این گروه همه افراد یکسان نیستند، زیرا برخی فقط از راه مفاهیم عقلی به قرآن راه پیدا می کنند و بعضی از راه معانی نقلی به حریم آن بار می یابند و ... چنانچه در گروه دوم هم تفاوت وجود دارد زیرا برخی از آنها بکام موج قویّ فرو رفته و به همراه آن مقدار زیادی از دریا را طیّ می کنند و بعضی در معرض موج ضعیف واقع می شوند و به همان نسبت وارد اقیانوس می گردند، ولی این طبقه چون با حقیقت قرآن مأنوس اند هرگز آن را رها نمی نمایند، اما گروه سوم گذشته از تفاوت

ص: 6

شناخت چون حقیقت قرآن کریم را مسّ نکرده اند قسمتی از بیماری های آنان درمان نمی شود و لذا گاهی به مقتضای بعضی از همان بیماری های کهن تن به انحراف و تباهی خواهند داد، زیرا قرآن تنها کتاب عقلی و علمی نیست که بتوان با براهین محض به آن نایل آمد و عمل را در نیل به معارف آن مؤثر ندانست، بلکه قرآن نور و هدایت است، لذا معارف عقلی و علمی را با راهنمایی و موعظه عملی مقرون می نماید، سپس انسانها را به تدبر در آن دعوت می کند و گناه را که همان قفل قلب است مانع تدبر در آن می داند (1) و اگر تنها راه ارتباط با قرآن همان علم حصولی و مبادی مفهومی آن باشد ممکن است کلام الهی در دل استقرار نیابد و در اثر برخی از سوانح رخت بر بندد و از شمار بزرگترین گناهان آنست که کسی حامل کلام خداوند باشد سپس عمدا آن را رها کند،

قال رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله: «عرضت علی الذنوب فلم اصب اعظم من رجل حمّل القرآن ثم ترکه»(2) و همین رهایی نوارنیّت قرآن زمینه ای را فراهم کرده که قرآن دستاویز رز اندوزان آزمند می شود تا به وسیله کلام الهی دیگران را به کام دنیا مداری خویش فرو برند و کیفر این گروه آنست که طوری در قیامت حاضر می شوند که گوشتی در استخوان صورتشان نیست،

قال علی بن ابی طالب علیه السّلام: «من قرأ القرآن یأکل به الناس جاء یوم القیامه و وجهه عظم لا لحم فیه»(3) آری قرآن چون میوه شاداب است که انسان سالم را فربه می نماید و فرد مبتلا به مرض دستگاه گوارش را رنجور می سازد «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ لا یَزِیدُ الظَّالِمِینَ إِلَّا خَساراً» (4) لذا قرآن کریم با گوشت و خون بعضی از قاریان مخلوط می شود و زمینه ریزش تمام گوشت های صورت برخی دیگر از قاریان را فراهم می کند «اعاذنا اللَّه من شرور انفسنا و سیئات اعمالنا».

گروه اولند اینست که

«سلونی عن القرآن اخبرکم عن آیاته فیمن نزلت و این نزلت»(1) و چون قرآن کریم مهیمن (2) بر دیگر کتابهای آسمانی می باشد انسان کاملی که با حقیقت قرآن کریم متحد شد توان تفسیر همه کتاب های الهی را دارد لذا أمیر المؤمنین علیه السّلام فرمود:

«اما و اللَّه لو ثنیت لی الوساده فجلست علیها لافتیت اهل التوراه بتوراتهم ... و اهل الانجیل بانجیلهم ... و اهل القرآن بقرآنهم»(3) غزالی از أمیر المؤمنین علیه السّلام نقل می کند که اگر خداوند سبحان و پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله مرا اذن دهند به اندازه بار چهل شتر الف فاتحه الکتاب را شرح می نمایم سپس می گوید:

«و هذه الکثره فی السعه و الافتتاح فی العلم لا یکون الّا لدنیا سماویا الهیّا»(4) لذا ابن عباس مفسّر معروف چنین می گوید «... و ما علمی و علم اصحاب محمد صلی اللَّه علیه و آله فی علم علی علیه السّلام الّا کقطره فی سبعه ابحر» (5) و هرگز قرآن بدون توجه به تفسیر و تبیین این طایفه حقّه فهمیده نمی شود زیرا این تفکیک همان افتراقی است که پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله به نفی آن خبر داد و او رسول امینی است که از هوی سخن نمی گوید و اگر جایی قرآن حضور ظاهری داشت و عترت طاهره غایب بودند یا اینان حضور ظاهری داشتند و قرآن کریم غایب بود اطمینان حاصل می شود که هر دو غایبند زیرا معیّت با هم و عدم افتراق از هم در نحوه وجود قرآن و عترت مأخوذ است (6) باری چون بهترین شناخت قرآن معرفت این طبقه است بهترین تفسیر نیز تفسیر این گروه خواهد بود و چون گروه دوم شاگرد برجسته طبقه اول محسوب می شوند و شناخت آنان بعد از معرفت گروه اول بهترین شناخت ها می باشد لذا تفسیر آنها نیز برجسته ترین تفسیرها خواهد بود، و راهیان این راه از متقدمان و متأخران هر کدام به نوبه خود مقداری از مسیر یاد شده را پیموده اند و نوادری از آنان این سیر را به پایان رسانده اند که یکی از آنها مرحوم استاد علامه سید محمد حسین طباطبائی قدّس اللَّه نفسه الزکّیه می باشد که از دیر باز در خدمت قرآن کریم بوده تا به اندازه خویش با کلام الهی مأنوس و سخن خدا با گوشت و خون او آمیخته شد لذا در تمام رویدادهای تلخ و..

ص: 8

شیرین با قرآن بود و از او الهام می گرفت و حوادث واقعه در جهان علم را با استنباط از معارف عمیق قرآن حل می نمود بطوری که کمتر مسائلی درباره عقاید و اخلاق و اعمال مطرح می شود که مرحوم استاد در تفسیر قیّم- المیزان- به آن نفیا یا اثباتا نپرداخته باشد بطوری که می توان گفت المیزان در بین تفاسیر چون کتاب قیّم- جواهر الکلام- است در بین کتابهای فقه که هم کمبود گذشتگان را جبران نمود و هم زمینه تحقیق آیندگان را فراهم کرد، وقتی استادمان مرحوم آیه اللَّه حاج شیخ محمد تقی آملی (ره) از استادش مرتضی انصاری قده نقل کرد که مرحوم شیخ انصاری چنین فرمود، من به هیچ مطلبی نرسیدم مگر آنکه مرحوم صاحب جواهر به آن نفیا یا اثباتا اشاره کرده است، و همانطوری که جواهر برای فقیه دائره المعارف فقهی است- المیزان- برای یک مفسّر دائره المعارف قرآنی است و اینک به گوشه ای از سیره تفسیری مرحوم استاد علامه اشاره نموده و تفصیل آن را به مراجعه به کتاب قیّم- المیزان- موکول می نمائیم.

خداوند سبحان که در قرآن تجلی نموده کلام خود را به عنوان نور مبین (1) و تبیان کل شی ء (2) معرفی می کند و ممکن نیست چیزی نور باشد و معذلک دارای نقاط مبهم و تاریک بوده و محتوای آن روشن نباشد و نیز ممکن نیست کتابی بیانگر همه معارف و اصول سعادت بخش انسانی باشد و خود، بیّن و آشکار نباشد چه اینکه ممکن نیست کلامی هدایت جهانیان را تأمین نماید (3) و خود نیازمند به هادی دیگر باشد تا او را توضیح دهد بنا بر این هیچ مطلب مبهمی در قرآن وجود ندارد، تا قرآن را به کمک غیر قرآن بشناسیم بلکه قرآن را باید به خود قرآن شناخت چه اینکه نور را باید با خود نور دید و بیّن بالذات را باید با خود آن بیّن شناخت و چیزهای دیگر را به وسیله او مبیّن نمود.

یکی دیگر از آیات روشن قرآن کریم اینست که بلندای معارف مکنون او را جز مطهّرون نمی یابند (4) و مطهّرون را نیز معرفی کرد (5) بطوری که نه در امر اول ابهامی راه دارد و

ص: 9

نه در امر دوم تیرگی رخنه می کند بلکه با نورافکن نیرومند وحی به جهانیان فهمانیده که دست همگان به کنه قرآن نمی رسد و تنها پاکانند که به کنه آن می رسند.

یکی دیگر از آیات روشن کلام اللَّه اینست که هر چه پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله شما را به آن امر نمود بگیرید و از هر چه شما را از آن نهی نموده است دوری نمائید (1) بطوری که در این ارجاع هیچگونه ابهامی وجود ندارد.

یکی دیگر از آیات واضح کتاب الهی آنست که رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله را بعنوان مبیّن حدود و جزئیّات قرآن کریم معرفی می نماید «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ» (2).

بنا بر این خود قرآن که نور مبین است در کمال وضوح پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را مرجع فهمیدن معارف و حدود قوانین و مانند آن قرار داده و چون حجّیت کلام خداوند ذاتی است می تواند دلیل اعتبار سخن و سنّت معصومین علیهم السلام واقع شود پس قرآن که حجّت بالذات است سند حجیّت سنّت خواهد بود و هرگز نمی توان با قطع نظر از سنّت معصومین علیهم السلام به همه حدود و احکام الهی راه یافت و به معارف قرآن کریم آشنا شد چه اینکه آیات گسترده قرآن کریم نسبت به یکدیگر هماهنگ و منسجم اند و هرگز نمی توان آیه را با قطع نظر از آیات دیگر معنا کرد بلکه با توجه به سراسر قرآن کریم باید آیه مورد بحث را معنا نمود که اگر در بین آیات دیگر دلیل یا مؤیّدی برای آیه محلّ بحث وجود داشت در استدلال یا استمداد مورد نظر قرار گیرد و اگر در بین آنها دلیل یا تأیید یافت نشد آیه مورد بحث طوری تفسیر نشود که با معنای آیه دیگر مناقض باشد زیرا هیچگونه اختلافی را در حریم قرآن کریم راه نیست «لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» (3) و چون قرآن کریم در کمال وضوح به براهین عقلی ارج می نهد و خود نیز برای تبیین معارف الهی ادلّه قاطع اقامه می کند خود سند حجیّت عقل هم خواهد بود لذا هرگز نمی توان با قطع نظر از براهین عقلی آیه مورد بحث را معنا کرد با این تحلیل کوتاه میتوان روش تفسیری حضرت استاد قدس سره را.]

ص: 10

بخوبی روشن نمود.

آیات کلیدی درهای بسیاری از آیات دیگر گشوده می گردد و با شناخت آن آیات ریشه ای این شجره طوبی تغذیه بسیاری از آیات شاخه ای روشن می شود که در این شناسایی سخن از کلمه یا کلام مشابه نیست تا فهرست ها و لغتنامه راهگشا باشند، بلکه در این سیر باید از سکوی «المعجم» و کتاب لغت پرواز کرد و به کنگره «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ» (1) رسید و اسرار کلیدی را که به روی نامحرمان «مغالیق» است به چهره خود به عنوان «مفاتیح» دید و از آن آیات کلیدی گره های بسته را گشوده یافت و از «هذا باب ینفتح منه الف باب» مطلع شد و به کمک آن سراسر قرآن کریم را درهای باز الهی دید که هیچ جای آن ناگشوده نیست و سپس آیات ریشه ای که ظواهر را تغذیه می کند از آیات کلیدی که بواطن قرآن را می گشاید جدا کرد و همچنین جریان تفسیر را از تأویل فرق گذاشت که این کار از قلمرو لغت بیرون و از حوصله «المعجم» خارج و از منطقه فهرست نامه و نظایر آن بالاتر که فراسوی معنا است و نه لفظ، زیرا تشخیص حقیقت و مجاز لغوی گرچه با لغتنامه ها تأمین می گردد ولی امتیاز حقیقت و مجاز عقلی که آیا اسناد محمول به موضوع الی ما هو له است یا الی غیر ما هو له، آن را عقل بیان می کند و وحی تبیین می نماید و نه لغت: «... لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ» (2) و نتیجه شناسایی آیات زیر بنائی و آشنایی با آیات روبنایی و کیفیت ظهور آن آیات پایه ای در این آیات و نحوه رجوع این آیات روبنایی به آن آیات گذشته از استحکام اصل تفسیر آنست که هیچگونه اختلاف ریشه ای در مبانی این دائره المعارف راه ندارد چه اینکه در اصل متن یعنی قرآن کریم هیچ راهی برای اختلاف وجود ندارد.

القرآن بعضه ببعض الّا کفر»(1) ناظر به آنست که کسی حقیقت قرآن را که یک واحد هماهنگ و منثنی است از هم جدا کرده و آن را به هم بزند و ارتباط میان ناسخ و منسوخ را قطع کند و به منسوخ حکم کند بدون توجه به ناسخ و پیوند تخصیصی عام و خاص را منقطع گرداند و رابطه تقییدی مطلق و مقید را نادیده بگیرد و پیوستگی صدر و ذیل آیه را ملاحظه نکند و نظایر آن (نه اینکه آیه مورد بحث را جامع الاطراف دیدن و شواهد قرآنی آن را ملاحظه نمودن، ضرب قرآن بعض به بعض باشد) و نیز اگر کسی آیه ای را از مسیر خودش خارج کند و به دل خواه خود معنا نماید مشمول حدیث یاد شده است، چه اینکه مرحوم صدوق از استادش «ابن الولید» معنای این حدیث را پرسید، ابن الولید فرمود: کسی از تو تفسیر آیه ای را بپرسد تو با تفسیر آیه دیگر جواب او را بدهی:

«هو ان تجیب الرجل فی تفسیر آیه بتفسیر آیه اخری»(2) بنا بر این بین تفسیر قرآن به قرآن و ضرب قرآن به بعض به بعض که یک نوع تفسیر به رأی است موضوعا امتیاز است و قهرا امتیاز حکمی هم خواهند داشت و برخی از محققان علم اصول چون مرحوم شیخ انصاری در بحث حجیّت ظاهر قرآن (3) اشاراتی درباره ضرب قرآن بعض به بعض دارند که عصاره آن همان تفکیک عام از خاص و صدر از ذیل و نظایر آن می باشد که بیان شد و این به نوبه خود همان تعضیه و تفریق اعضای پیکر یگانه قرآن مجید می باشد.

آیات قرآنی می بود مردود می دانستند زیرا تناقض آیات با انسجام اعجاز آمیز کتاب الهی سازگار نیست.

2- مرحوم علامه قدس سره سیری طولانی و عمیق در سنّت مسلّمه معصومین علیهم السلام داشتند و لذا هر آیه که طرح می شد طوری آن را تفسیر می کردند که اگر در بین سنّت معصومین علیهم السلام دلیل یا تأییدی وجود دارد از آن بعنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود و اگر دلیل یا تأییدی وجود نداشت به سبکی آیه محلّ بحث را تفسیر می نمودند که مناقض با سنّت قطعی آن ذوات مقدّسه نباشد زیرا تباین قرآن و سنّت همان افتراق بین این دو حبل ممتد الهی است که هرگز جدایی پذیر نیستند

«لن یفترقا حتّی یردا علی الحوض»(1).

3- مرحوم علّامه قدس سره تبحری کم نظیر در تفکر عقلی داشتند و لذا هر آیه مورد بحث را طوری تفسیر می نمودند که اگر در بین مبادی بیّن یا مبیّن عقلی دلیل یا تأییدی وجود داشت از آن در خصوص معارف عقلی و نه احکام تعبدی به عنوان استدلال یا استمداد بهره برداری شود و اگر بحث های عقلی در آن باره ساکت بود طوری آیه معنونه را معنا می نمودند که با هیچ دلیل قطعی عقلی مخالف نباشد و هر وجه یا احتمالی که با موازین قطعی عقلی- و نه مبانی غیر قطعی یا فرضیّه های علمی- مناقض بود باطل می دانستند زیرا تناقض عقل و وحی را هم عقل قطعی مردود می داند و هم وحی الهی باطل می شمرد چون هرگز دو حجّت هماهنگ خداوند سبحانه مباین هم نخواهند بود بلکه عقل چراغی است روشن و وحی صراطی است مستقیم که هیچکدام بدون دیگری سودی ندارد.

4- علامه قدس سره در علوم نقلی مانند فقه و اصول و ... صاحب نظر بوده و از مبانی مسلّمه آنها اطلاع کافی داشتند و لذا اگر ادلّه یا شواهدی از آنها راجع به آیه مورد بحث وجود نمی داشت هرگز آیه را بر وجهی حمل نمی نمودند که با مبانی حتمی آن رشته از علوم نقلی یاد شده مناقض باشد بلکه بر وجهی حمل می کردند که تباینی با آنها نداشته باشد زیرا آن مطالب گرچه فرعی بشمار می آیند ولی به استناد اصول یقینی قرآن و سنّت

ص: 14

قطعی تنظیم می شوند و اگر تناقضی بین محتوای آیه و مبانی حتمی آن علوم رخ دهد بازگشت آن به تباین قرآن با قرآن یا سنت با سنّت و یا قرآن با سنّت است که هیچکدام از اینها قابل پذیرش نیست بنا بر این در استظهار یک معنا از معانی متعدد از آیه یا توجیه آیه با یکی از آنها سعی بر آن بود که موافق با سایر مطالب بوده و مخالف با مبانی مسلّمه علوم دیگر نباشد.

5- مرحوم علامه قدس سره به همه محکمات قرآن آشنا بودند و می فرمودند برجسته ترین آیه محکمه همانا کریمه «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ» است و در شناخت متشابهات نیز ماهر بودند و لذا بطور روشن متشابهات را به محکمات که امّ الکتاب می باشند (1) و به منزله اصل و مادر همه مطالب قرآنی بشمار می روند ارجاع می دادند و راه پیروی از آنها را به روی تیره دلان می بستند و در عرضه احادیث بر قرآن کریم، محکمات را میزان قطعی می دانستند و مبانی علوم دیگر را با این میزان قطعی که عقل نیز در برابر آن اذعان و خضوع دارد ارزیابی می کردند که این خود نشانه پیمودن راه راست می باشد

«قال مولینا الرضا علیه السّلام: من ردّ متشابه القرآن الی محکمه هدی الی صراط مستقیم»(2).

6- مرحوم علامه قدس سره آشنایی کامل به مبادی برهان و شرایط مقدمات آن داشتند و لذا هرگز برای فرضیه علمی ارج برهانی قائل نبودند و آن را به منزله پای ایستا و ساکن پرگار می دانستند که به اتکای او پای دیگر پرگار حرکت می کند و دایره را ترسیم می نماید که در حقیقت کار از آن پای پویای پرگار است نه پای ایستای آن لذا از استناد به هر گونه فرضیّه غیر مبرهن در تفسیر آیه پرهیز می نموده و پیشرفت علوم و صنایع را سند صحت آن فرضیه نمی دانستند و همواره خطر احتمال تبدل آن فرضیّه را به فرضیّه دیگر در نظر داشتند و می فرمودند ثابت را که قرآن کریم است نمی توان به متغیر که فرضیه های زود گذر علمی است تفسیر نمود و یا بر آن تطبیق داد.

7- مرحوم علامه قدس سره آشنایی کامل به مبانی عرفان و خطوط کلّی کشف و اقسام گوناگون شهود داشتند و لذا در عین دعوت به تهذیب نفس و استفاده روشن تزکیه از قرآن و حمایت از ریاضت مشروع و تبیین راه دل در کنار تعلیل راه فکر هرگز کشف

ص: 15

عرفانی خود یا دیگران را معیار تفسیر قرار نمی دادند و آن منکشف یا مشهود را در صورت صحت یکی از مصادیق آیه، می دانستند نه محور منحصر آیه مورد بحث. آری در بین وجوه و احتمالات گوناگون آن وجه یا احتمالی که راه کشف را ببندد و مسیر تزکیه نفس را سدّ کند نمی پذیرفتند.

8- مرحوم علامه قدس سره در تشخیص مفهوم از مصداق کار آزموده بودند و هرگز تفسیر را با تطبیق خلط نمی کردند. و اگر روایت معتبری شأن نزول آیه را بیان می کرد یا بر انطباق محتوای آن بر گروهی از صحابه یا فردی از آنان دلالت می نمود هرگز آن را به حساب تفسیر مفهومی نمی آوردند که قضیّه از کسوت کلّیت بیرون آمده و به صورت شخصی در آید و می فرمودند این- جری- است نه تفسیر، و اگر برای آیه جز یک مصداق، فردی دیگری نباشد باز آیه به همان معنای جامع و مفهوم کلی خود تفسیر می شود و همواره زنده و حاکم است چون تجلّی حیّ لا یموت کتابی جاوید و چشمه جوشان آب حیات خواهد بود و اگر آیه قرآن از صورت جامعیّت مفهومی خود تنزل کند و در سطح فرد خارجی مشخص گردد با زوال آن فرد آیه هم از بین خواهد رفت در حالی که قرآن «یجری کما یجری الشمس و القمر» همانند دو اختر پر فروغ آفتاب و ماه نورافکن جوامع بشری است و از طرفی قرآن به عنوان- جوامع الکلم- بر قلب مطهّر پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله نازل شد که آن حضرت فرمود:

«... اعطیت جوامع الکلم»(1) و اگر بر فرد یا گروه یا جریان خاصی منطبق گردد و همراه تحوّل مورد انطباق، دگرگون شود دیگر به عنوان جوامع الکلم نخواهد بود.

و از این رهگذر معلوم می شود که تحوّلات گوناگون مصادیق، موجب تحول تفسیر نمی شود زیرا الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند و مادامی که هدف یک چیز معیّن و غرض مترتب بر آن باقی است نام آن محفوظ است گرچه تبدل فراوانی در مصادیق آن راه یافته باشد مانند اسامی چراغ و ترازو و قلم و نظایر آن که بین مصادیق موجود در اعصار پیشین و مصادیق اختراع شده عصر صنعت امتیاز فراوانی از لحاظ مصداق هست ولی همه آنها در مفاهیم جامع اسامی یاد شده مندرج می باشند زیرا لفظ در مفهوم استعمال می شود

ص: 16

نه در مصداق و تفاوت مصداق موجب تبدل مفهوم نخواهد بود.

9- مرحوم علامه قدس سره تنزل قرآن کریم را بطور تجلّی می دانستند نه تجافی، لذا معارف طولی آن را مورد نظر داشته و هر یک از آنها را در رتبه خاص خویش قرار می دادند و هیچکدام از آنها را مانع حمل بر ظاهر و حجیّت و اعتبار آن نمی دیدند و اصالت را در هنگام تفسیر به ظاهر می دادند و هرگز در مقام تفسیر مفهومی آیه اصل را باطن نمی دانستند که فقط بر آن حمل گردد بلکه از راه حفظ و حجیّت ظاهر آن به باطن راه یافته و از آن باطن به باطن دیگر سلوک می کردند که روایات معصومین علیهم السلام نیز این چنین است (1).

10- مرحوم علامه قدس سره معارف دینی را جزء ما ورای طبیعت می دانستند نه طبیعت لذا آنها را منزّه از احکام ماده و حرکت دانسته و افزونی و کاهش مادّی را در حریم آنها روا نمی دیدند و دین را سنّت اجتماعی قابل تطوّر و تحوّل و در نتیجه مستعد فرسودگی و کهنگی ندانسته و این طرز تفکر را به شدّت مردود می دانستند (2) لذا همه ظواهر دینی را که راجع به اصل اعجاز یا انواع گوناگون آن بود محترم می شمردند و از آنها حمایت می نمودند و طرز تفکر وهابیّت را که خود نوعی مادّیت است در کسوت مذهب، باطل دانسته و همواره آن را مخالف عقل و وحی می شمردند چه اینکه روش تفسیری مبتنی بر اصالت حسّ و تجربه و نیز روش تفسیری مبتنی بر اصالت عمل را باطل دانسته (3) و معیار درستی اندیشه را عقل قرار می دادند (4) نه حسّ و تجربه و نه عمل.

11- آشنایی کامل مرحوم علامه با قرآن کریم نه تنها موجب شد که آیات و کلمات قرآن مجید را با ارجاع به یکدیگر حل کنند بلکه در تفسیر حروف مقطّعه نیز همین سیره حسنه را اعمال می نمودند زیرا به کمک بررسی سوره هایی که دارای حروف مقطعه بسیط هستند مانند: «الم» و «ص» و بررسی سوره ای که دارای حروف مقطعه مرکب می باشد مانند: «المص» پی می بردند که حرف مقطع رمزی است به محتوای سوره و اشاره سرّی به مضمون آن دارد و حتّی انس فراوان مرحوم استاد به قرآن کریم موجب شد که با

ص: 17

تدبّر در متن سوره با قطع نظر از مسائل تاریخی اطمینان حاصل نماید که آن سوره در مکه نازل است یا در مدینه سپس شواهد نقلی آن را تأیید می نمود. در اینجا بمنظور اختصار، از بررسی کامل روش تفسیری مرحوم استاد صرف نظر می نمائیم و در پیرامون ویژگی ممتاز تفسیر المیزان که شناسایی آیات کلیدی قرآن به منظور تفسیر قرآن به قرآن است توضیح کوتاهی را تقدیم می داریم.

می کند که با لذّت ها و کمال های محسوس و مادی همراه بوده و به آنها برساند و اعتقاد به بت پرستی طرزی سنّت گذاری می کند که بت ها را راضی سازد، ولی اعتقاد به خداوند سبحان و قیامت طرزی سنّت پردازی می کند که هم سعادت دنیا را تأمین کند و هم سعادت آخرت را.

بنا بر این صورت های گوناگون زندگی اجتماعی در اثر اختلاف اصول اعتقادی جوامع بشری می باشد «... فانّ المذاهب المختلفه مؤثره فی خصوص السنن المعمول بها فی المجتمعات ... فصور الحیاه الاجتماعیّه تختلف باختلاف الاصول الاعتقادیه فی حقیقه العالم ...» (1) و از این جهت که اصول توحیدی آیات کلیدی قرآن کریم می باشند در مسأله اخلاق در طیّ ابطال نسبیّت آن و محکوم شمردن نسبی بودن حسن و قبح و مردود دانستن آنکه فضیلت و رذیلت ریشه انسانی ندارد بلکه تابع محیط و تحولات گوناگون است و در ضمن تثبیت اصول زیر بنائی اخلاق، به مسلک های سه گانه که در اخلاق وجود دارد می پردازند و برجسته ترین مسلک را آن می دانند که سنن اخلاقی نه برای کسب جاه و شهرت و محبوبیّت اجتماعی و مجد تاریخی و تقویت روحی باشد و نه برای پرهیز از دوزخ و بهره مندی از بهشت باشد بلکه برای لقای خداوند سبحان و تحصیل وجه پایدار او باشد که خود عین توحید است «... و اما الآن فانّما یرید وجه ربّه و لا همّ له فی فضیله و لا رذیله و لا شغل له بثناء جمیل و ذکر محمود و لا التفات له الی دنیا او آخره او جنه او نار و انّما همّه ربّه و زاده ذلّ عبودیّته و دلیله حبّه ...» (2).

و چون زیر بنای همه معارف و نیز اخلاق و همچنین اعمال شایسته را توحید دانستند که همانند اصل ثابت شجره طیّبه می باشد که تا آسمان شاخه دارد و همواره میوه می دهد در این باره چنین می فرمایند «... انّ المراد فی الآیه علی ما یعطیه السیاق هو اصل التوحید الذی یتفرّع علیه سائر الاعتقادات الحقه و ینمو علیه الاخلاق الزاکیه و تنشأ منه الاعمال الصالحه» (3) و از آن نظر که بر اساس توحید تمام فیض ها از خداوند سبحان تنزل می یابند و هیچ موجودی نه خود مستقل است و نه به غیر خداوند اعتماد دارد و نه در

ص: 19

محدوده طبیعت خلاصه می شود بلکه هر موجودی ریشه غیبی دارد، آیه ای که بر این اصل دلالت دارد و نیز آیه ای که بر صیانت قرآن کریم از هر گزند تحریف آور دلالت می کند، آن را از غرر آیات می دانند «... و من غرر الآیات القرآنیه المشتمله علی حقائق جمّه فی السوره قوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ ...» (1).

زیرا به استناد آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ» نه تنها مسأله انزال حدید (2) و انزال پوشاک و پر مرغان (3) و انزال هشت زوج از چهارپایان (4) و مانند آن را از باب تفسیر قرآن به قرآن حل می کردند بلکه مسأله تنزل وحی و فرشته و قرآن و همچنین مسأله هدایت ملکوتی که ویژه امامت است که: «أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» می باشند و نیز مسأله ایمان عالم ذرّیه و اخذ میثاق به وحدانیت خدای سبحان و مسأله سبق قضا بر قدر و پیوند لوح محو و اثبات با لوح محفوظ و دیگر مسائل الهی را در پرتو آن حلّ می نمودند و بهمین مناسبت بعضی از آیات سوره رعد را نیز جزء آیات باهره و نورانی بشمار آوردند، در عین آنکه سراسر قرآن کریم نور می باشد «... و من الحقائق الباهره المذکوره فی هذه السوره ما یتضمّنه قوله أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً و قوله أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ و قوله یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ و قوله فَلِلَّهِ الْمَکْرُ جَمِیعاً». (5)

و چون خداوند سبحان نه تنها دارای کمالات هستی است بلکه هر گونه کمال وجودی از آن ذات مقدّسه نشأت می گیرد و هر گونه کمالی که آمیخته با تناهی و نقص باشد از حضرتش مسلوب است بلکه تنها کمالات نامحدود هستی است که عین خداوند عالم است و هر اسمی دلالت بر یکی از آن کمالات می کند و راه ارتباطی خلق با خلق است، از این جهت آیه «... أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» (6) را از غرر آیات قرآنی دانسته و چنین می فرمایند: «و الآیه من غرر الآیات القرآنیه تنیر حقیقه ما یراه القرآن الکریم من توحید الذات و توحید العباده قبال ما یراه الوثنیّه من توحید الذات و تشریک العباده» (7) و به همین

ص: 20

مناسبت درباره آیه 8 از سوره طه: «اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی» چنین می گویند:

«و من غرر الآیات فی السوره قوله تعالی ....» (1) و چون آیه: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ...» (2)

بطور وضوح جریان توحید خداوند سبحان را که ریشه همه معارف قرآنی است بیان می نماید، سخن مرحوم استاد در این باره آنست که «... و من غرر الآیات فیها آیه النور» (3).

و از این جهت که غبار کثرت در روز ظهور وحدت حقه زایل می گردد و در آن روز روشن می شود که همه کارها از آن خدای سبحان می باشد که در حقیقت روز ظهور توحید راستین است از آیه: «یَوْمَ لا تَمْلِکُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» (4) چنین یاد می کنند «... و هی من غرر الآیات» (5) و در تأیید این مطلب وقتی از محضر مرحوم استاد علّامه پرسیدم به چه مناسبت سوره مبارکه «یس» قلب قرآن است، فرمودند: همین سؤال را از حضور استادمان مرحوم آقای قاضی (همان عارف نامور و عالم ربانی) پرسیدم، ایشان در جواب فرمودند بمناسبت دو آیه آخر سوره: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ- فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» لذا مرحوم استاد درباره این دو آیه چنین می فرماید: «و من غرر الآیات فیها قوله تعالی انما امره ...» (6) و همچنین آیه: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی» که هدف نهایی آفرینش و تدبیر آن و قرارگاه کاروان سالار جهان انسانی حضرت پیامبر اکرم صلی اللَّه علیه و آله را خداوند سبحان می داند.

و نیز آیه: «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی» که پیوند ضروری عمل با عامل را در قیامت ترسیم می کند از این جهت که خطوط کلی سیر مسافران کوی هستی و همچنین مدار پاداش و کیفر را بیان می نمایند جزء آیات کلیدی به حساب آمده و درباره آنها چنین می فرمایند: «و من غرر الآیات فیها ای فی سوره النجم قوله وَ أَنَّ إِلی ...» (7) زیرا در آیه:

«وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ» همه تدبیرها و ایجاد روابط بین اشیا و پرورش آنها فقط به خداوند سبحان منتهی خواهد شد. لذا در تأیید آن فرمودند: «... و الآیه تثبت الربوبیّه المطلقه للَّه

ص: 21

سبحانه ...».

و چون آیه: «إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ» ناظر به توحید ربوبی و تنظیم هندسی تمام پدیده ها می باشد در ردیف آیات ریشه قرآن کریم شمرده شده و درباره آن چنین مرقوم داشتند: «و من غرر آیاتها ما فی آخرها من آیات القدر» (1) و همچنین آیات هفتگانه پایان سوره حشر که هم ترغیب به لقای پروردگار از راه مراقبت و محاسبت در آنها مطرح است و هم عده ای از اسمای حسنای باری تعالی که هر کدام مجری فیض جدا و تجلی علیحده باشد به حساب آیات اصولی آمده و درباره آنها چنین فرمودند: «و من غرر الآیات فیها الآیات السبع فی آخرها ...» (2)

و همچنین آیه: «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ» که بر انحصار هستی حقیقی در خداوند سبحان دلالت داشته و هر چه به نام آن حضرت نباشد باطل است که محتوای آن توحید کامل است، در عداد آیات کلیدی قرار گرفت، لذا در باره آن چنین مرقوم فرمودند: «و من غرر الآیات فیها (فی سوره لقمان) قوله تعالی: ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ ...» (3).

و خلاصه آنکه مبدء تمام وجودهای خارجی هستی محض خداوند سبحان است که بدون آن هست محض، چیزی موجود نخواهد شد و مبدء تمام وجودهای علمی شناخت آن هستی محض است که بدون معرفت او چیزی شناخته نخواهد شد. از این جهت آیات توحیدی که بیانگر صفات جمال و جلال آن ذات مقدّسه می باشد و وحدت ذات و وحدت مبدء خلق و وحدت ربّ و مدبّر و نیز وحدت معبود را تبیین می نماید، از غرر آیات بشمار آمده و جزء معارف کلیدی قرآن کریم محسوب می شوند که مبدء شناخت سایر آیات می باشند، و بدون آنها هیچ آیه ای فهمیده نمی شود زیرا این بخش از قرآن عهده دار قواعد کلّی قرآن شناسی می باشند و با نیل به این قواعد کلّی دیگر آیات قرآنی روشن می گردد و این روش یعنی از آیات زیر بنائی و معارف کلیدی پی به سائر آیات بردن (4) همان سیره مرضیّه ائمه اطهار علیهم السلام بوده که مرحوم استاد می فرماید: اگر این سبک سابقه دار

ص: 22

به نسیان سپرده نمی شد و ادامه می یافت بسیاری از اسرار قرآنی آشکار می گشت (1) و این اسلوب ویژه (2) همان تفسیر قرآن به قرآن است که از معاجم و فهارس و لغات و ... خارج خواهد بود.

و این روش بهترین مصداق برای آیه: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» می باشد که به صورت قیاس استثنایی بیان شده، یعنی هیچگونه اختلافی در سراسر قرآن مجید نیست و منظور این جمله تنها بیان عقد سلبی قضیّه نیست که بین معانی قرآن هیچ اختلافی نیست، بلکه مراد تبیین عقد اثباتی آنست، یعنی همه مفاهیم قرآنی منسجم و هماهنگ اند و به یکدیگر انثنا و گرایش دارند و هر آیه در محتوای خود صادق و نسبت به محتوای آیه دیگر بدون واسطه یا بواسطه مصدق می باشد، چه اینکه قرآن ناطق أمیر المؤمنین علیه السّلام از آیه مذکور چنین استفاده می فرماید

«... و ذکر ان الکتاب یصدّق بعضه بعضا و انه لا اختلاف فیه فقال سبحانه- وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً- وَ انّ القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق ...»(3) یعنی برخی از آیات مصدّق بعض دیگر هستند.

بنا بر این همه آیات موافق یکدیگرند که این یک عقد ایجابی است نه تنها با هم اختلاف ندارند که این یک عقد سلبی است و از این جهت سراسر قرآن کریم متشابه و مثانی همدیگرند چه اینکه مرحو علّامه چنین می فرماید «... و سمّیت الآیات القرآنیه مثانی لان بعضها یوضح حال البعض و یلوی و ینعطف علیه کما یشعر به قوله- کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ- حیث جمع بین کون الکتاب متشابها یشبه بعض آیاته بعضا و بین کون آیاته مثانی و فی کلام النّبی صلی اللَّه علیه و آله فی صفه القرآن- یصدّق بعضه بعضا و عن علی علیه السّلام فیه- و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض ...» (4).

و شاید جدا نمودن هر آیه از آیات دیگر و آنها را در تفسیر آیه مورد بحث ملاحظه نکردن و هر کدام را بریده از جمع دیگران مشاهده نمودن و از آیات دیگر به عنوان دلیل یا تأیید و شاهد مدد نگرفتن، یک نحوه تفرقه ایجاد کردن بین آیات منسجم و متّحد قرآن باشد

ص: 23

که بازگشت این نوع تجزیه و پراکنده ساختن اعضای پیکر یگانه کلام خدا به آن باشد که در قرآن به عنوان یک روش نکوهیده از بیگانگان نسبت به قرآن یاد شده «... کَما أَنْزَلْنا عَلَی الْمُقْتَسِمِینَ الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ» (1) زیرا گرچه طبق روایات منظور از- عضین- کسانی هستند که اعضای قرآن را تعضیه و تفرقه نمودند و به بعضی از آنها ایمان آورده اند و نسبت به بعض دیگر کفر ورزیدند و همچنین کسانی که درباره قرآن نسبت های ناروای گوناگون روا داشتند مانند آنکه گاهی گفتند قرآن سحر است و گاهی گفتند اسطوره و افسانه است و مانند آن، ولی هر آیه را از دیگر آیات که همانند اجزای یک واحد بشمار می روند منقطع نمودن خود یک نحو تعضیه و تفرقه ناپسند است، زیرا آیه ای که به دیگر آیات انثنا و انعطاف دارد نمی توان آن را بدون گرایش به مفاهیم آیات دیگر تفسیر کرد، البته با توجه به اصل یاد شده که انثنا و گرایش اوّلی شاخه های فرعی به همان ریشه های اصیل می باشد که در شجره طوبی قرآن عبارت از آیات کلیدی و معارف توحیدی می باشند.

3- ایشان با اینکه در مسائل عادی حضور ذهنی نداشتند ولی در مسائل عقلی عموما و مباحث تفسیری خصوصا حضور ذهنی کامل داشتند و این همان انصراف ممدوح است نه نسیان مذموم و این نشانه همان آمیختگی قرآن با گوشت و خون ایشان می باشد چه اینکه در دوران بیماری و بستری افراد فراموششان شدند ولی اذکار را از یاد نبرد که نشانه استقرار ایمان است.

4- ایشان در تدریس فن شریف حدیث حتما نام راویان را هر چند ضعیف بودند ذکر می کردند و در هنگام قرائت متن حدیث، سند را نیز میخواندند که نام بزرگان و محدّثان احیا شود و ضمن اشاره به ضعف یک سند حرمت روات را رعایت میکردند، و دیگر سجایای حضرتش را از یاد نامه ها می توان یافت.

5- دوره درس های کلاسیک حضرت استاد «قدس سره» از منطق شروع می شد سپس به فلسفه و عرفان می رسید و سرانجام به قرآن و حدیث که میراث رسول اکرم صلی اللَّه علیه و آله است ختم میشد و ارتحالش همانند زندگی پرثمرش تحرک تازه ای در جهان علم بوجود آورد گرچه او متذکر بود و راقم این سطور ناسی یا متناسی «ذهب المتذکرون و بقی الناسون او المتناسون» نهج البلاغه.

قم- جوادی آملی 26 شهریور 1363 21 ذیحجه 1404

ص: 2

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

زحمات بندگان صالحت از انبیاء و اولیاء و علماء و شهداء ضایع نگردد و از سوی دیگر حجّتت بر ما تمام شود. اینک از تو می خواهیم صلوات بی پایان خود و سلام خالصانه ما را به روح آنان نثار فرمایی و بعموم مسلمین و مخصوصا مردم ایران توفیق دهی تا از این اثر نفیس که به اعتراف دوست و دشمن بهترین تفسیری است که تا کنون نوشته شده حدّ اعلای استفاده را بکنند و دلهای خود را به نور معارف آن روشن سازند که جز این راه نمی توانند نعمت قرآنت و زحمات بندگان برگزیده ات را سپاسگزاری کنند: «قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا». (1)

(ای پیامبر به مردم بگو در برابر شمع قرآن که فرا راه زندگیتان افروختم مزدی نمی خواهم مگر همین که راهی بسوی پروردگار خود پیش بگیرید).

و نیز از تو می خواهیم که به همه فضلایی که در انتشارات اسلامی وابسته بجامعه مدرسین قم در تجدید چاپ این کتاب زحمات طاقت فرسایی تحمل فرمودند پاداش خیر مرحمت فرمایی.

سید محمد باقر موسوی همدانی فرزند مرحوم حجه الاسلام و المسلمین آقای هادی گروسی (قدس سره)

ص: 4

بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم

هم از عهده شکر نعمتهایت برآئیم، و در نتیجه به آن هدف که به منظور آن ما را آفریدی برسیم.

زیرا تو بزرگتر از آنی که پرورده خود را دور بیندازی، و از رساندنش به کمال صرفنظر کنی.

بار الها توفیقمان ده تا نخست کلام مجیدت را بفهمیم و سپس به آن عمل کنیم.

پروردگارا این ننگ را بر ما مپسند، که از این سرای رخت بربندیم، در حالی که کلام تو را نشنیده و نفهمیده باشیم، و بی بهره از سعادت و کمال واقعی خود رفته باشیم.

الها از چنین ننگی به تو پناه می بریم، که تو بهترین پناهگاهی.

خواننده عزیز- که خدایش توفیق دهد- توجه داشته باشد که ترجمه پنج جلد عربی تفسیر المیزان، در ده جلد فارسی، بقلم چند تن از فضلای ارجمند حوزه علمیه قم نوشته، و حتی چاپ شده بود، و حاجت نبود که این ناچیز با نداشتن بضاعت علمی بار دیگر آن را ترجمه کنم، لکن از آنجایی که تا به امروز حدود بیست و چند جلد این تفسیر بقلم این ناچیز ترجمه شده بود، و استاد عالیقدر ما علّامه طباطبائی که خدا وجود پر برکتش را مستدام بدارد مایل بودند همه این کتاب به یک نسق و یک قلم ترجمه شود. و به این حقیر امر فرمودند تا بقیه مجلدات آن را نیز ترجمه کنم، و نیز از آنجایی که مخالفت امر ایشان را شایسته نمیدیدم، لذا دستورشان را پذیرفته و ده جلد اول این دوره تفسیر را بار دیگر ترجمه میکنم، تا همه چهل جلد آن به یک قلم ترجمه شده باشد، و از خدای عز و جل مسئلت دارم توفیق این خدمت را به این بنده ناقابلش ارزانی بدارد، و آن را ذخیره و سرمایه آخرتم قرار دهد، و نیز از درگاه مقدسش امیدوارم نیش قلمم را از کوچکترین خطا و هر چه که مورد رضای او نیست حفظ فرموده، و در رعایت امانت در ترجمه این اثر نفیس یاریم فرماید، و برکتی در این کتاب قرار دهد که مورد توجه بندگانش قرار گرفته، افراد بیشتری از آن بهره مند شوند، تا اجر بیشتری عاید این حقیر گردد.

و هو الموفّق و المعین.

ص: 6

بود، و بس. این چهار عامل باعث شد که روش اهل علم در تفسیر قرآن کریم مختلف شود، علاوه بر این چهار عامل، عامل مهم دیگری که در این اختلاف اثر به سزایی داشت، اختلاف مذاهب بود، که آن چنان در میان مسلمانان تفرقه افکنده بود، که میان مذاهب اسلامی هیچ جامعه ای، کلمه واحدی نمانده بود، جز دو کلمه (لا اله الا اللَّه و محمد رسول اللَّه)، و گر نه در تمامی مسائل اسلامی اختلاف پدید آمده بود.

در معنای اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معنای آسمانها، و آنچه در آن است، در زمین و آنچه بر آنست و قضاء و قدر و جبر، و تفویض، و ثواب، و عقاب، و نیز در مرگ، و برزخ، و در مسئله بعث، و بهشت، و دوزخ، و کوتاه سخن آنکه در تمامی مسائلی که با حقایق و معارف دینی ارتباط داشت، حتی اگر کوچکترین ارتباطی هم داشت اختلافات مذهبی در آن نیز راه یافته بود، و در نتیجه در طریقه بحث از معانی آیات قرآنی متفرق شدند، و هر جمعیتی برای خود طریقه ای بر طبق طریقه مذهبی خود درست کرد.

بوسیله عقل برای ما ثابت شده، و در ثانی قرآن کریم حجیتی برای کلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نکرده، و هیچ جا نفرموده یا ایها الناس هر کس صحابی رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذیرید، که سخن صحابی او حجت است، و چطور ممکن است حجت کند با اینکه میان کلمات اصحاب اختلافهای فاحش هست، مگر آنکه بگویی قرآن بشر را به سفسطه یعنی قبول تناقض گوئیها دعوت کرده، و حال آنکه چنین دعوتی نکرده، و بلکه در مقابل دعوت کرده تا در آیاتش تدبر کنند، و عقل و فهم خود را در فهمیدن آن بکار ببندند، و بوسیله تدبر اختلافی که ممکن است در آیاتش بنظر برسد، بر طرف نمایند، و ثابت کنند که در آیاتش اختلافی نیست، علاوه، خدای تعالی قرآن کریم خود را هدایت و نور و تبیان کل شی ء معرفی کرده، آن وقت چگونه ممکن است چیزی که خودش نور است، بوسیله غیر خودش، یعنی قتاده و امثال او روشن شود، و چطور تصور دارد چیزی که هدایت است، خودش محتاج ابن عباس ها باشد، تا او را هدایت کنند، و چگونه چیزی که خودش بیان هر چیز است، محتاج سدی ها باشد تا آن را بیان کنند؟!

و پر واضح است که قرآن کریم نازل نشد که تنها این صوفیان خیالباف را هدایت کند، و مخاطبین در آیات آن، تنها علمای علم اعداد، و ایقوف و حروف نیستند، و معارف آنهم بر پایه حساب جمل که ساخته و پرداخته منجمین است، پی ریزی نشده، و چگونه شده باشد؟ و حال آنکه نجوم از سوقاتیهای یونان است، که به زبان عربی ترجمه شد.

خواهید گفت روایات بسیاری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت علیهم السلام رسیده، که مثلا فرموده اند: برای قرآن ظاهری و باطنی است، و برای باطن آن باز باطن دیگری است، تا هفت بطن، و یا هفتاد بطن، (تا آخر حدیث).

در پاسخ می گوئیم: بله ما نیز منکر باطن قرآن نیستیم، و لکن پیغمبر و ائمه علیهم السلام هم به ظاهر قرآن پرداختند، و هم به باطن آن، هم به تنزیل آن، و هم به تاویلش، نه چون نامبردگان که بکلی ظاهر قرآن را رها کنند، آن وقت تازه در باره تاویل حرف داریم، منظور از تاویل در لسان پیامبر و ائمه علیهم السلام آن تاویلی نیست که نامبردگان پیش گرفته اند، چه تاویل باصطلاح آقایان عبارتست از معنایی که مخالف ظاهر کلام باشد، و با لغات و واژه های مستحدثی که در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رایج گشته جور درآید، ولی تاویلی که منظور قرآن کریم است، و در آیاتی از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نیست، که انشاء اللَّه در اوائل سوره آل عمران توضیح بیشتر آن خواهد آمد.

و نیز آنچه که تشریع بر آن تکیه کرده، از قبیل وحی، و فرشته، و شیطان، و نبوت، و رسالت، و امامت، و امثال آن، همه امور روحی هستند که به تناسب نام یکی را وحی و نام دیگری را ملک و غیره می گذاریم، و روح هم خودش پدیده ای مادی و نوعی از خواص ماده است، و مسئله تشریع هم اساسش یک نبوغ خاص اجتماعی است، که میتواند قوانین خود را بر پایه افکار صالح بنا کند، تا اجتماعی صالح و راقی بسازد.

مگر به کمک غیر خودش، و بجای نور مبین مستنیر به غیرش باشد، از غیر خودش نور بگیرد، و بوسیله غیر خودش بیان شود، حالا آن غیر چیست؟ که ما را بسوی قرآن هدایت می کند، و به قرآن نور و بیان میدهد؟! نمیدانیم، و اگر آن علمی که بزعم آقایان نور بخش و مبین قرآن و هادی بسوی آنست، و خودش مورد اختلاف شد، (که مورد اختلاف هم شده، و چه اختلاف شدیدی) آیا مرجع چه خواهد بود؟! نمیدانیم.

و بهر حال هیچیک از این اختلافاتی که ذکر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آیه، و معنای لغوی و عرفی عربی مفرد آن، و جمله اش نبوده، برای اینکه هم کلمات قرآن، و هم جملات آن، و آیاتش کلامی است عربی، و آنهم عربی آشکار، آن چنان که در فهم آن هیچ عرب و غیر عربی که عارف به لغت و اسالیب کلام عربی است توقف نمیکند. و در میان همه آیات قرآن، (که بیش از چند هزار آیه است)، حتی یک آیه نمی یابیم که در مفهومش اغلاق و تعقیدی باشد، بطوری که ذهن خواننده در فهم معنای آن دچار حیرت و سرگردانی شود، و چطور چنین نباشد و حال آنکه قرآن فصیح ترین کلام عرب است، و ابتدایی ترین شرط فصاحت این است که اغلاق و تعقید نداشته باشد، و حتی آن آیاتی هم که جزو متشابهات قرآن بشمار می آیند، مانند آیات نسخ شده، و امثال آن، در مفهومش غایت وضوح و روشنی را دارد، و تشابهش بخاطر این است که مراد از آن را نمیدانیم، نه اینکه معنای ظاهرش نامعلوم باشد.

پس این اختلاف از ناحیه معنای کلمات پیدا نشده، بلکه همه آنها از اختلاف در مصداق کلمات پیدا شده، و هر مذهب و مسلکی کلمات و جملات قرآن را بمصداقی حمل کرده اند، که آن دیگری قبول ندارد، این از مدلول تصوری و تصدیقی کلمه، چیزی فهمیده، و آن دیگری چیزی دیگر.

مادی آن به ذهن ما سبقت میجوید، و قبل از هر معنای دیگری داخل در فهم ما می شود.

و چون می شنویم که میگویند: خدا عالم را خلق کرده، و یا فلان کار را کرده، و یا بفلان چیز عالم است، و یا فلان چیز را اراده کرده، و یا خواسته، و یا می خواهد، همه اینها را مانند خلق، و علم، و اراده، و مشیت، خودمان مقید بزمانش می کنیم، چون معهود در ذهن ما این است که خواسته ماضی و مربوط به گذشته است، و میخواهد مضارع و مربوط به آینده است، در باره (خواسته و میخواهد) خدا همین فرق را می گذاریم.

باز وقتی می شنویم که خدای تعالی می فرماید: (وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ) (1) نزد ما بیشتر هم هست، و یا می فرماید: (لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا، (2) از نزد خود می گیریم نه از میان شما) و یا می فرماید: (وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ، (3) آنچه نزد خدا است بهتر است، و یا می فرماید) (إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ، (4) به نزد او بر می گردید)، فورا بذهنمان می رسد که کلمه (نزد) همان معنایی را در باره خدا می دهد، که در باره ما می دهد، و آن عبارت است از حضور در مکانی که ما هستیم.

و چون می شنویم که می فرماید: (وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً، أَمَرْنا مُتْرَفِیها)(5) چون بخواهیم قریه ای را هلاک کنیم بعیاشهایش دستور می دهیم که ...، و یا می شنویم که می فرماید: (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ) (6) اراده کرده ایم که منت نهیم ...، و یا می شنویم که می فرماید: (یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ، (7) خدا آسانی برای شما اراده کرده)، فورا به ذهنمان می رسد که اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، و از این قبیل کلمات را وقتی می شنویم، مقید به آن قیودی می کنیم که در خود ما مقید به آنها است.

چاره ای هم نداریم، برای اینکه از روز اول که ما ابناء بشر لفظ، (چه فارسی چه عربی و چه هر زبانی دیگر) را وضع کردیم، برای این وضع کردیم که موجودی اجتماعی بودیم، و ناگزیر بودیم، منویات خود را به یکدیگر بفهمانیم، و فهماندن منویات وسیله ای می خواهد، لذا با یکدیگر قرار گذاشتیم قبلا که هر وقت من صدای (آب) را از خود در آوردم، تو بدان که من آن چیزی را میگویم، که رفع تشنگی می کند، و به همین منوال الفاظ دیگر).

و زندگی اجتماعی را هم حوائج مادی به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن این بود که دست به دست هم داده، هر یک، یکی از کارهای اجتماع را انجام دهیم، تا به این وسیله استکمال کرده باشیم، و کارهای اجتماعی همه مربوط به امور مادی، و لوازم آنست، ناگزیر الفاظ را وضع کردیم، برای مسمی هایی که غرض ما را تامین می کند، روی این جهت هر لفظی را که می شنویم، فورا

ص: 15

معنای مادیش به ذهنمان می رسد.

مقلدین از اصحاب حدیث، چون فرقه حشویه، و مجسمه، به ظواهر آیات جمود کرده، و آیات را به همان ظواهر تفسیر کنند، گو اینکه این جمود، جمود بر ظواهر نیست، بلکه جمود بر انس و عادت است در تشخیص مصادیق.

و در بین خود ظواهر، ظواهری هست که این جمود را تخطئه می کند، و روشن می سازد که اتکاء و اعتماد کردن در فهم معانی آیات، بر انس و عادت، مقاصد آیات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل میسازد، مانند آیه: (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ)، (1) و آیه: (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ)، (2) و آیه: (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ)، (3) چون اگر درک خدا، چون درک ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالی که آیه اولی میگوید: او مثل ندارد، و آیه سومی او را از آنچه که ما در باره اش بگوئیم، منزه می دارد.

و همین جهت باعث شده که دیگر مردم در درک معانی آیات، به فهم عادی و مصداقهای مانوس در ذهن اکتفاء نکنند، هم چنان که دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار کرده تا دست به دامان بحثهای علمی شود، و تجویز کند که بحث را در فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد عالیه آن دخالت دهد.

هر چند که مورد پسند بحثهای علمی و نظری است، و لکن قرآن آن را نمی پسندد.

دوم اینکه برای فهم آن مسئله، و تشخیص مقصود آن آیه، از نظائر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را بدست آوریم، (آن گاه اگر بگوئیم علم هم همین را می گوید عیبی ندارد)، و این روشی است که میتوان آن را تفسیر خواند، خود قرآن آن را می پسندد، چون قرآن خود را تبیان کل شی ء میداند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد، قرآن خود را هدایت مردم و بیناتی از هدی، و جدا سازنده حق از باطل معرفی نموده، می فرماید: (هُدیً لِلنَّاسِ، وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی، وَ الْفُرْقانِ)، (1) آن وقت چطور ممکن است هدایت، و بینه، و فرقان، و نور مردم در تمامی حوائج زندگیشان باشد، ولی در ضروری ترین حاجتشان که فهم خود قرآن است، نه هدایت باشد، و نه تبیان، و نه فرمان، و نه نور؟.

قرآن بتمامی افرادی که در راه خدا مجاهدت می کنند مژده داده، که ایشان را به راه های خود هدایت می کند، و فرموده: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا)، (2) آن وقت در مهم ترین جهادشان که همانا فهم کلام پروردگارشان است، ایشان را هدایت نکند؟ (و به فرضیات علمی احاله کند)، و چه جهادی اعظم از مجاهدت در فهم کتاب خدا، و چه سبیلی بهتر از سبیل قرآن بشر را بسوی او هدایت میکند؟! و آیاتی که قرآن را چنین معرفی می کند بسیار است، که انشاء اللَّه در بحث محکم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران به همه آنها اشاره نموده، در اطرافش بحث مفصل می کنیم.

دو حتی چشم بر هم زدنی از یکدیگر جدا نمی شوند، تا کنار حوض بر من در آیند)، (1) منصوب برای چنین مقامی کرده، و خدا هم تصدیقش کرده، که فرموده: (إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً)، (2) و نیز علم به قرآن را از غیر ایشان که مطهرین اند نفی کرده، و فرموده:

(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، (3) (به درستی که این قرآن کتابی است کریم و خواندنی در کتابی مکنون که احدی جز مطهرین با آن تماس ندارد).

این پیغمبر و این امامان اهل بیت ع، طریقه شان در تعلیم و تفسیر قرآن کریم، بطوری که از احادیث تفسیری آنان بر می آید، همین طریقه ای است که ما بیان کردیم، و ما بزودی آن احادیث را در ضمن بحث های روایتی این کتاب از نظر خواننده عزیز می گذرانیم، آن وقت خواهید دید که هیچ اهل بحثی در آن همه روایت حتی به یک حدیث برنمیخورد، که رسول خدا و یا ائمه اهل بیت علیهم السلام در تفسیر آیه ای از حجت و برهانی علمی و نظری و یا فرضیه ای علمی کمک گرفته باشند.

و چطور ممکن است چنین کاری کرده باشند؟ با اینکه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در باره قرآن کریم فرمود: (وقتی فتنه ها چون پاره های شبی دیجور راه خدا و راه نجات را بر شما مشتبه کردند، در آن هنگام بر شما باد بقرآن، که او شافعی است، که شفاعت و وساطتش امضاء شده، و شکوه گری از نقائص بشر است که خدا او را تصدیق کرده، هر کس آن را به عنوان کارنامه پیش روی خود بگذارد، تا به آن عمل کند، او وی را به سوی بهشت می کشاند، و هر کس آن را پشت سر اندازد، و به برنامه هایی دیگر عمل کند، همان قرآن او را از پشت سر به سوی آتش می راند.

قرآن دلیلی است که بسوی بهترین سبیل راه می نماید، و آن کتاب تفصیل، و جدا سازی حق از باطل است، و کتاب بیان است، که هر لحظه به تو سعادتی میدهد، کتاب فصل است، نه شوخی، کتابی است که ظاهری و باطنی دارد، ظاهرش همه حکمت است، و باطنش همه علم، ظاهرش ظریف و لطیف، و باطنش بسیار ژرف و عمیق است، قرآن دارای دلالتها و علامتها است، و تازه دلالتهایش هم دلالاتی دارد عجائب قرآن را نمی توان شمرد، غرائب آن هرگز کهنه نمی شود، در آن چراغهای هدایت، و مناره های حکمت است، قرآن دلیل بر هر پسندیده است نزد کسی که انصاف داشته باشد. (4)

بنا بر این بر هر کسی لازم است که دیدگان خود را در آن بچراند، و نظر خود را به این صفات برساند (و با این صفات به قرآن نظر کند) تا دچار هلاکت نشود، و از خلیدن خار به پای چشمش

ص: 19

رهایی یابد، چه تفکر مایه حیات قلب شخص بصیر است، چنین کسی مانند چراغ بدستی میماند که در تاریکیهای شب نور دارد، او به سهولت و بخوبی میتواند از خطرهایی که تاریکی می آفریند رهایی یابد، علاوه بر اینکه در مسیر خود توقفی ندارد، علی علیه السلام هم (به طوری که در نهج البلاغه آمده) می فرماید: (قرآن چنین است که پاره ای از آن پاره ای دیگر را بیان میکند، و بعضی از آن شاهد بعضی دیگر است) .... (1)

و این یگانه راه مستقیم و روش بی نقصی است که معلمین قرآن و هادیان آن، ائمه علیهم السلام پیموده اند.

کریم از آن حضرات حکایت کرده است.

6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنیا، یعنی عالم برزخ و معاد.

7- معارف مربوط به اخلاق نیک و بد انسان، که مقامات اولیاء در صراط بندگی یعنی اسلام و ایمان و احسان و اخبات و اخلاص و غیر ذلک مربوط به این معارف است.

و اما آیاتی که مربوط است به احکام دینی، در این تفسیر پیرامون آنها بحث نشده، چون که بحث پیرامون آنها مربوط به کتاب فقه است نه تفسیر.

نتیجه این طریقه از تفسیر این شده که در تمامی این کتاب و در تفسیر همه آیات قرآنی یک بار هم نمی بینی که آیه ای را بر معنایی خلاف ظاهر حمل کرده باشیم، پس در این کتاب تاویلی که دیگران بسیار دارند نمی بینی، بله تاویل به آن معنایی که قرآن در چند جا اثباتش می کند، به زودی خواهی دید که آن تاویل اصلا از قبیل معانی نیست.

سپس در هر چند آیه بعد از تمام شدن بحثها و بیانات تفسیری، بحث هایی متفرق از روایات قرار داده ایم، و در آن بان مقدار که بر ایمان امکان داشت، از روایات منقوله از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت سلام اللَّه علیهم اجمعین هم از طرق عامه و هم خاصه ایراد نموده ایم، و اما آن روایاتی که از مفسرین صحابه و تابعین چیزی نقل می کند، در این کتاب نقل نکردیم، برای اینکه صرف نظر از اینکه روایاتی است در هم و بر هم، کلام صحابه و تابعین حجیتی برای مسلمانان ندارد، (مگر روایاتی که بعنوان موقوفه نقل شده است).

و بزودی اهل بحث اگر در روایات منقوله از ائمه علیهم السلام دقت بفرمایند مطلع خواهد شد که این طریقه نوینی که بیانات این کتاب بر آن اساس نهاده شده، طریقه ای جدید نیست، بلکه قدیمی ترین طریقه ای است که در فن تفسیر سلوک شده، و طریقه معلمین تفسیر سلام اللَّه علیهم است.

البته در خلال این کتاب بحث های مختلف فلسفی، و علمی، و تاریخی، و اجتماعی، و اخلاقی، هست، که در آنها نیز به مقدار وسعمان بحث کرده ایم، و در همه این بحث ها به ذکر آن مقدماتی که سنخیت با بحث داشته اکتفاء نموده، و از ذکر مقدماتی که مقدمیت ندارد، و خارج از طور بحث است خودداری نمودیم.

و سداد و رشاد را از خدای تعالی مسئلت می نمائیم که بهترین یاور و راهنما است.

فقیر الی اللَّه محمد حسین طباطبائی

ص: 21

می آید، به یاد آن عزیز نیز بیفتند.

آن غرض نیز تمام نمی شود، و بنا بر این جمله (بسم اللَّه) در هر یک از سوره ها راجع به آن غرض واحدی است که در خصوص آن سوره تعقیب شده است.

پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضی است که در خصوص این سوره هست و آن معنایی که از خصوص این سوره بدست می آید، و از ریخت این سوره برمی آید حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلکه باظهار عبودیت، و نشان دادن عبادت و کمک خواهی و در خواست هدایت است، پس کلامی است که خدا به نیابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبودیت را به بندگان خود بیاموزد.

و اظهار عبودیت از بنده خدا همان عملی است که می کند، و قبل از انجامش بسم اللَّه می گوید، و امر ذی بال و مهم همین کاری است که اقدام بر آن کرده، پس ابتدا به نام خدای سبحان هم راجع به او است، و معنایش این است: خدایا من به نام تو عبودیت را برای تو آغاز می کنم، پس باید گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد" ابتداء" است، در حقیقت می خواهیم اخلاص در مقام عبودیت، و گفتگوی با خدا را به حد کمال برسانیم، و بگوئیم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز می کنم، تا این عملم نشانه و مارک تو را داشته باشد، و خالص برای تو باشد، ممکن هم هست همانطور که قبلا گفتیم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنایش این باشد که خدایا من خواندن سوره و یا قرآن را با نام تو آغاز می کنم، بعضی هم گفته اند: (باء) استعانت است، و لکن معنی ابتداء مناسب تر است، برای اینکه در خود سوره، مسئله استعانت صریحا آمده، و فرمود: (إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، دیگر حاجت به آن نبود که در بسم اللَّه نیز آن را بیاورد.

مورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، که بر معنایی دلالت می کرد، ولی در مورد دوم، دیگر اسم لفظ نیست، بلکه ذاتی است از ذوات که دارای وصفی است از صفات.

و اما اینکه چرا با این کلمه چنین معامله ای شده، که یکی مانند سایر کلمات از مقوله الفاظ، و جایی دیگر از مقوله اعیان خارجی باشد؟ در پاسخ می گوئیم علتش این شده که نخست دیده اند لفظ (اسم) وضع شده برای الفاظی که دلالت بر مسمیاتی کند، ولی بعدها بر خوردند که اوصاف هر کسی در معرفی او و متمایز کردنش از دیگران کار اسم را می کند، به طوری که اگر اوصاف کسی طوری در نظر گرفته شود که ذات او را حکایت کند، آن اوصاف درست کار الفاظ را می کند، چون الفاظ بر ذوات خارجی دلالت می کند، و چون چنین دیدند، اینگونه اوصاف را هم اسم نامیدند.

نتیجه این نامگذاری این شد که فعلا (اسم) همانطور که در مورد لفظ استعمال می شود، و بان لحاظ اصلا امری لفظی است، همچنین در مورد صفات معرف هر کسی نیز استعمال می شود، و به این لحاظ از مقوله الفاظ نیست، بلکه از اعیان است.

آن گاه دیدند آن چیزی که دلالت می کند بر ذات، و از هر چیزی به ذات نزدیکتر است، اسم بمعنای دوم است، (که با تجزیه و تحلیل عقلی اسم شده)، و اگر اسم به معنای اول بر ذات دلالت می کند، با وساطت اسم بمعنای دوم است، از این رو اسم بمعنای دوم را اسم نامیدند، و اسم به معنای اول را اسم اسم.

البته همه اینها که گفته شد مطالبی است که تحلیل عقلی آن را دست می دهد، و نمی شود لغت را حمل بر آن کرد، پس هر جا کلمه (اسم) را دیدیم، ناگزیریم حمل بر همان معنای اول کنیم.

در صدر اول اسلام این نزاع همه مجامع را بخود مشغول کرده بود، و متکلمین بر سر آن مشاجره ها می کردند، که آیا اسم عین مسمی است؟ و یا غیر آنست؟ و لکن اینگونه مسائل دیگر امروز مطرح نمی شود، چون آن قدر روشن شده که به حد ضرورت رسیده است، و دیگر صحیح نیست که آدمی خود را به آن مشغول نموده، قال و قیل صدر اول را مورد بررسی قرار دهد، و حق را به یک طرف داده، سخن دیگری را ابطال کند، پس بهتر آن است که ما نیز متعرض آن نشویم.

سرگردان است.

و ظاهرا کلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن این کلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهلیت نیز آن را می شناختند، هم چنان که آیه شریفه:

(وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ایشان بپرسی چه کسی ایشان را خلق کرده، هر آینه خواهند گفت: اللَّه)، (1) و آیه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَکائِنا، پس در باره قربانیان خود گفتند:

این مال اللَّه، و این مال شرکائی که ما برای خدا داریم)، (2) این شناسایی را تصدیق می کند.

از جمله ادله ای که دلالت می کند بر اینکه کلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، این است که خدای تعالی به تمامی اسماء حسنایش و همه افعالی که از این اسماء انتزاع و گرفته شده، توصیف می شود، ولی با کلمه (اللَّه) توصیف نمی شود، مثلا می گوییم اللَّه رحمان است، رحیم است، ولی بعکس آن نمیگوئیم، یعنی هرگز گفته نمیشود: که رحمان این صفت را دارد که اللَّه است و نیز می گوییم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم کرد، و خدا دانست، و خدا روزی داد،) ولی هرگز نمیگوئیم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هیچیک از اسماء حسنای خدا قرار می گیرد، و نه از آن چیزی به عنوان صفت برای آن اسماء گرفته میشود.

از آنجایی که وجود خدای سبحان که اله تمامی موجودات است، خودش خلق را به سوی صفاتش هدایت می کند، و می فهماند که به چه اوصاف کمالی متصف است، لذا می توان گفت که کلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات کمالی او دارد، و صحیح است بگوئیم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است برای ذات واجب الوجودی که دارنده تمامی صفات کمال است، و گر نه اگر از این تحلیل بگذریم، خود کلمه (اللَّه) پیش از اینکه نام خدای تعالی است، بر هیچ چیز دیگری دلالت ندارد، و غیر از عنایتی که در ماده (ا ل ه) است، هیچ عنایت دیگری در آن بکار نرفته است.

کلمه (رحمان) صیغه مبالغه است که بر کثرت و بسیاری رحمت دلالت می کند، و کلمه (رحیم) بر وزن فعیل صفت مشبهه است، که ثبات و بقاء و دوام را میرساند، پس خدای رحمان معنایش خدای کثیر الرحمه، و معنای رحیم خدای دائم الرحمه است، و بهمین جهت مناسب با کلمه رحمت این است که دلالت کند بر رحمت کثیری که شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنین و کافر می شود، و به همین معنا در بسیاری از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی، مصدر رحمت عامه خدا عرش است که مهیمن بر همه موجودات است) (1) و نیز فرموده: (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَهِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن کس که در ضلالت است باید خدا او را در ضلالتش مدد برساند) (2) و از این قبیل موارد دیگر.

و نیز بهمین جهت مناسب تر آنست که کلمه (رحیم) بر نعمت دائمی، و رحمت ثابت و باقی او دلالت کند، رحمتی که تنها بمؤمنین افاضه می کند، و در عالمی افاضه می کند که فنا ناپذیر است، و آن عالم آخرت است، هم چنان که خدای تعالی فرمود: (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً، خداوند همواره، به خصوص مؤمنین رحیم بوده است)، (3) و نیز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، بدرستی که او به ایشان رئوف و رحیم است)، (4) و آیاتی دیگر، و به همین جهت بعضی گفته اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و کافر می شود، و رحیم خاص مؤمنین است.

جهت که مخلوق او است و منسوب به او است حسن و زیبا است، پس حسن و زیبایی دائر مدار خلقت است، هم چنان که خلقت دائر مدار حسن میباشد، پس هیچ خلقی نیست مگر آنکه به احسان خدا حسن و به اجمال او جمیل است، و بعکس هیچ حسن و زیبایی نیست مگر آنکه مخلوق او، و منسوب به او است.

و نیز فرموده: (هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ او است خدای واحد قهار)، (1) نیز فرموده: (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ، ذلیل و خاضع شد وجوه در برابر حی قیوم) (2) و در این دو آیه خبر داده است از اینکه هیچ چیزی را به اجبار کسی و قهر قاهری نیافریده، و هیچ فعلی را به اجبار اجبار کننده ای انجام نمیدهد، بلکه هر چه خلق کرده با علم و اختیار خود کرده، در نتیجه هیچ موجودی نیست مگر آنکه فعل اختیاری او است، آن هم فعل جمیل و حسن، پس از جهت فعل تمامی حمدها از آن او است.

و اما از جهت اسم، یک جا فرموده: (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی، خدا است که معبودی جز او نیست، و او را است اسماء حسنی)، (3) و جایی دیگر فرموده: (وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ، خدای را است اسمایی حسنی، پس او را به آن اسماء بخوانید، و آنان را که در اسماء او کفر می ورزند رها کنید، و بخودشان واگذارید)، (4) و اعلام داشته که او هم در اسمائش جمیل است، و هم در افعالش، و هر جمیلی از او صادر می شود.

پس روشن شد که خدای تعالی هم در برابر اسماء جمیلش محمود و سزاوار ستایش است، و هم در برابر افعال جمیلش، و نیز روشن شد که هیچ حمدی از هیچ حامدی در برابر هیچ امری محمود سر نمی زند مگر آنکه در حقیقت حمد خدا است، برای آنکه آن جمیلی که حمد و ستایش حامد متوجه آنست فعل خدا است، و او ایجادش کرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خدا است.

بنا بر این، مخلوق خدا به هر وضعی که او را بستاید، به همان مقدار به او و صفاتش احاطه یافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته، و به آن تقدیر اندازه گیری کرده، و حال آنکه خدای تعالی محدود بهیچ حدی نیست، نه خودش، و نه صفات، و اسمائش، و نه جمال و کمال افعالش، پس اگر بخواهیم او را ستایش صحیح و بی اشکال کرده باشیم، باید قبلا او را منزه از تحدید و تقدیر خود کنیم، و اعلام بداریم که پروردگارا! تو منزه از آنی که به تحدید و تقدیر فهم ما محدود شوی، هم چنان که خودش در این باره فرموده: (إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ، خدا می داند و شما نمی دانید). (1)

اما مخلصین از بندگان او که گفتیم: حمد آنان را در قرآن حکایت کرده، آنان حمد خود را حمد خدا، و وصف خود را وصف او قرار داده اند، برای اینکه خداوند ایشان را خالص برای خود کرده.

پس روشن شد آنچه که ادب بندگی اقتضاء دارد، این است که بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنائی ثنا گوید که خود خدا خود را به آن ستوده، و از آن تجاوز نکند، هم چنان که در حدیث مورد اتفاق شیعه و سنی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) رسیده که در ثنای خود می گفت: (لا احصی ثناء علیک، انت کما اثنیت علی نفسک) (2) پروردگارا من ثناء تو را نمی توانم بشمارم، و بگویم، تو آن طوری که بر خود ثنا کرده ای.

پس اینکه در آغاز سوره مورد بحث فرمود: (الْحَمْدُ لِلَّهِ) تا باخر، ادب عبودیت را می آموزد، و تعلیم می دهد که بنده او لایق آن نبود که او را حمد گوید، و فعلا که می گوید، به تعلیم و اجازه خود او است، او دستور داده که بنده اش بگوید.

البته این معنای ملک در ظرف اجتماع است، که (مانند سایر قوانین اجتماع) امری وضعی و اعتباری است، نه حقیقی، الا این که این امر اعتباری از یک امر حقیقی گرفته شده، که آن را نیز ملک می نامیم، توضیح این که ما در خود چیزهایی سراغ داریم که به تمام معنای کلمه، و حقیقتا ملک ما هستند، و وجودشان قائم به وجود ما است، مانند اجزاء بدن ما، و قوای بدنی ما، بینایی ما، و چشم ما، شنوایی ما، و گوش ما، چشایی ما، و دهان ما، لامسه ما، و پوست بدن ما، بویایی ما، و بینی ما، و نیز دست و پا و سایر اعضای بدن ما، که حقیقتا مال ما هستند، و می شود گفت مال ما هستند، چون وجودشان قائم به وجود ما است، اگر ما نباشیم چشم و گوش ما جدای از وجود ما هستی علیحده ای ندارند، و معنای این ملک همین است که گفتیم: اولا هستیشان قائم به هستی ما است، و ثانیا جدا و مستقل از ما وجود ندارند، ثالثا این که ما می توانیم طبق دلخواه خود از آنها استفاده کنیم، و این معنای ملک حقیقی است.

آن گاه آنچه را هم که با دسترنج خود، و یا راه مشروعی دیگر بدست می آوریم، ملک خود می دانیم، چون این ملک هم مانند آن ملک چیزی است که ما به دلخواه خود در آن تصرف می کنیم، و لکن ملک حقیقی نیست، به خاطر این که ماشین سواری من و خانه و فرش من وجودش قائم بوجود من نیست، که وقتی من از دنیا می روم آنها هم با من از دنیا بروند، پس ملکیت آنها حقیقی نیست، بلکه قانونی، و چیزی شبیه بملک حقیقی است.

می شود، هم تک تک موجودات را می توان عالم خواند، و هم نوع نوع آنها را، مانند عالم جماد، و عالم نبات، و عالم حیوان، و عالم انسان، و هم صنف صنف هر نوعی را، مانند عالم عرب، و عالم عجم.

و این معنای دوم که کلمه عالم بمعنای صنف صنف انسانها باشد، با مقام آیات که مقام شمردن اسماء حسنای خدا است، تا می رسد به (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) مناسب تر است، چون مراد از یوم الذین روز قیامت است، چون دین بمعنای جزاء است، و جزاء در روز قیامت مخصوص به انسان و جن است، پس معلوم می شود مراد از عالمین هم عوالم انس و جن، و جماعتهای آنان است.

و همین که کلمه نامبرده در هر جای قرآن آمده، به این معنا آمده، خود، مؤید احتمال ما است، که در اینجا هم عالمین به معنای عالم اصناف انسانها است، مانند آیه: (وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ، تو را بر همه زنان عالمیان اصطفاء کرد)، (1) و آیه (لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً، تا برای عالمیان بیم رسان باشد)، (2) و آیه: (أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَهَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ؟ آیا به سر وقت گناه زشتی می روید، که قبل از شما احدی از عالمیان چنان کار نکرده است). (3)

و از امام باقر علیه السلام روایت است که فرمود: محترم ترین آیه را از کتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ است، که بر بنده خدا لازم است در آغاز هر کار آن را بگوید، چه کار بزرگ، و چه کوچک، تا مبارک شود. (1)

مؤلف: روایات از ائمه اهل بیت علیهم السلام در این معنا بسیار زیاد است، که همگی دلالت دارند بر اینکه بسم اللَّه جزء هر سوره از سوره های قرآن است، مگر سوره برائت، که بسم اللَّه ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتی آمده که بر این معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت کرده که گفت: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: در همین لحظه پیش سوره ای بر من نازل شد، آن گاه شروع کردند بخواندن بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، (2) و از ابی داود از ابن عباس روایت کرده که گفت: (وی حدیث را صحیح دانسته)، رسول خدا (صلی الله علیه و آله) غالبا اول و آخر سوره را نمی فهمید کجا است، تا آنکه آیه بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ نازل میشد، (و بین دو سوره قرار میگرفت). (3)

مؤلف: این معنا بطرق شیعه از امام باقر علیه السلام روایت شده. (4)

و در کافی و کتاب توحید، و کتاب معانی، و تفسیر عیاشی، از امام صادق (علیه السلام) روایت شده که در حدیثی فرمود: اللَّه، اله هر موجود، و رحمان رحم کننده بتمامی مخلوقات خود، و رحیم رحم کننده به خصوص مؤمنین است. (5)

و از امام صادق علیه السلام روایت شده که فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم اسم عام است به صفت خاص. (6)

مؤلف: از بیانی که ما در سابق داشتیم روشن شد که چرا رحمان عام است، و مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحیم خاص است، و تنها شامل حال مؤمن می گردد، و اما اینکه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام، و رحیم، اسم عام است به صفت خاص، گویا مرادش این باشد که رحمان هر چند مؤمن و کافر را شامل میشود، ولی رحمتش خاص دنیا است، و رحیم هر چند عام است، و رحمتش هم دنیا را می گیرد، و هم آخرت را، ولی مخصوص مؤمنین است، و

ص: 36

بعبارتی دیگر رحمان مختص است به افاضه تکوینیه، که هم مؤمن را شامل میشود، و هم کافر را، و رحیم هم افاضه تکوینی را شامل است و هم تشریعی را، که بابش باب هدایت و سعادت است، و مختص است به مؤمنین، برای اینکه ثبات و بقاء مختص به نعمت هایی است که به مؤمنین افاضه میشود، هم چنان که فرمود: (وَ الْعاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ). (1)

و در کشف الغمه از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: پدرم استری را گم کرد، و فرمود: اگر خدا آن را بمن بر گرداند، من او را به ستایش هایی حمد می گویم، که از آن راضی شود، اتفاقا چیزی نگذشت که آن را با زین و لجام آوردند، سوار شد همین که، لباسهایش را جابجا و جمع و جور کرد، که حرکت کند، سر باسمان بلند کرد و گفت: (الحمد للَّه)، و دیگر هیچ نگفت، آن گاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فروگذار نکردم، چون تمامی ستایش ها را مخصوص او کردم، هیچ حمدی نیست مگر آنکه خدا هم داخل در آنست. (2)

مؤلف: در عیون، از علی علیه السلام روایت شده: که شخصی از آن جناب از تفسیر کلمه (الْحَمْدُ لِلَّهِ) پرسید، حضرت فرمود: خدای تعالی بعضی از نعمت های خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال برای بندگان خود معرفی کرده، چون نمیتوانستند نسبت بهمگی آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند (الحمد للَّه علی ما انعم به علینا). (3)

مؤلف: این حدیث اشاره دارد بآنچه گذشت، که گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآوری خداست، اما به نیابت، تا رعایت ادب را کرده باشد.

تعالی منتهی می شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدی هم به او راجع می شود، و به او منتهی می گردد، پس باید گفت (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ).

ندارد که خودش حاجت و حائل از مالکش باشد، و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتی جنابعالی به خانه زیدی نگاه می کنی، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکی اینکه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممکن است زید را نبینی، و اصلا بیاد او نباشی، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است، در اینصورت ممکن نیست که از زید غافل شوی، بلکه با دیدن خانه، زید را هم دیده ای، چون مالک آن است. و از آنجایی که برایت روشن شد که ما سوای خدا بجز مملوکیت، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوکیت، حقیقت آنها را تشکیل میدهد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات، و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، هم چنان که دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم، و از مالک آن غفلت داشته باشیم، از اینجا نتیجه می گیریم که خدای تعالی حضور مطلق دارد، هم چنان که خودش فرموده: (أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ؟ أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ، أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ مُحِیطٌ، آیا همین برای پروردگار تو بس نیست که بر هر چیزی ناظر و شاهد است؟ بدانکه ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدانکه خدا بهر چیزی احاطه دارد)، (1) و وقتی مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد.

اما از جانب پروردگار عز و جل، به اینکه بنده او وقتی او را عبادت می کند، او را بعنوان معبودی حاضر و روبرو عبادت کند، و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینکه تا کنون می گفت حمد خدایی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید: (تو را می پرستیم)، چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم.

و اما از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروی خدا بداند، و آنی از اینکه دارد عبادت می کند. غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد، و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن، مشغول و بیاد غیر او باشد.

حال یا اینکه این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، که یک مقدار از عبادت را برای خدا می کردند، و یک مقدار را برای نماینده خدا، یعنی بت، و اینکه گفتیم عوام بت پرستان، برای این بود که خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را

ص: 40

نمی کردند، و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسی که مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت، و ترس از آتش است، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهی فرموده اند، از آن جمله فرموده اند: (فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّینَ، خدای را با دینداری خالص عبادت کن)، (1) و نیز فرموده: (أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ فِی ما هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ، آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانی که از غیر خدا اولیائی گرفتند گفتند ما اینها را نمی پرستیم مگر برای اینکه قدمی بسوی خدا نزدیکمان کنند، بدرستی که خدا در میان آنان و اختلافی که با هم داشتند حکومت می کند). (2)

در قدرت و اراده می کند، با اینکه مملوک هیچگونه استقلالی در هیچ جهتی از جهاتش ندارد، چون مملوک است.

و گویا برای تدارک و جبران همین نقص که در بدو نظر بنظر می رسد، اضافه کرد: که (وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، یعنی همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست، بلکه از تو نیرو می گیریم، و استعانت میجوئیم.

پس بر رویهم دو جمله: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) یک معنا را می رسانند، و آن عبادت خالصانه است که هیچگونه شایبه ای در آن نیست.

و ممکن است بهمین جهت که گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیک سیاق آورد، و نفرمود: (ایاک نعبد اعنا و اهدنا الخ، تو را عبادت می کنیم ما را یاری فرما و هدایت فرما) بلکه فرمود: (تو را عبادت می کنیم و از تو یاری می طلبیم).

خواهی گفت: پس چرا در جمله بعدی یعنی (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) این وحدت سیاق را رعایت نکرد؟ و نفرمود: (ایاک نعبد و ایاک نستعین و ایاک نستهدی الی صراط مستقیم)؟، در جواب می گوییم: این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتی دارد، که بزودی انشاء اللَّه بیان می کنیم.

پس با بیانی که در ذیل آیه: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) الخ آوردیم، وجه و علت التفاتی که در این سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، که از مقدم آوردن مفعول (ایاک) از فعل (نعبد و نستعین) استفاده میشود، و همچنین وجه اینکه چرا در کلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینکه چرا بصیغه متکلم مع الغیر فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت می کنم)، و باز وجه اینکه چرا بعد از جمله (نعبد) بلا فاصله فرمود: (نستعین) و وجه اینکه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شرکت داد، ولی جمله سوم یعنی (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) را بان سیاق نیاورد، روشن گردید.

البته مفسرین نکات دیگری در اطراف این سوره ذکر کرده اند، که هر کس بخواهد میتواند بکتب آنان مراجعه کند، و خدای سبحان طلبکاری است که احدی نمیتواند دین او را بپردازد.

ص: 42

بیان کرده که این صراط مستقیم را کسانی می پیمایند که خدا بر آنان انعام فرموده.

و صراطی که چنین وصفی و چنین شانی دارد، مورد درخواست عبادت کار، قرار گرفته، و نتیجه و غایت عبادت او واقع شده، و بعبارت دیگر، بنده عبادت کار از خدایش درخواست می کند که عبادت خالصش در چنین صراطی قرار گیرد.

و دعای او، آن گاه در مقابل، راه غیر خدا را دور معرفی کرده، و فرمود: (أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ، آنان را از نقطه ای دور صدا می زنند) (1) که می رساند غایت و هدف نهایی کسانی که ایمان به خدا ندارند، و مسیر و سبیل ایمان را نمی پیمایند، غایتی است دور.

ضلالت در باطن، و قلب، از قبیل کفر و خاطرات ناشایست، که خدا از آن راضی نیست، و نه در ظاهر اعضاء و ارکان بدن، چون معصیت و یا قصور در اطاعت، که هیچیک از اینها در آن صراط یافت نمی شود، و این همانا حق توحید علمی و عملی است، و توحید هم همین دو مرحله را دارد، دیگر شق سومی برایش نیست، و بفرموده قرآن، بعد از حق غیر از ضلالت چه می تواند باشد؟ آیه:

(82- سوره انعام)، که چند سطر قبل گذشت، نیز بر همین معنا منطبق است، که در آن امنیت در طریق را اثبات نموده، باهتداء تام و تمام وعده می دهد، البته اینکه گفتیم وعده میدهد، بر اساس آن نظریه ادبی است، که می گویند اسم فاعل حقیقت در آینده است، (دقت بفرمائید) این یک صفت بود از صفات صراط مستقیم. مقدمه پنجم اینکه اصحاب صراط مستقیم در صورت عبودیت خدا، دارای ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل، و هم در قول، هم در ظاهر، و هم در باطن، و ممکن نیست که نام بردگان بر غیر این صفت دیده شوند، و در همه احوال خدا و رسول را اطاعت می کنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، کسی که خدا و رسول را اطاعت کند، چنین کسانی با آنان هستند که خدا بر ایشان انعام کرده، از انبیاء، و صدیقین، و شهدا، و صالحان، که اینان نیکو رفقایی هستند)، (1) و سپس این ایمان و اطاعت را چنین توصیف کرده: (فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ، ثُمَّ لا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ، وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً، وَ لَوْ أَنَّا کَتَبْنا عَلَیْهِمْ: أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ، أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِکُمْ، ما فَعَلُوهُ إِلَّا قَلِیلٌ مِنْهُمْ، وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ، لَکانَ خَیْراً لَهُمْ، وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً، نه به پروردگارت سوگند، ایمان واقعی نمی آورند، مگر وقتی که تو را حاکم بر خود بدانند، و در اختلافاتی که میانه خودشان رخ می دهد بهر چه تو حکم کنی راضی باشند، و احساس ناراحتی نکنند، و صرفا تسلیم بوده باشند، بحدی که اگر ما واجب کنیم که خود را بکشید، یا از شهر و دیارتان بیرون شوید، بیرون شوند، ولی جز عده کمی از ایشان اینطور نیستند، و حال آنکه اگر اینطور باشند، و به اندرزها عمل کنند، برای خودشان بهتر، و در استواریشان مؤثرتر است). (2)

تازه مؤمنینی را که چنین ثبات قدمی دارند، پائین تر از اصحاب صراط مستقیم دانسته، وصف آنان را با آن همه فضیلت که برایشان قائل شد، ما دون صف اصحاب صراط مستقیم دانسته، چون در آیه (68 سوره نساء) فرموده: این مؤمنین با کسانی محشور و رفیقند که خدا بر آنان انعام

ص: 47

کرده، (یعنی اصحاب صراط مستقیم)، و نفرموده: از ایشانند، و نیز فرموده: با آنان رفیقند، و نفرموده یکی از ایشانند، پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم، یعنی (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) مقامی عالی تر از مؤمنین دارند.

نظیر آیه (69- سوره نساء)، در اینکه مؤمنین را در زمره اصحاب صراط مستقیم ندانسته، بلکه پائین تر از ایشان می شمارد، آیه: (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ أُولئِکَ هُمُ الصِّدِّیقُونَ وَ الشُّهَداءُ عِنْدَ رَبِّهِمْ لَهُمْ أَجْرُهُمْ وَ نُورُهُمْ) (1) می باشد، چون در این آیه مؤمنین را ملحق بصدیقین و شهداء کرده، و با اینکه جزو آنان نیستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را بایشان داده، و فرموده: (و کسانی که به خدا و رسولان وی ایمان آورده اند، در حقیقت آنها هم نزد پروردگارشان صدیق و شهید محسوب می شوند، و نور و اجر ایشان را دارند).

پس معلوم می شود اصحاب صراط مستقیم، قدر و منزلت و درجه بلندتری از درجه مؤمنین خالص دارند، حتی مؤمنینی که دلها و اعمالشان از ضلالت و شرک و ظلم بکلی خالص است.

پس تدبر و دقت در این آیات برای آدمی یقین می آورد: به اینکه مؤمنین با اینکه چنین فضائلی را دارا هستند، مع ذلک در فضیلت کامل نیستند، و هنوز ظرفیت آن را دارند که خود را به (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ برسانند)، و با پر کردن بقیه ظرفیت خود، همنشین با آنان شوند، و بدرجه آنان برسند، و بعید نیست که این بقیه، نوعی علم و ایمان خاصی بخدا باشد، چون در آیه (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خداوند آنهایی را که از شما ایمان آورده اند، و آنان که علم به ایشان داده شده، بدرجاتی بالا می برد) (2) دارندگان علم را از مؤمنین بالاتر دانسته، معلوم می شود: برتری (الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) از مؤمنین، بداشتن همان علمی است که خدا به آنان داده، نه علمی که خود از مسیر عادی کسب کنند، پس اصحاب صراط مستقیم که (أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ) بخاطر داشتن نعمتی که خدا بایشان داده، (یعنی نعمت علمی مخصوص)، قدر و منزلت بالاتری دارند، و حتی از دارندگان نعمت ایمان کامل نیز بالاتراند، این هم یک صفت و امتیاز در اصحاب صراط مستقیم.

کسانی که در راه ما جهاد کنند، ما بسوی سبیل های خود هدایتشان می کنیم)، (1) ولی هر جا صحبت از صراط مستقیم به میان آمده، آن را یکی دانسته است، از طرف دیگر جز در آیه مورد بحث که صراط مستقیم را به بعضی از بندگان نسبت داده، در هیچ مورد صراط مستقیم را بکسی از خلایق نسبت نداده، بخلاف سبیل، که آن را در چند جا بچند طائفه از خلقش نسبت داده، یک جا آن را برسولخدا (صلی الله علیه و آله) نسبت داده، و فرموده: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی، أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَهٍ، بگو این سبیل من است، که مردم را با بصیرت بسوی خدا دعوت کنم)، (2) جای دیگر آن را به توبه کاران نسبت داده، و فرموده:

(سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ، راه آن کس که بدرگاه من رجوع کند)، (3) و در سوره نساء آیه (115) آن را به مؤمنین نسبت داده، و فرموده: (سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ).

از اینجا معلوم میشود که سبیل غیر از صراط مستقیم است، چون سبیل متعدد است، و باختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف میشود، بخلاف صراط مستقیم، که یکی است، که در مثل بزرگراهی است که همه راههای فرعی بدان منتهی میشود، هم چنان که آیه: (قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ، یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، سُبُلَ السَّلامِ، وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ، از ناحیه خدا بسوی شما نوری و کتابی روشن آمد، که خدا بوسیله آن هر کس که در پی خوشنودی او باشد به سبیل های سلامت راه نمایی نموده و باذن خود از ظلمت ها بسوی نور بیرون می کند، و بسوی صراط مستقیمشان هدایت می فرماید) (4) بان اشاره دارد، چون سبیل را متعدد و بسیار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال یا این است که صراط مستقیم همه آن سبیل ها است، و یا این است که آن سبیل ها همانطور که گفتیم راه های فرعی است، که بعد از اتصالشان بیکدیگر بصورت صراط مستقیم و شاه راه در می آیند.

مقدمه هفتم اینکه از آیه شریفه: (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ، بیشترشان بخدا ایمان نمی آورند، مگر توأم با شرک)، (5) برمی آید که یک مرحله از شرک (که همان ضلالت باشد)، با ایمان (که عبارت است از یکی از سبیل ها) جمع میشود، و این خود فرق دیگری میان سبیل و صراط است، که سبیل با شرک جمع میشود، ولی صراط مستقیم با ضلالت و شرک جمع نمیشود، هم چنان که در آیات مورد بحث هم در معرفی صراط مستقیم فرمود: (وَ لَا الضَّالِّینَ).

دقت در آیات نامبرده در بالا بدست میدهد: که هر یک از سبیل ها با مقداری نقص، و یا حد اقل با امتیازی جمع میشود، بخلاف صراط مستقیم، که نه نقص در آن راه دارد و نه صراط

ص: 49

مستقیم زید از صراط مستقیم عمرو امتیاز دارد، بلکه هر دو صراط مستقیم است، بخلاف سبیل ها، که هر یک مصداقی از صراط مستقیم است، و لکن با امتیازی که بواسطه آن از سبیل های دیگر ممتاز میشود، و غیر او می گردد، اما صراط مستقیمی که در ضمن این است، عین صراط مستقیمی است که در ضمن سبیل دیگر است، و خلاصه صراط مستقیم با هر یک از سبیل ها متحد است.

خالص، و بعضی دیگر آمیخته با شرک و ضلالت است، بعضی راهی کوتاه تر، و بعضی دیگر دورتر است، اما هر چه هست بسوی صراط مستقیم می رود و بمعنایی دیگر همان صراط مستقیم است، که بیانش گذشت.

و خدای سبحان همین معنا یعنی اختلاف سبیل و راههایی را که بسوی او منتهی میشود و اینکه همه آن سبیل ها از صراط مستقیم و مصداق آنند، در یک مثلی که برای حق و باطل زده بیان کرده، و فرموده: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً، فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً، وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ، ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ، أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً، وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ، کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ، خدا آبی از آسمان می فرستد سیل گیرها هر یک بقدر ظرفیت خود جاری شدند، پس سیل کفی بلند با خود آورد از آنچه هم که شما در آتش بر آن میدمید تا زیوری یا اثاثی بسازید نیز کفی مانند کف سیل هست خدا اینچنین حق و باطل را مثل می زند که کف بی فائده بعد از خشک شدن از بین می رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمین باقی میماند خدا مثلها را اینچنین می زند). (1)

بطوری که ملاحظه می فرمائید در این مثل ظرفیت دلها و فهم ها را در گرفتن معارف و کمالات، مختلف دانسته است، در عین اینکه آن معارف همه و همه مانند باران متکی و منتهی بیک رزقی است آسمانی، در آن مثل یک آب بود، ولی باشکال مختلف از نظر کمی و زیادی سیل در آمد، در معارف نیز یک چیز است، عنایتی است آسمانی، اما در هر دلی بشکلی و اندازه ای خاص در می آید، که تمامی این بحث در ذیل خود آیه سوره رعد انشاء اللَّه خواهد آمد، و بالآخره این نیز یکی از تفاوتهای صراط مستقیم با سبل است، و یا بگو: یکی از خصوصیات آنست.

گرفته شده، که بمعنای بلعیدن است، و راه روشن کانه رهرو خود را بلعیده، و در مجرای گلوی خویش فرو برده، که دیگر نمی تواند این سو و آن سو منحرف شود، و نیز نمی گذارد که از شکمش بیرون شود.

و کلمه (مستقیم) هم بمعنای هر چیزی است که بخواهد روی پای خود بایستد، و بتواند بدون اینکه بچیزی تکیه کند بر کنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ایستاده ای که بر امور خود مسلط است، در نتیجه برگشت معنای مستقیم بچیزی است که وضعش تغییر و تخلف پذیر نباشد، حال که معنای صراط آن شد، و معنای مستقیم این، پس صراط مستقیم عبارت میشود از صراطی که در هدایت مردم و رساندنشان بسوی غایت و مقصدشان، تخلف نکند، و صد در صد این اثر خود را به بخشد، هم چنان که خدای تعالی در آیه شریفه: (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ، فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَهٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ، وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً، و اما آنهایی که به خدا ایمان آورده و از او خواستند تا حفظشان کند، بزودی خدایشان داخل رحمت خاصی از رحمت های خود نموده، و بسوی خویش هدایت می کند، هدایتی که همان صراط مستقیم است)، (1) آن راهی را که هرگز در هدایت رهرو خود تخلف ننموده، و دائما بر حال خود باقی است، صراط مستقیم نامیده.

و نیز در آیه: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً، کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ، کَذلِکَ یَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ، وَ هذا صِراطُ رَبِّکَ مُسْتَقِیماً، کسی که خدایش بخواهد هدایت کند، سینه اش را برای اسلام گشاده می سازد، و کسی که خدایش بخواهد گمراه کند، سینه اش را تنگ و بی حوصله می سازد، بطوری که گویی باسمان بالا می رود، آری این چنین خداوند پلیدی را بر آنان که ایمان ندارند مسلط می سازد، و این راه مستقیم پروردگار تو است) (2) طریقه مستقیم خود را غیر مختلف و غیر قابل تخلف معرفی کرده، و نیز در آیه: (قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ، إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ، إِلَّا مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ، فرمود این صراط مستقیم من است، و من خود را بدان ملزم کرده ام، بدرستی بندگان من کسانیند، که تو نمی توانی بر آنان تسلط یابی، مگر آن گمراهی که خودش باختیار خود پیروی تو را بپذیرد)، (3) سنت و طریقه مستقیم خود را دائمی، و غیر قابل تغییر معرفی فرموده، و در حقیقت می خواهد بفرماید: (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا، وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا، برای سنت خدا نه تبدیلی خواهی یافت، و نه دگرگونی)، (4)

نکته اول- اینکه طرقی که بسوی خدای تعالی منتهی می شود از نظر کمال، و نقص، و نایابی و رواجی، و دوری و نزدیکیش از منبع حقیقت، و از صراط مستقیم، مختلف است، مانند طریقه اسلام و ایمان، و عبادت، و اخلاص، و اخبات. هم چنان که در مقابل این نامبرده ها، کفر، و شرک، و جحود، و طغیان، و معصیت، نیز از مراتب مختلفی از گمراهی را دارا هستند، هم چنان که قرآن کریم در باره هر دو صنف فرموده: (وَ لِکُلٍّ دَرَجاتٌ مِمَّا عَمِلُوا، وَ لِیُوَفِّیَهُمْ أَعْمالَهُمْ، وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ، برای هر دسته ای درجاتی است از آنچه می کنند، تا خدا سزای عملشان را بکمال و تمام بدهد، و ایشان ستم نمی شوند). (1)

و این معنا نظیر معارف الهیه است، که عقول در تلقی و درک آن مختلف است، چون استعدادها مختلف، و بالوان قابلیت ها متلون است، هم چنان که آیه شریفه (رعد- 17) نیز باین اختلاف گواهی میداد.

نکته دوم- اینکه همانطور که صراط مستقیم مهیمن و ما فوق همه سبیل ها است، همچنین اصحاب صراط مستقیم که خدا آنان را در آن صراط جای داده، مهیمن و ما فوق سایر مردمند، چون خدای تعالی امور آنان را خودش بعهده گرفته، و امور مردم را بعهده آنان نهاده، و امر هدایت ایشان را بانان واگذار نموده، و فرموده: (وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً، اینان بهترین رفیقند)، (2) و نیز فرموده: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ، وَ الَّذِینَ آمَنُوا، الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ، وَ یُؤْتُونَ الزَّکاهَ، وَ هُمْ راکِعُونَ، تنها ولی و سرپرست شما خدا است، و رسول او، و آنان که ایمان آورده اند، یعنی آنان که نماز میگذارند، و در حال رکوع صدقه میدهند)، (3) که بحکم آیه اول صراط مستقیم و یا بگو (صراط الذین انعم اللَّه علیهم)، را صراط انبیاء و صدیقین و شهداء و صالحین دانسته، بحکم آیه دوم با در نظر گرفتن روایات متواتره صراط، امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شمرده است، و آن جناب را اولین فاتح این صراط دانسته، که انشاء اللَّه بحث مفصل آن در آیه بعدی خواهد آمد.

مفعول گرفته، بمعنای ایصال و رساندن مطلوب است، مثل کسی که در مقابل شخصی که می پرسد منزل زید کجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس، و دلالت زبانی، او را بدر خانه زید برساند.

و استدلال کرده اند بامثال آیه: (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ، وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ، تو هر کس را که دوست بداری هدایت نمی کنی، و لکن خداست که هر که را بخواهد هدایت می کند)، (1) که چون کلمه هدایت در آن هر دو مفعول را بدون حرف (الی) گرفته، بمعنای رساندن به مطلوبست، نه راهنمایی، چون دلالت و راهنمایی چیزی نیست که از پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نفی شود، زیرا او همواره دلالت میکرد، پس معنا ندارد آیه نامبرده بفرماید: تو هر کس را بخواهی دلالت نمی کنی، بخلاف اینکه کلمه نامبرده بمعنای رساندن بهدف باشد، که در اینصورت صحیح است بفرماید تو نمی توانی هر که را بخواهی بهدف برسانی.

و در آیه: (وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً)، (2) که راجع بهدایت خدا یعنی رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف (الی) متعدی بدو مفعول کرده است، بخلاف آیه: (وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ)، (3) که راجع بهدایت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، کلمه هدایت را با حرف (الی) متعدی بدو مفعول کرده است.

پس معلوم میشود هدایت هر جا که بمعنای رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودی خود به هر دو مفعول متعدی میشود، و هر جا که بمعنای نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف (الی) بدو مفعول متعدی میشود.

این اشکالی بود که بصاحب صحاح کردند، و لکن اشکالشان وارد نیست، چون در آیه (56- قصص) که هدایت را از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) نفی می کرد، نفی در آن مربوط به حقیقت هدایت است، که قائم بذات خدای تعالی است، میخواهد بفرماید مالک حقیقی، خدای تعالی است، نه اینکه تو اصلا دخالتی در آن نداری، و بعبارتی ساده تر، آیه نامبرده در مقام نفی کمال است، نه نفی حقیقت، علاوه بر اینکه خود قرآن کریم آن آیه را در صورتی که معنایش آن باشد که اشکال کنندگان پنداشته اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حکایت می کند که گفت: (یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ، ای مردم مرا پیروی کنید، تا شما را برشاد برسانم). (4)

پس حق مطلب این است که معنای هدایت در آنجا که با حرف (الی) مفعول دوم را بگیرد، و آنجا که بخودی خود بگیرد، متفاوت نمیشود، و بطور کلی این کلمه چه بمعنای دلالت باشد، و چه

ص: 54

بمعنای رساندن بهدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف (الی) هست، چیزی که هست اگر می بینیم گاهی بدون این حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال میدهیم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، که در واقع (دخلت فی الدار داخل در خانه شدم) میباشد.

و کوتاه سخن آنکه: هدایت عبارتست از دلالت و نشان دادن هدف، بوسیله نشان دادن راه، و این خود یک نحو رساندن بهدف است، و کار خدا است، چیزی که هست خدای تعالی سنتش بر این جریان یافته که امور را از مجرای اسباب به جریان اندازد، و در مسئله هدایت هم وسیله ای فراهم می کند، تا مطلوب و هدف برای هر که او بخواهد روشن گشته، و بنده اش در مسیر زندگی به هدف نهایی خود برسد.

و این معنا را خدای سبحان بیان نموده، فرموده: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ، خداوند هر که را بخواهد هدایت کند، سینه او را برای اسلام پذیرا نموده، و ظرفیت میدهد)، (1) و نیز فرموده: (ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِ اللَّهِ، ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ، سپس پوست بدن و دلهایشان بسوی یاد خدا نرم میشود و میل می کند، این هدایت خدا است، که هر که را بخواهد از آن موهبت برخوردار میسازد). (2)

و اگر در آیه اخیر، لینت و نرم شدن با حرف (الی) متعدی شده، از این جهت بوده که کلمه نامبرده بمعنای میل، اطمینان، و امثال آن را متضمن است، و اینگونه کلمات همیشه با حرف (الی) متعدی میشوند، و در حقیقت لینت نامبرده عبارتست از صفتی که خدا در قلب بنده اش پدید می آورد، که بخاطر آن صفت و حالت یاد خدا را می پذیرد، و بدان میل نموده، اطمینان و آرامش می یابد، و همانطور که سبیل ها مختلفند، هدایت نیز باختلاف آنها مختلف میشود، چون هدایت بسوی آن سبیل ها است، پس برای هر سبیلی هدایتی است، قبل از آن، و مختص بان.

آیه شریفه: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا، لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا، وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ، و کسانی که در ما جهاد می کنند، ما ایشان را حتما به راه های خود هدایت می کنیم، و بدرستی خدا با نیکوکاران است)، (3) نیز باین اختلاف اشاره می کند چون فرق است بین اینکه بنده خدا در راه خدا جهاد کند، و بین اینکه در خدا جهاد کند، در اولی شخص مجاهد سلامت سبیل، و از میان برداشتن موانع آن را میخواهد، بخلاف مجاهد در دومی، که او خود خدا را میخواهد، و رضای او را می طلبد، و خدا هم هدایت بسوی سبیل را برایش ادامه میدهد، البته سبیلی که او لیاقت و استعدادش را داشته باشد، و همچنین از آن سبیل به سبیلی دیگر، تا آنجا که وی را مختص بذات خود جلت عظمته کند..]

ص: 55

معرفت در روح و جانش جایگزین نگشته، و نور هدایت الهیه در قلبش راه نیافته است، هر چند که او از اهل شریعت محمدیه (صلی الله علیه و آله)، یعنی کامل ترین و وسیع ترین شریعت ها باشد، پس صحیح است چنین فردی از خدا در خواست هدایت بصراط مستقیم، یعنی براهی که کملین از شرایع گذشته داشتند، بنماید، هر چند که شریعت خود او کاملتر از شریعت آنان است.

باشد، و تنها تفاوتی که یک پیغمبر با یک فرد امتش، و یا با یک پیغمبر دیگر دارد، این است که خدا او را بزرگتر اعتبار کرده، و رعیتش را کوچکتر شمرده، بدون اینکه این جعل و قرارداد خدا متکی بر تکوین و واقعیت خارجی باشد، عینا نظیر جعلی که در میان خود ما مردم است، یکی را پادشاه، و بقیه را رعیت او اعتبار می کنیم، بدون اینکه از حیث وجود انسانی تفاوتی با یکدگر داشته باشند.

و این اصل، منشا و ریشه ای دیگر دارد، که خود زائیده آنست، و آن این است که برای ماده، اصالت قائل بودند، و از آنچه ما وراء ماده است، یا بکلی نفی اصالت نموده، یا در باره اصالت آن توقف می کردند، تنها از ما وراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دلیل، استثناء می کردند.

و عامل این انحراف فکری یکی از دو چیز بود، یا بخاطر اعتمادی که بعلوم مادی داشتند، می پنداشتند که حس برای ما کافی است، و احتیاجی بماوراء محسوسات نداریم، و یا (العیاذ باللَّه) قرآن را لایق آن نمی دانستند که پیرامون آیاتش تدبر و مو شکافی کنند، و می گفتند فهم عامی در درک معانی آن کافی است.

این بحث دنباله ای طولانی دارد که انشاء اللَّه تعالی در بحث های علمی آتیه از نظر خواننده خواهد گذشت.

نکته پنجم- اینکه مزیت اصحاب صراط مستقیم بر سایرین، و همچنین مزیت صراط آنان بر سبیل سایرین، تنها بعلم است، نه عمل، آنان بمقام پروردگارشان علمی دارند که دیگران ندارند، و گر نه در سابق هم گفتیم، که در سبیل های پائین تر صراط مستقیم، اعمال صالح کامل، و بدون نقص نیز هست، پس وقتی برتری اصحاب صراط مستقیم به عمل نبود، باقی نمی ماند مگر علم، و اما اینکه آن علم چه علمی و چگونه علمی است؟ انشاء اللَّه در ذیل آیه: (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها) (1) در باره اش بحث خواهیم کرد.

در اینجا تنها می گوئیم آیه: (یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ، خدا کسانی از شما را که ایمان دارند، و کسانی که علم داده شده اند، بدرجاتی بلند می کند) (2) و همچنین آیه: (إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ، وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ، کلمه طیب خودش بسوی خدا بالا می رود و عمل صالح آن را بالا می برد) (3) باین مزیت اشعار دارد، چون می رساند آنچه خودش بسوی خدا بالا می رود، کلمه طیب و علم است، و اما عمل صالح، اثرش کمک در بالا رفتن علم است، و بزودی در تفسیر آیه نامبرده تتمه مطالب خواهد آمد انشاء اللَّه

ص: 58

مؤلف: از بیانی که در گذشته گذشت، معنای این سه روایت روشن میشود، و اگر عبادت احرار و آزاد مردان را گاهی به شکر، و گاهی دیگر به حب، توصیف کردند، از این جهت است که برگشت هر دو بیکی است، چون شکر عبارت است از اینکه نعمت ولی نعمت را در جایش مصرف کنی، و شکر عبادت باین است که از روی محبت انجام شود، و تنها برای خود خدا صورت بگیرد، نه منافع شخصی، و یا دفع ضرر شخصی، بلکه خدا را عبادت کنی، بدان جهت که خدا است، یعنی بذات خود جامع تمامی صفات جمال و جلال است، و او چون جمیل بالذات است، ذاتا محبوب است، یعنی خودش دوست داشتنی است، نه اینکه چون ثواب میدهد، و یا عقاب را بر میدارد؟ مگر محبت جز میل بجمال و مجذوب شدن در برابر آن چیز دیگری است؟.

پس برگشت اینکه بگوئیم: خدا معبود است، چون خدا است، و یا چون جمیل و محبوب است، و یا چون ولی نعمت است، و شکرش واجب است، همه بیک معنا است.

و از طرق عامه از امام صادق علیه السلام روایت شده که در تفسیر آیه (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) الخ، فرموده: یعنی، ما از تو غیر تو را نمیخواهیم، و عبادتت در عوض چیزی نمی کنیم، آن طور که جاهلان به خیال خود تو را عبادت می کنند، در حالی که در دل بیاد همه چیز هستند جز تو. (1)

مؤلف: این روایت به نکته ای اشاره می کند، که قبلا از آیات مورد بحث استفاده کردیم، که معنای عبادت، حضور و اخلاص است، چون عبادت بمنظور ثواب، و یا دفع عذاب، با خلوص و حضور منافات دارد.

و در کتاب تحف العقول، از امام صادق علیه السلام روایتی آمده، که در ضمن آن فرمود: هر کس معتقد باشد که خدا بصفت عبادت میشود، نه به ادراک، اعتقاد خود را بخدایی حوالت داده که غایب است، و کسی که معتقد باشد که پروردگار متعال به صفت موصوفش عبادت میشود، توحید را باطل کرده، چون صفت، غیر موصوف است، و کسی که معتقد باشد که موصوف، منسوب به صفت عبادت میشود، خدای کبیر را کوچک و صغیر شمرده است، پس مردم، خدا را آن طور که هست نمیتوانند اندازه گیری کنند. (2)

نمی گذارد آراء خود را اخذ کنیم، و در نتیجه نابود شویم. (1)

و نیز در معانی از علی علیه السلام روایت آورده، که در باره آیه نامبرده فرمود: یعنی خدایا! توفیق خودت را که ما تا کنون بوسیله آن تو را اطاعت کردیم، در باره ما ادامه بده، تا در روزگار آینده مان نیز هم چنان تو را اطاعت کنیم. (2)

مؤلف: این دو روایت دو وجه مختلف در پاسخ از شبهه تحصیل حاصل را بیان می کند، شبهه این بود که شخص نمازگزار، راه مستقیم را یافته، که نماز می گزارد، دیگر معنا ندارد در نماز خود از خدا هدایت بسوی راه مستقیم را درخواست کند. روایت اولی پاسخ میدهد به اینکه: مراتب هدایت در مصداقهای آن مختلف است، و نمازگزار همه روزه از خدا میخواهد از هر مرتبه ای که هست بمرتبه بالاتر هدایت شود، و روایت دومی پاسخ میدهد: که هر چند مراتب آن در مصادیق مختلف است، و لکن از نظر مفهوم یک حقیقت است، و نمازگزار نظری باختلاف مراتب آن ندارد، بلکه تنها نظرش این است که این موهبت را از من سلب مکن، و هم چنان آن را ادامه بده.

و نیز در معانی از علی علیه السلام روایت آورده که فرمود: صراط مستقیم در دنیا آن راهی است که کوتاه تر از غلو، و بلندتر از تقصیر، و در مثل فارسی نه شور شود، و نه بی نمک باشد، بلکه راه میانه باشد، و در آخرت عبارتست از طریق مؤمنین بسوی بهشت. (3)

بنده ام کار خود را با نام من آغاز کرد، و بر من است اینکه امور او را در آن کار تتمیم کنم، و در احوالش برکت بگذارم، و چون او میگوید: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) پروردگار متعالش میگوید:

بنده من مرا حمد گفت، و اقرار کرد: که نعمت هایی که در اختیار دارد، از ناحیه من است، و بلاهایی که به وی نرسیده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه می گیرم، که نعمت های دنیایی و آخرتی او را زیاده نموده، بلاهای آخرت را از او دور کنم، همانطور که بلاهای دنیا را از او دور کردم.

و چون او میگوید: (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) خدای جل جلالش میگوید: بنده ام شهادت داد: که من رحمان و رحیم هستم، من نیز شما را شاهد می گیرم، که بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصیبش را از عطاء خودم جزیل و بسیار می کنم، و چون او میگوید: (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ)، خدای تعالایش میگوید: شما شاهد باشید، همانطور که بنده ام اعتراف کرد به اینکه من مالک روز جزا هستم، در آن روز که روز حساب است، حساب او را آسان می کنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر می کنم.

و چون او میگوید: (إِیَّاکَ نَعْبُدُ)، خدای عز و جلش می فرماید: بنده ام راست گفت، و براستی مرا عبادت کرد، و بهمین جهت شما را گواه می گیرم، در برابر عبادتش پاداشی دهم، که هر کس که در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشک برد.

و چون او میگوید: (وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ)، خدای تعالایش میگوید: بنده ام از من استعانت جست، و بسوی من پناهنده گشت، من نیز شما را شاهد می گیرم، که او را در امورش اعانت کنم، و در شدایدش بدادش برسم، و در روز گرفتاریهایش دست او را بگیرم.

و چون او میگوید: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)، تا آخر سوره، خدای عز و جلش میگوید: همه اینها و آنچه غیر اینها درخواست کند بر آورده است، من همه خواسته هایش را استجابت کردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه می ترسد ایمنی بخشیدم.(1)

مؤلف: قریب باین مضمون را مرحوم صدوق در کتاب علل خود از حضرت رضا علیه السلام روایت کرده، (2) و این روایت همانطور که ملاحظه می فرمائید، سوره فاتحه الکتاب را در نماز تفسیر می کند، پس این خود مؤید گفته قبلی ما است، که گفتیم: این سوره کلام خدای سبحان است، اما به نیابت از طرف بنده اش، و زبان حال بنده اش در مقام عبادت، و اظهار عبودیت است، که چگونه خدا را ثناء میگوید، و چگونه اظهار بندگی می کند، و بنا بر این سوره اصلا برای

ص: 62

عبادت درست شده، و در قرآن هیچ سوره ای نظیر آن دیده نمیشود، منظورم از این حرف چند نکته است. اول اینکه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش کلام خدا است، اما در مقام نیابت از بنده اش، و اینکه بنده اش وقتی روی دل متوجه بسوی او میسازد، و خود را در مقام عبودیت قرار میدهد، چه میگوید. و دوم اینکه این سوره بدو قسمت تقسیم شده، نصفی از آن برای خدا، و نصفی دیگر برای بنده خدا است.

نکته سوم اینکه این سوره مشتمل بر تمامی معارف قرآنی است، و با همه کوتاهیش بتمامی معارف قرآنی اشعار دارد، چون قرآن کریم با آن وسعت عجیبی که در معارف اصولیش، و نیز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احکام، و احکامش از عبادات گرفته تا سیاسات، و اجتماعیات، و وعده ها، و وعیدها، و داستانها، و عبرت هایش، همه و همه بیاناتش به چند اصل بر می گردد، و از آن چند ریشه جوانه می زند، اول توحید، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدایت بندگان بسوی آنچه مایه صلاح دنیا و آخرتشان است، و این سوره با همه اختصار و کوتاهیش، مشتمل بر این چند اصل میباشد، و با کوتاه ترین لفظ، و روشن ترین بیان، بانها اشاره نموده است.

بشعارهای احزاب سیاسی شبیه تر است، تا بدعای واقعی.

و ثالثا از خدا و یا بگو پدرش درخواست کند: که تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتی که او نسبت به گنهکاران خود می کند، وی نیز نسبت باو با مغفرت خود تلافی نماید، و همانطور که او در مقابل جفاکاران از حق خود اغماض می کند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض کند، حالا این نمازگزار مسیحی چه حقی از خودش دارد، که از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نمیدانیم.

و رابعا از پدر بخواهد که او را امتحان نکند، بلکه از شر شریر نجات دهد، و حال آنکه این درخواست درخواست امری است محال، و نشدنی، برای اینکه اینجا دار امتحان و استکمال است، و اصلا نجات از شریر بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد.

نشناسد، در آخرت هم قدمش بر پل آخرت می لغزد، و بدرون جهنم سقوط می کند. (1)

و نیز در کتاب معانی از امام سجاد علیه السلام روایت آورده که فرمود: بین خدا، و بین حجت خدا حجابی نیست، و نه خدا از حجت خود در پرده و حجاب است، مائیم ابواب خدا، و مائیم صراط مستقیم، و مائیم مخزن علم او، و مائیم زبان و مترجم های وحی او، و مائیم ارکان توحیدش، و مائیم گنجینه اسرارش. (2)

و از ابن شهر آشوب از تفسیر وکیع بن جراح، از ثوری، از سدی، از اسباط از ابن عباس روایت شده، که در ذیل آیه: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) گفته: یعنی ای بندگان خدا، بگوئید: خدایا ما را بسوی محبت محمد و اهل بیتش علیهم السلام ارشاد فرما. (3)

مؤلف: و در این معانی روایات دیگری نیز هست، و این روایات از باب جری، یعنی تطبیق کلی بر مصداق بارز و روشن آنست، می خواهند بفرمایند که مصداق بارز صراط مستقیم، محبت آن حضرات است.

خوانده، در همه ادوار بشریت فضیلت است، و آنچه را رذیلت و ناپسند شمرده، همیشه ناپسند و زشت است، و آنچه را که از احکام عملی تشریع نموده، نه مخصوص بعصر نزول است، و نه باشخاص آن عصر، بلکه تشریعی است عمومی و جهانی و ابدی.

و بنا بر این، اگر می بینیم که در شان نزول آیات، روایاتی آمده، که مثلا میگویند: فلان آیه بعد از فلان جریان نازل شد، و یا فلان آیات در باره فلان شخص یا فلان واقعه نازل شده، باری نباید حکم آیه را مخصوص آن واقعه، و آن شخص بدانیم، چون اگر اینطور فکر کنیم، باید بعد از انقضاء آن واقعه، و یا مرگ آن شخص، حکم آیه قرآن نیز ساقط شود، و حال آنکه حکم آیه مطلق است، و وقتی برای حکم نامبرده تعلیل می آورد، علت آن را مطلق ذکر می کند.

مثلا اگر در حق افرادی از مؤمنین مدحی می کند، و یا از عده ای از غیر مؤمنین مذمتی کرده، مدح و ذم خود را بصفات پسندیده، و ناپسند آنان تعلیل کرده، و فرموده: اگر آن دسته را مدح کرده ایم، بخاطر تقوی، و یا فلان فضیلت است، و اگر این دسته را مذمت کرده ایم، بخاطر فلان رذیلت است، و پر واضح است که تا آخر دهر، هر کسی دارای آن فضیلت باشد، مشمول حکم آن آیه است، و هر کسی دارای این رذیلت باشد، حکم این آیه شامل حالش می شود. و نیز قرآن کریم خودش صریحا بر این معنا دلالت نموده، می فرماید: (یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ، خدا با این قرآن کسی را هدایت می کند، که پیرو خوشنودی خدا باشد)، (1) و نیز فرموده:

(وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ، لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ، وَ لا مِنْ خَلْفِهِ، و اینکه قرآن کتابی است عزیز، که نه در عصر نزول، باطل در آن رخنه می کند، و نه در اعصار بعد)، (2) و نیز فرموده: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ، بدرستی که ما قرآن را نازل کردیم، و بطور قطع خود ما آن را حفظ خواهیم کرد). (3)

و روایات در تطبیق آیات قرآنی بر ائمه اهل بیت ع، و یا تطبیق بعضی از آنها بر دشمنان ائمه ع، و خلاصه روایات جری بسیار زیاد است، که در ابواب مختلف وارد شده، و ای بسا عده آنها بصدها روایت برسد، و ما فعلا در اینجا نمی خواهیم همه آنها را ذکر کنیم، بلکه هر یک از آنها را در بحث های روایتی آنها ذکر می کنیم و در اینجا تنها خواستیم معنای کلمه جری را گفته، خاطر نشان سازیم: که ما این اصطلاح را از ائمه اهل بیت علیهم السلام گرفته ایم، و حتی در بحثهای روایتی نیز بیشتر آنها را متروک گذاشته، نقل نمی کنیم، مگر آن مقداری را که ارتباطی با بحث، و یا غرض از آن داشته باشد، (دقت فرمائید).

ص: 66

که بهترین خدمت بنوع است وظائف اجتماعی خود را انجام میدهند. (3)

و همانهایی که با آنچه بر تو نازل شده و بدانچه قبل از تو نازل شده ایمان، و بآخرت یقین دارند. (4)

چنین کسان بر طریق هدایتی از پروردگار خویش و هم ایشان تنها رستگارانند (5)

بآخرت، و دارندگان این پنج صفت را باین خصوصیت توصیف کرده: که چنین کسانی بر طریق هدایت الهی و دارای آن هستند.

و این طرز بیان بخوبی می فهماند که نامبردگان بخاطر اینکه از ناحیه خدای سبحان هدایت شده اند، دارای این پنج صفت کریمه گشته اند، ساده تر اینکه ایشان متقی و (دارای پنج صفت نامبرده نشده اند)، مگر بهدایتی از خدای تعالی، آن گاه کتاب خود را چنین معرفی می کند: که هدایت همین متقین است، (لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ)، پس می فهمیم که هدایت کتاب، غیر آن هدایتی است که اوصاف نامبرده را در پی داشت، و نیز می فهمیم که متقین، دارای دو هدایتند، یک هدایت اولی که بخاطر آن متقی شدند، و یک هدایت دومی که خدای سبحان بپاس تقوایشان بایشان کرامت فرمود.

آن وقت مقابله بین متقین که گفتیم دارای دو هدایتند، با کفار و منافقین درست میشود، چون کفار هم دارای دو ضلالت، و منافقین دارای دو کوری هستند، یکی ضلالت و کوری اول، که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کوری ای که ضلالت و کوری اولشان را بیشتر کرد، اولی را بخود آنان نسبت داد، و دومی را بخودش، که بعنوان مجازات دچار ضلالت و کوری بیشتری شان کرد، و در خصوص کفار فرمود: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ، وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَهٌ)، (1) غشاوت را بخود آنان نسبت داد، و مهر زدن بر دلهاشان را بخودش.

هم چنان که در آیات بعد در باره منافقین می فرماید: (فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً)، (2) مرض اولی را بخود منافقین نسبت میدهد، و مرض دومی ایشان را بخودش، بهمان معنایی که از آیه (یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً، وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً، وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ، خدا با این قرآنش بسیاری را گمراه، و بسیاری را هدایت می کند، و با آن گمراه نمیکند مگر فاسقان را، (3) (آنهایی را که قبل از برخورد با قرآن فاسق بوده اند)،، و آیه: (فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ، وقتی خودشان از راه راست منحرف شوند، خدا هم دلهاشان را منحرف می کند) (4) استفاده میشود.

و کوتاه سخن آنکه: متقین میان دو هدایت واقعند، هم چنان که کفار و منافقین میانه دو ضلالت قرار گرفته اند، و هر سه طبقه از دو خصیصه خود، یکی را یعنی اولی را خودشان داشته اند، و دومی را خداوند بعنوان جزا بر اولیشان اضافه کرده است.

و چون هدایت دومی متقین بوسیله قرآن صورت می گیرد، معلوم میشود هدایت اولی قبل از قرآن بوده، و علت آن سلامت فطرت بوده است (و اما اینکه چرا بعضی فطرتشان سالم است،

ص: 69

و بعضی ناسالم، و آیا علت تامه آن وراثت و خوبی و بدی پدر و مادر و شیر و امثال آنها است، و یا علت تامه اش خود انسان است؟ در پاسخ می گوییم هیچیک از اینها علت تامه نیست، ولی همه آنها بمقدار اقتضاء اثر دارد. مترجم).

این وجدانی همه ما است که اگر فطرت کسی سالم باشد، ممکن نیست که باین حقیقت اعتراف نکند، که من موجود محتاجم، و احتیاجم بچیزی است که خارج از ذات خودم است، و همچنین غیر من تمامی موجودات، و آنچه که بتصور و وهم یا عقل درآید، محتاج بامری هستند خارج از ذاتشان، و آن امر و آن چیز، امری است که سلسله همه حوائج بدو منتهی میشود.

پس شخصی که سلامت فطرت داشته باشد خواه ناخواه ایمان به موجودی غایب از حس خودش دارد: موجودی که هستی خودش و هستی همه عالم، مستند بان موجود است.

شخص سلیم الفطره بعد از آنکه بچنین موجودی غیبی ایمان آورد، و اعتراف کرد، فکر می کند که این مبدء که حتی دقیقه ای از دقائق از حوائج موجودات غافل نمیماند، و برای هر موجودی آن چنان سرپرستی دارد که گویی غیر از آن دیگر مخلوقی ندارد، چگونه ممکن است از هدایت بندگانش غافل بماند، و راه نجات از اعمال مهلک، و اخلاق مهلک را بانان ننماید؟

همین سؤالی که از خود می کند، و سؤالات دیگری که از آن زائیده میشود سر از مسئله توحید و نبوت و معاد در می آورد، و در نتیجه خود را ملزم میداند که در برابر آن مبدء یکتا خضوع کند چون خالق و رب او و رب همه عالم است، و نیز خود را ملزم میداند که در جستجوی هدایت او برآید، و وقتی بهدایت او رسید، آنچه در وسع او هست از مال و جاه و علم و فضیلت همه را در راه احیاء آن هدایت و نشر آن دین بکار بندد، و این همان نماز و انفاق است، اما نه نماز و زکاه قرآن، چون گفتار ما در باره شخص سلیم الفطره ای است که اینها را در فطرت خود می یابد، بلکه نماز و زکاتی که فطرتش بگردنش می اندازد، و او هم از فطرتش می پذیرد.

از اینجا معلوم شد که این پنج صفتی که خدای تعالی آنها را زمینه هدایت قرآنی خود قرار داده، صفاتی است که فطرت سالم در آدمی ایجاد می کند، و در آیات مورد بحث بدارندگان چنین فطرتی وعده میدهد که بزودی بوسیله قرآنش ایشان را هدایت می کند، البته هدایتی زائد بر هدایت فطرتشان، پس اعمال پنج گانه نامبرده، متوسط میان دو هدایتند، هدایتی سابق بر آن اعمال، و هدایتی لا حق بانها، و اعتقاد صادق و اعمال صالح میان دو هدایت واسطه اند، بطوری که اگر بعد از هدایت فطرت، آن اعتقاد و آن اعمال نباشد، هدایت دومی دست نمی دهد.

دلیل بر اینکه هدایت دومی از ناحیه خدای سبحان، و فرع هدایت اولی است، آیات بسیاری است که چند آیه از آنها ذیلا از نظر خواننده می گذرد: (یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ، فِی

ص: 70

الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَهِ

، خدا کسانی را که ایمان آوردند، به قول ثابت در حیاه دنیا و در آخرت پا بر جا می کند، و خلاصه آن چنانشان را آن چنان تر میسازد)، (1) پس معلوم میشود بقول معروف چشمه باید از خودش آب داشته باشد، تا با لایه روبی زیادترش کرد (مترجم) (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ، وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ، یُؤْتِکُمْ کِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ، وَ یَجْعَلْ لَکُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ، ای کسانی که ایمان آورده اید. از خدا بترسید، و برسول او ایمان بیاورید، تا خدا از رحمتش دو برابر بشما بدهد، و برایتان نوری قرار دهد، تا با آن نور مشی کنید) (2) (فراموش نشود که فرمود: ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید، معلوم می شود ایمان اولی فطری است، و ایمان دومی برسول و بکتاب او است. مترجم. إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْکُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدامَکُمْ، اگر خدا را یاری کنید، خدا یاریتان می کند، و ایمانتان را قوی می سازد)، (3) (معلوم می شود یاری کردن دین خدا که همان هدایت اولی است سبب می شود ثبات قدم را، که خود هدایت دومی و زائد بر اولی است).

(وَ اللَّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ، خدا مردم تبهکار را هدایت نمی کند) (4)، پس معلوم میشود انحراف از هدایت اولی، که همان تبه کاری باشد، باعث محرومیت از هدایت خدا می گردد، و از این قبیل آیاتی دیگر.

و مسئله ضلالت کفار و منافقین، عینا مانند هدایت متقین، دارای دو مرحله است، یکی از ناحیه خود مردم، و یکی بعنوان مجازات از ناحیه خدا، که انشاء اللَّه بزودی بیانش خواهد آمد.

و در آیات مورد بحث بحیاه دیگری اشاره شده، که انسانها در آن حیاه زندگی را از سر می گیرند، حیاتی است که فعلا پنهان است، و نسبت بحیاه دنیا جنبه باطن را دارد نسبت بظاهر، حیاتی است که زندگی انسان بوسیله آن حیاه در همین دنیا و بعد از مردن و در بعث و قیامت یکسره می شود، و در بین، مرگی، و انعدامی فاصله نمی گردد، هم چنان که فرمود: (أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ، وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً، یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ، کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها؟ آیا کسی که مرده و بی جان بود، او را زنده کردیم، و برایش نوری قرار دادیم، تا با آن در میانه مردم آمد و شد کرد، مثل کسی است که در ظلمتها قرار دارد، و بیرون شدنی برایش نیست؟) (5) که انشاء اللَّه بزودی بحث ما پیرامون این زندگی خواهد آمد.

پیدا کرده، امنیت می دهد، یعنی آن چنان دل گرمی و اطمینان می دهد که هرگز در اعتقاد خودش دچار شک و تردید نمی شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن شک و تردید است.

مکن، که تو را از راه خدا گمراه می کند، کسانی که از راه خدا گمراه میشوند، عذابی شدید دارند، بخاطر اینکه روز حساب را فراموش کردند) (1)، و فهمانید که ضلالت از راه خدا تنها بخاطر فراموشی روز حساب است، و بدین جهت در آیات مورد بحث فرمود: (وَ بِالْآخِرَهِ هُمْ یُوقِنُونَ)، چون بیاد آخرت بودن، و بدان یقین داشتن، تقوی را نتیجه میدهد.

(أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ) الخ، هدایت همه اش از خدای سبحان است، و هیچ قسمی از آن بهیچ کس نسبت داده نمیشود، مگر بطریق مجاز گویی، که بحث مفصلش انشاء اللَّه بزودی خواهد آمد.

در جمله مورد بحث، مؤمنین را بهدایت توصیف کرده، و در موردی دیگر هدایت را اینطور تعریف کرده که: (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ، یَشْرَحْ صَدْرَهُ، یعنی کسی را که خدا بخواهد هدایت کند سینه اش را گشاده میسازد) (2) و گشادگی سینه، بمعنای وسعت ان است، وسعتی که هر تنگی و تنگ نظری و بخل را از آن دور میسازد، و چون در جای دیگر فرموده: (وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، کسی که او را از بخل درونی حفظ کرده باشند چنین کسانی از رستگارانند)، (3) لذا می بینیم در آخر آیه مورد بحث هم نامی از رستگاری برده، می فرماید: (أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ). (4)

آموختیم، تلاوت می کنند. (1)

مؤلف: این دو روایت مبنی بر این هستند که انفاق، اعم از انفاق مالی باشد، و همین طور هم هست، هم چنان که قبلا گفتگویش گذشت.

بجایی مراجعه کنند، که در محسوسات و دیدنیها ایراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابی از ابواب علم، باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده، و بکلی از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، باید در علوم حسی نیز اعتمادمان سلب شده، و بکلی درب علوم حسی را هم تخته کنیم.

سوم اینکه در علوم حسی نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست، و در آنجا نیز مانند علوم عقلی تشخیص با عقل و قواعد عقلی است، و مسئله حس و تجربه تنها یکی از مقدمات برهان است، توضیح اینکه مثلا وقتی با حس خود خاصیت فلفل را درک کنیم، و تشخیص دهیم که در ذائقه چه اثری دارد، و آن گاه این حس خود را با تجربه تکرار کردیم، تازه مقدمات یک قیاس برهانی برای ما فراهم شده، و آن قیاس بدین شکل است: این تندی مخصوص برای فلفل دائمی و یا غالبی است، و اگر اثر چیز دیگری میبود برای فلفل دائمی یا غالبی نمیشد ولی دائمی و غالبی است، و این برهان بطوری که ملاحظه می فرمائید همه مقدماتش عقلی و غیر حسی است، و در هیچیک آنها پای تجربه در میان نیامده.

چهارم اینکه تمامی علوم حسی در باب عمل با تجربه تایید میشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه دیگر نیست، و گر نه لازم می آمد یک تجربه تا لا نهایت تجربه بخواهد، بلکه علم بصحت تجربه از طریق عقل بدست می آید، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسی و تجربی بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلی نیز هست.

پنجم اینکه حس، جز امور جزئی را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمی کند، در حالی که علوم حتی علوم حسی و تجربی، آنچه بدست میدهند، کلیات است، و اصلا جز برای بدست آوردن نتائج کلی بکار نمی روند، و این نتائج محسوس و مجرب نیستند، مثلا علم تشریح از بدن انسان، تنها این معنا را درک می کند، که مثلا قلب و کبد دارد، و در اثر تکرار از این مشاهده، و دیدن اعضای چند انسان، یا کم و یا زیاد، همین درکهای جزئی تکرار میشود، و اما حکم کلی هرگز نتیجه نمیدهد، یعنی اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده میشود اکتفاء کنیم، و اعتماد به عقلیات را بکلی ترک کنیم، دیگر ممکن نیست بادراکی کلی، و فکری نظری، و بحثی علمی، دست یابیم، پس همانطور که در مسائل حسی که سر و کار تنها با حس است، ممکن است و بلکه لازم است که به حس اعتماد نموده، و درک آن را پذیرفت، همچنین در مسائلی که سر و کار با قوه عقل، و نیروی فکر است، باید بدرک آن اعتماد نموده، و آن را پذیرفت.

و مرادمان از عقل آن مبدئی است که این تصدیقهای کلی، و احکام عمومی بدان منتهی میشود، و جای هیچ تردید نیست، که با انسان چنین نیرویی هست، یعنی نیرویی بنام عقل دارد، که میتواند مبدء صدور احکام کلی باشد، با این حال چطور تصور دارد، که قلم صنع و تکوین چیزی را

ص: 75

در آدمی قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و یا حد اقل در آن وظیفه ای که صنع و تکوین برایش تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؟ مگر غیر این است که تکوین وقتی موجودی از موجودات را بوظیفه ای و کاری اختصاص میدهد، که قبلا رابطه ای خارجی میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد، و در موجود مورد بحث یعنی عقل، وقتی صنع و تکوین آن را در انسانها بودیعت می گذارد، تا حق را از باطل تمیز دهد، که قبلا خود صنع میان عقل و تمیز بین حق و باطل رابطه ای خارجی برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه ای میان موجودی (عقل) و معدومی (خطا) بر قرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه خطا نمی رود، بلکه اصلا میان عقل و خطا رابطه ای نیست.

و اما اینکه می بینیم گاهی عقل و یا حواس ما در درک مسائل عقلی و یا حسی بخطا می روند، این نه بخاطر این است که میان عقل و حواس ما با خطا رابطه ای است، بلکه علت دیگری دارد، که باید برای بدست آوردن آن بجایی دیگر مراجعه کرد، چون اینجا جای بیان آن نیست (و راهنما خدا است).

می بینیم که همه آنها به دو مسئله منتهی می شوند، که دیگر ابتدایی تر از آنها هیچ مسئله ای نیست، و آن دو مسئله ابتدایی و بدیهی این است که 1- (هست و نیست در یک مورد با هم جمع نمی شوند)، 2- (هست و نیست از یک مورد سلب نمیشوند)، ساده تر آنکه ممکن نیست موجودی هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد.

دلیل این مطلب آنست که هیچ مسئله بدیهی و یا علمی نیست، مگر آنکه در تمامیتش محتاج باین دو قضیه بدیهی و اولی است، حتی اگر فرض کنیم که در این دو مسئله شک داریم، باز در همین شک خود محتاج باین دو قضیه هستیم، چون ممکن نیست هم شک داشته باشیم و هم در عین حال شک نداشته باشیم، و وقتی بداهت این دو قضیه ثابت شد، هزاران مسئله تصدیقی و علمی که ما محتاج به اثبات آنیم ثابت میشود، مسائلی که آدمی در نظریه های علمیش، و در اعمالش محتاج بدانها است. آری هیچ موقفی علمی و هیچ واقعه ای علمی پیش نمیاید، مگر آنکه تکیه گاه آدمی در آن موقف علم است، حتی آدمی شک خود را هم با علم تشخیص میدهد، و همچنین ظن خود، و یا جهل خود را، یک جا یقین دارد که علم دارد، جایی دیگر یقین دارد که شک دارد، و جایی دیگر یقین دارد که ظن دارد و جای چهارم یقین دارد که نادان است.

تا بجایی رسید دانش من که بدانم همی که نادانم

مترجم پس احتیاج انسان در تمامی مواقف زندگیش بعلم، بدان حد است که حتی در تشخیص علم و شک و ظن و جهلش نیز محتاج بعلم است.

ولی مع الاسف در عصر یونانیها جماعتی پیدا شدند، بنام سوفسطائیها، که وجود علم را انکار کردند، و گفتند اصلا بهیچ چیز علم نداریم، و در باره هر چیزی شک می کردند، حتی در خودشان، و در شکشان هم شک می کردند، جمعی دیگر بنام شکاکها، که مسلکی نزدیک مسلک آنها داشتند، از آنان پیروی نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود، و افکار خود، یعنی ادراکات خود، نفی نموده، و برای خود ادله ای تراشیدند.

اول اینکه قوی ترین و روشن ترین علوم و ادراکات، (که عبارتست از ادراکهای حاصل از حواس ظاهری ما)، سرشار است از خطا و غلط، شعله آتش گردان را بصورت دائره می بینیم، و حال آنکه آن طور نیست، و از این قبیل خطاها در حس بسیار است، دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو می کنیم، بنظر آب سرد می آید، و دست دیگرمان را از آب یخ در آورده، در همان آب فرو می کنیم، داغ بنظر می آید، با این حال دیگر چطور ممکن است، نسبت بموجوداتی که خارج از وجود ما است، علم پیدا کنیم، و بان علم اعتماد هم بکنیم.

دوم اینکه ما بهر چیز که خارج از وجود ما است، بخواهیم دست بیابیم که چیست؟ و چگونه

ص: 77

است؟ بوسیله علم دست می یابیم، پس در حقیقت ما بعلم خود دست یافته ایم، نه بان چیز، مثلا می خواهیم ببینیم کبوتر چیست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم یعنی ارتسام نقشی از کبوتر در ذهن خود کبوتر را می شناسیم، پس ما در حقیقت کبوتر ذهن خود را دیده، و شناخته ایم، نه کبوتری که در خارج از وجود ما، و لب بام خانه ما است، با این حال ما چگونه می توانیم بحقیقت موجودی از موجودات دست پیدا کنیم؟ و یقین کنیم که آن موجود همانطور است که ما درک کرده ایم؟ وجوهی دیگر برای اثبات نظریه خود آورده اند، که مهم تر آنها همین دو وجه بود.

جواب وجه اولشان این است که: این دلیل خودش خود را باطل می کند، برای اینکه وقتی بنا باشد بهیچ قضیه تصدیقی اعتماد نکنیم، بقضایایی هم که دلیل شما از آن تشکیل شده، نباید اعتماد کرد، علاوه بر اینکه اعتراف بوجود خطاهای بسیار، خود اعتراف بوجود صواب هم هست، حال یا صوابهایی معادل خطاها، و یا بیشتر، چون وقتی در عالم به خطایی بر می خوریم، که بصواب هم بر خورده باشیم و گر نه از کجا خطا را شناخته ایم. علاوه بر اینکه بایشان می گوییم: مگر غیر سوفسطائیان که بعلم اعتماد می کنند، ادعاء کرده اند که تمامی تصدیقهایشان صحیح، و بدون خطا است؟ کسی چنین ادعایی نکرده، بلکه در مقابل شما که بطور کلی می گویید: هیچ علمی قابل اعتماد نیست، ادعاء می کنند که بعضی از علوم قابل اعتماد هست، و این موجبه جزئیه برای ابطال سلب کلی شما کافی است، و دلیلی که شما اقامه کردید نمی تواند موجبه جزئیه خصم شما را باطل کند.

و اما وجه دوم، پاسخ از آن این است که: محل نزاع بین ما و شما علم بود، که ما می گفتیم هست، و میتوان بدان اعتماد کرد، و شما می گفتید اصلا علم نیست، آن وقت در دلیل دوم خود اعتراف کردید که بهر چیزی علم پیدا می کنید، چیزی که هست می گویید علم ما غیر آن موجود خارجی است، و این مسئله مورد بحث ما و شما نبود، و ما نخواستیم بگوئیم واحدی هم نگفته که واقعیت هر چیزی که ما درک کنیم همانطور است که ما درک کرده ایم.

علاوه بر این، اینکه خود آقایان روزمره بحکم اضطرار مجبور میشوند، بر خلاف نظریه خود عمل کنند، چون از صبح تا بشام در حرکتند، حرکت بسوی کسب، بسوی کشت، بسوی غذا، بسوی آب، از ایشان می پرسیم: آقا شما این همه برای غذا تلاش می کنی، برای این است که واقعا غذا بخوری، و آب بنوشی، و رفع گرسنگی، و عطش از خود کنی، یا تنها تصور غذا، و آب تو را اینچنین کوک کرده، و یا اگر از شیر درنده می گریزی، و یا از مرضهای مهلک فرار می کنی، و بدر خانه طبیب می روی، آیا از واقعیت آنها می ترسی، یا از تصور آنها، تصور شیر که کسی را پاره نمی کند، و تصور مرض کسی را نمی کشد، پس واقعیت شیر و مرض را درک کرده ای، و

ص: 78

ناخودآگاه بدست خودت نظریه فلسفیت را باطل کرده ای، و از صبح تا بشام مشغول باطل کردن آنی. و کوتاه سخن آنکه هر حاجت نفسانی که احساسات ما آنها را بما الهام می کند، در ما ایجاد حرکتی می کند، که بپا خیزیم، و برای رفع آن حاجت تلاش کنیم، با اینکه اگر این احساس حاجت نبود و ما روزی هزار بار تصور حاجت میکردیم هرگز از جا برنمیخاستیم، پس معلوم میشود میان آن تصور حاجت، و این تصور حاجت فرق است، در اولی واقع و خارج را دیده ایم، و در دومی تنها نقش ذهنی را، اولی واقعیت خارجی دارد، و دومی ندارد، و یا بگو اولی بوسیله امری خارجی و مؤثر، در نفس آدمی پیدا می شود، ولی دومی را خود انسان و باختیار خودش در دل ایجاد می کند، اولی را علم کشف می کند، ولی دومی خود علم است، پس معلوم میشود که علم هست.

اینکه می بینیم هیچیک از آثار و خواص مادیت در آن وجود ندارد.

1- یکی از آثار مادیت که در همه مادیات هست، این است که امر مادی قابل انقسام است، چون مادی آن را گویند که دارای ابعاد ثلاثه باشد، و چیزی که دارای بعد است، قابل انقسام نیز هست، ولی علم، بدان جهت که علم است بهیچ وجه قابل انقسام نیست، (مثلا وقتی ما زید پسر عمرو را تصور می کنیم این صورت علمیه ما قابل انقسام نیست بشهادت اینکه نیم زید نداریم).

2- اثر مشترک مادیات این است که در حیطه زمان و مکان قرار دارند، و هیچ موجود مادی سراغ نداریم که از مکان و زمان بیرون باشد، و علم، بدان جهت که علم است، نه مکان می پذیرد، و نه زمان، بدلیل اینکه می بینیم یک حادثه معین، و جزئی، که در فلان زمان، و فلان مکان واقع شده، در تمامی مکانها، و زمانها قابل تعقل است، و ما میتوانیم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصیاتش تصور و تصدیق کنیم.

3- اثر سوم و مشترک مادیات این است که مادیات بتمامیشان در تحت سیطره حرکت عمومی قرار دارند، و بهمین جهت تغیر و تحول، خاصیت عمومی مادیات شده است، ولی می بینیم که علم، بدان جهت که علم است در مجرای حرکت قرار ندارد و بهمین جهت محکوم باین تحول و دگرگونی نیست، بلکه اصلا حیثیت علم ذاتا با حیثیت تغیر و تبدل منافات دارد، علم عبارتست از ثبوت، و تحول عبارتست از بی ثباتی.

4- اگر علم از چیزهایی بود که بحسب ذاتش تغیر می پذیرفت، و مانند مادیات محکوم به تحول و دگرگونگی بود، دیگر ممکن نبود یک چیز را و یک حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل کرد، بلکه باید اول حادثه قبلی را تعقل کنیم بعد آن را از ذهن بیرون نموده حادثه بعدی را وارد ذهن سازیم، در حالی که می بینیم که دو حادثه مختلف الزمان را، در یک آن تعقل می کنیم، و نیز اگر علم، مادی بود، باید اصلا نتوانیم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل کنیم، برای اینکه خودتان گفتید:

هر چیزی در آن دوم غیر آن چیز در آن اول است.

پس این وجوه و وجوه دیگری که ذکر نکردیم، دلالت دارند بر اینکه علم، بدان جهت که علم است مادی نیست، و اما آنچه در عضو حساس و یا بگو در دماغ پیدا میشود، و آن فعل و انفعالی که در این عضو حاصل می گردد، ما در باره آن حرفی نداریم، چون تخصصی در آن نداریم، اما شما هم دلیلی ندارید که این فعل و انفعالهای طبیعی همان علم است، و صرف اینکه در هنگام مثلا تصور یک حادثه، در دماغ عملی صورت می گیرد، دلیل بر آن نیست که تصور، همان عمل دماغی است، و همین مقدار بحثی که پیرامون مسئله علم کردیم کافی است، بحث بیشتر از این را باید در جای دیگر جستجو کرد.

ص: 80

در دشمنی با دین خدا از هیچ کوشش و کارشکنی کوتاهی نکردند، تا آنجا که خدای تعالی در جنگ بدر و سایر غزوات تا آخرین نفرشان را هلاک کرد.

مؤید این احتمال تعبیر (یکسان است چه ایشان را انذار بکنی و چه نکنی) است، چون اگر بخواهیم مورد گفتگوی در این جمله را همه طبقات کفار بدانیم، ملتزم باین شده ایم که باب هدایت بکلی مسدود است، و اصلا آمدن پیامبر اسلام سودی بحال هیچ کافری ندارد، و حال آنکه قرآن کریم ببانگ بلند بر خلاف این گواهی میدهد.

علاوه بر اینکه این تعبیر در دو جای قرآن آمده، یکی اینجا، و یکی در سوره یس، و سوره یس در مکه، و سوره بقره در اوائل هجرت و قبل از جنگ بدر نازل شد، پس بنظر قریب می رسد که مراد همان کفار مکه باشند، و اصلا در هر جای قرآن که تعبیر (الذین کفروا) آمده، مراد کفار مکه اند، که در اوائل بعثت با دعوت دینی مخالفت می کردند، مگر آنکه قرینه ای در کلام باشد، که خلاف آن را برساند، نظیر تعبیر به (الذین آمنوا)، که بزودی خواهیم گفت: هر جا در قرآن مطلق و بدون قرینه آمده باشد، مراد از آن مسلمانان مکه، یعنی دسته اول از مسلمین است، که بچنین خطابی تشریفی اختصاص یافته اند، مگر آنکه قرینه ای در کلام، خلاف آن را اثبات کند.

(خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ، وَ عَلی سَمْعِهِمْ) (1) در این جمله سیاق تغییر یافته، یعنی در اول، مهر بر دلها زدن را بخودش نسبت داده، ولی پرده بر گوش و چشم داشتن را بخود کفار نسبت داده، و فرموده:

خدا مهر بر دلهاشان زده، و بر گوشها و چشمهایشان پرده است، و این اختلاف در تعبیر می فهماند که یک مرتبه از کفر از ناحیه خودشان بوده، و آن این مقدار بوده که زیر بار حق نمی رفته اند، و یک مرتبه شدیدتری را خدا بعنوان مجازات بر دلهاشان افکنده، پس اعمال آنان در وسط دو حجاب قرار دارد، یکی حجاب خودشان، و یکی حجاب خدا، و بزودی پاره ای مطالب دیگر در باره این فراز در ذیل آیه: (إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا)، (2) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالی.

این را هم ناگفته نگذاریم که کفر، مانند ایمان صفتی است که قابل شدت و ضعف است، و مراتبی مختلف، و آثاری متفاوت دارد، همانطور که ایمان اینطور است.

پنج قسم است، اول کفر جحود، و جحود هم خود، دو جور است، سوم کفر بترک دستورات الهی، چهارم کفر برائت، پنجم کفران نعمت.

اما قسم اول دو قسم جحود، یکی جحود و انکار ربوبیت خدا است، و این اعتقاد کسی است که میگوید: نه ربی هست، و نه بهشتی، و نه دوزخی، و صاحبان این عقیده دو صنف از زنادقه هستند، که بایشان دهری هم می گویند، همانهایند که قرآن کلامشان را حکایت کرده که گفته اند:

(وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ، جز روزگار کسی ما را نمی میراند) و این دینی است که از طریق امتحان و دل بخواه برای خود درست کرده اند، و گفتارشان خالی از حقیقت و تحقیق است، هم چنان که خدای عز و جل فرموده: (إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ (1) جز پندار دلیل دیگری ندارند)، و نیز فرموده: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ، کسانی که کافر شدند بر ایشان یکسان است، چه انذارشان کنی، و چه نکنی ایمان نمی آورند)، (2) یعنی بدین توحید ایمان نمی آورند، این یکی از وجوه کفر است.

و اما وجه دوم از جحود، جحود بر معرفت است، و آن این است که کسی با اینکه حق را شناخته، و برایش ثابت شده، انکار کند، که خدای عز و جل در باره شان فرموده: (وَ جَحَدُوا بِها، وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ، ظُلْماً وَ عُلُوًّا، (3) دین خدا را انکار کردند، با اینکه در دل بحقانیت آن یقین داشتند، ولی چون ظالم، و سرکش بودند، زیر بار آن نرفتند)، و نیز فرموده: (وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا، کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَهُ اللَّهِ عَلَی الْکافِرِینَ، قبل از آمدن اسلام یهودیان بکفار می گفتند بزودی پیامبر آخر الزمان می آید، و ما را بر شما پیروزی می بخشد، ولی همین که اسلام آمد، بدان کافر شدند، پس لعنت خدا باد بر کافران). (4)

وجه سوم از کفر، کفران نعمت است، که خدای سبحان در باره اش از سلیمان حکایت کرده که گفت: (هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی، لِیَبْلُوَنِی، أَ أَشْکُرُ؟ أَمْ أَکْفُرُ؟ وَ مَنْ شَکَرَ، فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ، وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ، این از فضل پروردگارم است، تا مرا بیازماید، آیا شکر می گزارم؟ یا کفران می کنم؟ و کسی که شکر گزارد، بنفع خود شکر کرده و کسی که کفران کند خدا بی نیاز و کریم است)، (5) و نیز فرموده: (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ، وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ، اگر شکر بگذارید نعمت را برایتان زیاده کنم، و اگر کفر بورزید، بدرستی عذابم شدید است)، (6) و نیز فرموده:

(فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ، وَ اشْکُرُوا لِی، وَ لا تَکْفُرُونِ، بیاد من افتید تا بیادتان بیفتم و شکرم بگذارید، و

ص: 83

کفرانم مکنید)، (1) در این چند آیه کلمه کفر بمعنای کفران نعمت است.

وجه چهارم از کفر، ترک دستورات خدای عز و جل میباشد، که در آن باره فرموده: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَکُمْ لا تَسْفِکُونَ دِماءَکُمْ، وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ، ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ، وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْکُمْ، مِنْ دِیارِهِمْ، تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری، تُفادُوهُمْ، وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ، أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ؟ و تکفرون ببعض؟ و چون پیمان از شما گرفتیم، که خون یکدیگر مریزید، و یکدیگر را از دیارتان بیرون مکنید، شما هم بر این پیمان اقرار کردید، و شهادت دادید، آن گاه همین شما یکدیگر را کشتید، و از وطن بیرون کردید، و بر دشمنی آنان و جنایتکاری پشت به پشت هم دادید، و چون اسیرتان میشدند، فدیه می گرفتید، با اینکه فدیه گرفتن و بیرون راندن بر شما حرام بود، آیا به بعضی احکام کتاب ایمان می آورید، و به بعضی کفر می ورزید؟) (2) (یعنی عمل نمی کنید)؟ پس در این آیه منظور از کفر، ترک دستورات خدای عز و جل میباشد، چون نسبت ایمان هم بایشان داده، هر چند که این ایمان را از ایشان قبول نکرده، و سودمند بحالشان ندانسته، و فرموده: (فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ، وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ، پس چیست جزای هر که از شما چنین کند، بجز خواری در زندگی دنیا، و روز قیامت بسوی شدیدترین عذاب بر می گردند، و خدا از آنچه می کنید غافل نیست). (3)

وجه پنجم از کفر، کفر برائت است، که خدای عز و جل در باره اش از ابراهیم خلیل (علیه السلام) حکایت کرده، که گفت: (کَفَرْنا بِکُمْ، وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّی تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ، از شما بیزاریم، و میان ما و شما دشمنی و خشم آغاز شد، و دست از دشمنی برنمیداریم، تا آنکه بخدای یگانه ایمان بیاورید) (2) که در این آیه کفر بمعنای بیزاری آمده، و نیز از ابلیس حکایت می کند، که از دوستان انسی خود در روز قیامت بیزاری جسته، میگوید: (إِنِّی کَفَرْتُ بِما أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ، من از اینکه شما مرا در دنیا شریک قرار دادید بیزارم) (3)، و نیز از قول بت پرستان حکایت می کند، که در قیامت از یکدگر بیزاری میجویند، و فرموده: (إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً، مَوَدَّهَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَهِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ، وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً، تنها علت بت پرستی شما در دنیا رعایت دوستی با یکدیگر بود، ولی روز قیامت از یکدیگر بیزاری جسته، یکدیگر را لعنت خواهید کرد) (4)، که کفر در این آیه نیز بمعنای بیزاری آمده (5).

مؤلف: این روایت در حقیقت میخواهد بفرماید: که کفر شدت و ضعف می پذیرد..]

ص: 84

لغزش میشود، یک قدم با مسلمانان و بعنوان یک فرد مسلمان راه می رود، اما خدا رسوایش نموده، دو باره می ایستد.

و اگر خدا بخواهد این ایمان ظاهری را هم از او می گیرد، که از همان روز اول رسوا شود، و مسلمانان فریبش را نخورند، (اما خدا چنین چیزی را نخواسته است).

ص: 88

خدایی که برای شما زمین را فرشی و آسمان را بنائی کرد و از آسمان آبی فرود آورده با آن میوه ها برای روزی شما پدید کرد، پس شما با اینکه علم دارید برای خدا همتا مگیرید (22).

و اگر از آنچه ما بر بنده خویش نازل کرده ایم بشک اندرید سوره ای مانند آن بیارید و اگر راست می گوئید غیر خدا یاران خویش را بخوانید (23).

و اگر نکردید و هرگز نخواهید کرد پس از آتشی که هیزمش مردم و سنگ است و برای کافران مهیا شده بترسید (24).

کسانی که ایمان آورده و کارهای صالح کرده اند نویدشان ده که بهشت ها در پیش دارند که جویها در آن روانست و چون میوه ای از آن روزیشان شود بگویند این همانست که قبلا روزی ما شده بود، و نظیر آن بایشان بدهند، و در آنجا همسران پاکیزه دارند و خود در آن جاودانند (25).

بیاورند، هر چند که مدد کار یکدیگر شوند) (1) و نیز مانند آیه: (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ؟ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و یا آنکه میگویند: این قرآن افترایی است که بخدا بسته، بگو اگر راست می گویید، غیر از خدا هر کس را که میخواهید دعوت کنید، و بکمک بطلبید، و شما هم ده سوره مثل آن بخدا افتراء ببندید) (2).

و بنا بر این ضمیر در کلمه (مثله)، به کلمه (ما)، در جمله (مما نزلنا) برمی گردد، و در نتیجه آیه شریفه تعجیزی است از طرف قرآن، و بی سابقه بودن اسلوب و طرز بیان آن.

ممکن هم هست ضمیر نامبرده به کلمه (عبد)، در جمله (عبدنا) برگردد، که در این صورت آیه شریفه تعجیز بخود قرآن نیست، بلکه بقرآن است از حیث اینکه مردی بی سواد و درس نخوانده آن را آورده، کسی آن را آورده که تعلیمی ندیده و این معارف عالی و گرانبها و بیانات بدیع و بی سابقه و متقن را از احدی از مردم نگرفته، در نتیجه آیه شریفه در سیاق آیه: (قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیْکُمْ، وَ لا أَدْراکُمْ بِهِ، فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ؟ بگو: اگر خدا می خواست نه من آن را بر شما می خواندم، و نه از آن اطلاعی می داشتم، خود شما شاهدید که مدتها از عمرم قبل از این قرآن در بین شما زیستم، در حالی که خبری از آنم نبود، باز هم تعقل نمی کنید؟) (3) و در بعضی روایات هر دو احتمال نامبرده بعنوان تفسیر آیه مورد بحث آمده.

این نکته را هم باید دانست که این آیه و نظائر آن دلالت دارد بر اینکه قرآن کریم همه اش معجزه است، حتی کوچکترین سوره اش، مانند سوره کوثر، و سوره عصر، و اینکه بعضی احتمال داده، و یا شاید بدهند، که ضمیر در (مثله) بخصوص سوره مورد بحث، و در آیه سوره یونس بخصوص سوره یونس برگردد، احتمالی است که فهم مانوس با اسلوبهای کلام آن را نمی پذیرد، برای اینکه کسی که بقرآن تهمت می زند: که ساخته و پرداخته رسول خدا (صلی الله علیه و آله) است، و آن جناب آن را بخدا افتراء بسته، بهمه قرآن نظر دارد، نه تنها بیک سوره و دو سوره.

با این حال معنا ندارد در پاسخ آنان بفرماید: اگر شک دارید، یک سوره مانند سوره بقره و یا یونس بیاورید، چون برگشت معنا بنظیر این حرف میشود، که بگوئیم: اگر در خدایی بودن سوره کوثر یا اخلاص مثلا شک دارید، همه دست بدست هم دهید، و یک سوره مانند بقره و یا یونس بیاورید، و این طرز سخن را هر کس بشنود زشت و ناپسند می داند.

ص: 91

فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِنْ مِثْلِهِ)

الخ، (1) استدلالی است بر معجزه بودن قرآن، بوسیله تحدی، و آوردن سوره ای نظیر سوره بقره، و بدست شخصی بی سواد مانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، نه اینکه مستقیما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) باشد، بدلیل اینکه اگر استدلال بر نبوت آن جناب باشد، نه بر معجزه بودن قرآن، باید در اولش می فرمود: (و ان کنتم فی ریب من رساله عبدنا، اگر در رسالت بنده ما شک دارید)، ولی اینطور نفرمود، بلکه فرمود: اگر در آنچه ما بر عبدمان نازل کرده ایم شک دارید، یک سوره مثل این سوره را بوسیله مردی درس نخوانده بیاورید، پس در نتیجه تمامی تحدی هایی که در قرآن واقع شده، استدلالی را میمانند که بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده اند، و آیات مشتمله بر این تحدیها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضی ها در باره یک سوره تحدی کرده اند، نظیر آیه سوره بقره، و بعضی بر ده سوره، و بعضی بر عموم قرآن و بعضی بر خصوص بلاغت آن، و بعضی بر همه جهات آن. یکی از آیاتی که بر عموم قرآن تحدی کرده، آیه: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) (2) است که ترجمه اش گذشت، و این آیه در مکه نازل شده، و عمومیت تحدی آن جای شک برای هیچ عاقلی نیست.

بفسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت، و جهل را حمایت کنند، و در عین پلنگ دماغی و حمیت دروغین خود، تو سری خور هر رهگذر باشند، روزی یمنی ها استعمارشان کنند، روز دیگر زیر یوغ حبشه در آیند، روزی برده دسته جمعی روم شوند، روز دیگر فرمانبر بی قید و شرط فارس شوند؟ آیا از چنین محیطی ممکن است چنین قانون گذاری برخیزد؟

و آیا هیچ عاقلی بخود جرئت میدهد که کتابی بیاورد، و ادعاء کند که این کتاب هدایت تمامی عالمیان، از بی سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرین من و آیندگان، تا آخر روزگار است، و آن گاه در آن اخباری غیبی از گذشته و آینده، و از امتهای گذشته و آینده، نه یکی، و نه دو تا، آنهم در بابهای مختلف، و داستانهای گوناگون قرار داده باشد، که هیچیک از این معارف با دیگری مخالفت نداشته، و از راستی و درستی هم بی بهره نباشد، هر قسمتش قسمت های دیگر را تصدیق کند؟! و آیا یک انسان که خود یکی از اجزاء عالم ماده و طبیعت است، و مانند تمامی موجودات عالم محکوم به تحول و تکامل است، میتواند در تمامی شئون عالم بشری دخل و تصرف نموده، قوانین، و علوم، و معارف، و احکام، و مواعظ، و امثال، و داستانهایی در خصوص کوچکترین و بزرگترین شئون بشری بدنیا عرضه کند، که با تحول و تکامل بشر متحول نشود، و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانین هم از جهت کمال و نقص مختلف نشود، با اینکه آنچه عرضه کرده، بتدریج عرضه کرده باشد و در آن پاره ای معارف باشد که در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تکرار شده باشد، و در طول مدت، تکاملی نکرده تغیری نیافته باشد، و نیز در آن فروعی متفرع بر اصولی باشد؟ با اینکه همه میدانیم که هیچ انسانی از نظر کمال و نقص عملش بیک حال باقی نمی ماند، در جوانی یک جور فکر می کند، چهل ساله که شد جور دیگر، پیر که شد جوری دیگر.

پس انسان عاقل و کسی که بتواند این معانی را تعقل کند، شکی برایش باقی نمی ماند، که این مزایای کلی، و غیر آن، که قرآن مشتمل بر آنست، فوق طاقت بشری، و بیرون از حیطه وسائل طبیعی و مادی است، و بفرض هم که نتواند این معانی را درک کند، انسان بودن خود را که فراموش نکرده، و و جدان خود را که گم ننموده، و جدان فطری هر انسانی باو میگوید: در هر مسئله ای که نیروی فکریت از درکش عاجز ماند، و آن طور که باید نتوانست صحت و سقم و درستی و نادرستی آن را بفهمد، و ماخذ و دلیل هیچیک را نیافت، باید باهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بکنی.

ص: 95

در اینجا ممکن است خواننده عزیز بپرسد که اینکه شما اصرار دارید عمومیت اعجاز قرآن را ثابت کنید، چه فائده ای بر این عمومیت مترتب میشود، و تحدی عموم مردم چه فائده ای دارد؟

باید خواص بفهمند که قرآن معجزه است، زیرا عوام در مقابل هر دعوتی سریع الانفعال و زود باورند، و هر معامله ای که با ایشان بکنند، می پذیرند، مگر همین مردم نبودند که در برابر دعوت امثال حسینعلی بهاء، و قادیانی، و مسیلمه کذاب، خاضع شده، و آنها را پذیرفتند؟! با اینکه آنچه آنها آورده بودند به هذیان بیشتر شباهت داشت، تا سخن آدمی؟

در پاسخ می گوییم: اولا تنها راه آوردن معجزه برای عموم بشر، و برای ابد این است که آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غیر از علم و معرفت هر چیز دیگری که تصور شود، که سر و کارش با سایر قوای دراکه انسان باشد، ممکن نیست عمومیت داشته، دیدنیش را همه و برای همیشه ببینند، شنیدنیش را همه بشر، و برای همیشه بشنوند عصای موسایش برای همه جهانیان، و برای ابد معجزه باشد، و نغمه داودیش نیز عمومی و ابدی باشد، چون عصای موسی، و نغمه داود، و هر معجزه دیگری که غیر از علم و معرفت باشد، قهرا موجودی طبیعی، و حادثی حسی خواهد بود، که خواه ناخواه محکوم قوانین ماده، و محدود به یک زمان، و یک مکان معینی میباشد، و ممکن نیست غیر این باشد، و بفرض محال یا نزدیک به محال، اگر آن را برای تمامی افراد روی زمین دیدنی بدانیم، باری باید همه سکنه روی زمین برای دیدن آن در یک محل جمع شوند، و بفرضی هم که بگوئیم برای همه و در همه جا دیدنی باشد، باری برای اهل یک عصر دیدنی خواهد، بود نه برای ابد.

بخلاف علم و معرفت، که میتواند برای همه، و برای ابد معجزه باشد، این اولا، و ثانیا وقتی از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشکال شما روشن میشود، چون بحکم ضرورت فهم مردم مختلف است، و قوی و ضعیف دارد، هم چنان که کمالات نیز مختلف است، و راه فطری و غریزی انسان برای درک کمالات که روزمره در زندگیش آن را طی می کند، این است که هر چه را خودش درک کرد، و فهمید، که فهمیده، و هر جا کمیت فهمش از درک چیزی عاجز ماند، بکسانی مراجعه می کند، که قدرت درک آن را دارند، و آن را درک کرده اند، و آن گاه حقیقت مطلب را از ایشان می پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نیز فطرت غریزی بشر حکم باین می کند، که صاحبان فهم قوی، و صاحب نظران از بشر، در پی کشف آن برآیند، و معجزه بودن آن را درک کنند، و صاحبان فهم ضعیف بایشان مراجعه نموده، حقیقت حال را سؤال کنند، پس تحدی و تعجیز قرآن عمومی است، و معجزه بودنش برای فرد فرد بشر، و برای تمامی اعصار میباشد.

ص: 96

خواهی گفت علمای علم الاجتماع، و جامعه شناسان، و قانون دانان عصر حاضر، این معنا برایشان مسلم شده: که قوانین اجتماعی باید با تحول اجتماع و تکامل آن تحول بپذیرد، و پا بپای اجتماع رو بکمال بگذارد، و معنا ندارد که زمان بسوی جلو پیش برود، و تمدن روز بروز پیشرفت بکند، و در عین حال قوانین اجتماعی قرنها قبل، برای امروز، و قرنها بعد باقی بماند.

جواب این شبهه را در تفسیر آیه: (کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً) الخ (1) خواهیم داد انشاء اللَّه.

و خلاصه کلام و جامع آن این است که: قرآن اساس قوانین را بر توحید فطری، و اخلاق فاضله غریزی بنا کرده، ادعاء می کند که تشریع (تقنین قوانین) باید بر روی بذر تکوین، و نوامیس هستی جوانه زده و رشد کند، و از آن نوامیس منشا گیرد، ولی دانشمندان و قانون گذاران، اساس قوانین خود را، و نظریات علمی خویش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنویات را بکلی نادیده می گیرند، نه بمعارف توحید کار دارند، و نه به فضائل اخلاق، و بهمین جهت سخنان ایشان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی، و فاقد روح فضیلت دور می زند، و چیزی که هیچ مورد عنایت آنان نیست، کلمه عالیه خداست.

ناگهان طلوع کرد، و کتابی آورد، که فحول و عقلای قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند، و زبان بلغاء و فصحاء و شعرای سخن دانشان به لکنت افتاد، و لال شد، و بعد از آنکه کتابش در اقطار زمین منتشر گشت، احدی جرئت نکرد که در مقام معارضه با آن بر آید، نه عاقلی این فکر خام را در سر پرورید، و نه فاضلی دانا چنین هوسی کرد، نه خردمندی در یارای خود دید، و نه زیرک هوشیاری اجازه چنین کاری بخود داد.

نهایت چیزی که دشمنانش در باره اش احتمال دادند، این بود: که گفته اند: وی سفری برای تجارت بشام کرده، ممکن است در آنجا داستانهای کتابش را از رهبانان آن سرزمین گرفته باشد، در حالی که سفرهای آن جناب بشام عبارت بود از یک سفر که با عمویش ابو طالب کرد، در حالی که هنوز بسن بلوغ نرسیده بود، و سفری دیگر با میسره غلام خدیجه علیها السلام کرد، که در آن روزها بیست و پنج ساله بود، (نه چهل ساله)، علاوه بر اینکه جمعی که با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

و بفرض محال، اگر در آن سفر از کسی چیزی آموخته باشد، چه ربطی باین معارف و علوم بی پایان قرآن دارد؟ و این همه حکمت و حقایق در آن روز کجا بود؟ و این فصاحت و بلاغت را که تمامی بلغای دنیا در برابرش سر فرود آورده، و سپر انداختند، و زبان فصحاء در برابرش لال و الکن شده، از چه کسی آموخته؟.

و یا گفته اند: که وی در مکه گاهی بسر وقت آهنگری رومی می رفته، که شمشیر میساخت.

و قرآن کریم در پاسخ این تهمتشان فرمود: (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ: إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ، لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ، وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ، ما دانستیم که آنان میگویند بشری این قرآن را بوی درس میدهد، (فکر نکردند آخر) زبان آن کسی که قرآن را بوی نسبت میدهند غیر عربی است، و این قرآن بزبان عربی آشکار است) (1).

و یا گفته اند: که پاره ای از معلوماتش را از سلمان فارسی گرفته، که یکی از علمای فرس، و دانای بمذاهب و ادیان بوده است، با اینکه سلمان فارسی در مدینه مسلمان شد، و وقتی بزیارت آن جناب نائل گشت، که بیشتر قرآن نازل شده بود چون بیشتر قرآن در مکه نازل شد، و در این قسمت از قرآن تمامی آن معارف کلی اسلام، و داستانها که در آیات مدنی هست، نیز وجود دارد، بلکه آنچه در آیات مکی هست، بیشتر از آن مقداری است که در آیات مدنی وجود دارد، پس سلمان که یکی از صحابه آن جناب است، چه چیز بمعلومات او افزوده؟..]

ص: 99

علاوه بر اینکه خودشان میگویند سلمان دانای بمذاهب بوده، یعنی به تورات و انجیل، و آن تورات و انجیل، امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقایسه کنند، خواهند دید که تاریخ قرآن غیر تاریخ آن کتابها، و داستانهایش غیر آن داستانها است، در تورات و انجیل لغزشها و خطاهایی بانبیاء نسبت داده، که فطرت هر انسان معمولی متنفر از آن است، که چنین نسبتی را حتی به یک کشیش، و حتی به یک مرد صالح متعارف بدهد، واحدی اینگونه جسارتها را به یکی از عقلای قوم خود نمیکند.

و اما قرآن کریم ساحت انبیاء را مقدس دانسته، و آنان را از چنان لغزشها بری میداند، و نیز در تورات و انجیل مطالب پیش پا افتاده ای است، که نه از حقیقتی پرده بر میدارد، و نه فضیلتی اخلاقی به بشر می آموزد، و اما قرآن کریم از آن مطالب آنچه برای مردم در معارف و اخلاقشان بدرد میخورد آورده، و بقیه را که قسمت عمده این دو کتابست رها کرده.

و یک قسمت دیگر در باره حوادث آینده است، مانند آیه: (غُلِبَتِ الرُّومُ فِی أَدْنَی الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ فِی بِضْعِ سِنِینَ، سپاه روم در سرزمین پائین تر شکست خوردند، ولی هم ایشان بعد از شکستشان بزودی و در چند سال بعد غلبه خواهند کرد) (1)، و آیه: (إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ، لَرادُّکَ إِلی مَعادٍ، آن خدایی که قرآن را نصیب تو کرد، بزودی تو را بدانجا که از آنجا گریختی، یعنی بشهر مکه بر می گرداند) (2)، و آیه (لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ، مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ، وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ، بزودی داخل مسجد الحرام میشوید، انشاء اللَّه، در حالی که سرها تراشیده باشید، و تقصیر کرده باشید، و در حالی که هیچ ترسی نداشته باشید) (3)، و آیه: (سَیَقُولُ الْمُخَلَّفُونَ، إِذَا انْطَلَقْتُمْ إِلی مَغانِمَ لِتَأْخُذُوها،: ذَرُونا نَتَّبِعْکُمْ، بزودی آنها که از شرکت در جهاد تخلف کردند، وقتی برای گرفتن غنیمت روانه میشوید، التماس خواهند کرد: که اجازه دهید ما هم بیائیم) (4) و آیه: (وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ، و خدا تو را از شر مردم حفظ می کند) (5)، و آیه- (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ بدرستی که ما خودمان ذکر را نازل کرده ایم، و خودمان نیز بطور مسلم آن را حفظ خواهیم کرد) (6)، و آیات بسیاری دیگر که مؤمنین را وعده ها داده، و همانطور که وعده داد تحقق یافت، و مشرکین مکه و کفار را تهدیدها کرد، و همانطور که تهدید کرده بود، واقع شد.

و از این باب است آیات دیگری که در باره امور غیبی است، نظیر آیه: (وَ حَرامٌ عَلی قَرْیَهٍ أَهْلَکْناها، أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ، حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ، وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ، وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ، فَإِذا هِیَ شاخِصَهٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا، یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا، بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ، ممکن نیست مردم آن شهری که ما نابودشان کردیم، و مقدر نمودیم که دیگر باز نگردند، اینکه باز گردند، مگر وقتی که راه یاجوج و ماجوج باز شود، در حالی که از هر پشته ای سرازیر شوند، و وعده حق نزدیک شود، که در آن هنگام دیده آنان که کافر شدند از شدت تحیر باز میماند، و میگویند: وای بر ما که از این آتیه خود در غفلت بودیم، بلکه حقیقت مطلب آنست که ستمگر بودیم) (7)، و آیه (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ، وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ، لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ، خدا کسانی از شما را که ایمان آوردند، و عمل صالح کردند، وعده داد: که بزودی ایشان را جانشین در زمین کند) (8)، و آیه (قُلْ: هُوَ الْقادِرُ عَلی أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْکُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِکُمْ، بگو خدا قادر است بر اینکه عذابی از بالای سر بر شما مسلط کند) (9)

ص: 101

باز از این باب است آیه: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ، ما بادها را فرستادیم تا گیاهان نر و ماده را تلقیح کنند)، (1)، و آیه (وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ شَیْ ءٍ مَوْزُونٍ و رویاندیم در زمین از هر گیاهی موزون که هر یک وزن مخصوص دارد) (2) و آیه: (وَ الْجِبالَ أَوْتاداً، آیا ما کوه ها را استخوان بندی زمین نکردیم)، (3) که اینگونه آیات از حقایقی خبر داده که در روزهای نزول قرآن در هیچ جای دنیا اثری از آن حقایق علمی وجود نداشته، و بعد از چهارده قرن، و بعد از بحث های علمی طولانی بشر موفق بکشف آنها شده است.

باز از این باب است (البته این مطلب از مختصات این تفسیر است که همانطور که در مقدمه کتاب گفتیم، معنای یک آیه را از آیات دیگر قرآن استفاده نموده، برای فهم یک آیه سایر آیات را استنطاق می کند، و از بعضی برای بعضی دیگر شاهد می گیرد) آیه شریفه: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ، فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ، ای کسانی که ایمان آورده اید! هر کس از شما از دین خود بر گردد، ضرری بدین خدا نمی زند، چون بزودی خداوند مردمانی خواهد آورد، که دوستشان دارد، و ایشان او را دوست میدارند)، (4) و آیه شریفه (وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ، برای هر امتی رسولی است، همین که رسولشان آمد، در میان آن امت بعدالت حکم میشود)، تا آخر چند آیه (5) و آیه شریفه (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، روی دل بسوی دین حنیف کن، که فطره خدایی است، آن فطرتی که خدا بشر را بدان فطرت آفریده) (6)، و آیاتی دیگر که از حوادث عظیم آینده اسلام و یا آینده دنیا خبر میدهد، که همه آن حوادث بعد از نزول آن آیات واقع شده، و بزودی انشاء اللَّه مقداری از آنها را در بحث از سوره اسراء ایراد می کنیم.

قانون تحول و تکامل است، هیچ موجودی از موجودات، و هیچ جزئی از اجزاء این عالم نیست، مگر آنکه وجودش تدریجی است، که از نقطه ضعف شروع میشود، و بسوی قوه و شدت می رود، از نقص شروع شده، بسوی کمال می رود، تا هم در ذاتش، و هم در توابع ذاتش، و لواحق آن، یعنی افعالش، و آثارش تکامل نموده، بنقطه نهایت کمال خود برسد.

یکی از اجزاء این عالم انسان است، که لا یزال در تحول و تکامل است، هم در وجودش، و هم در افعالش، و هم در آثارش، به پیش می رود، یکی از آثار انسانیت، آن آثاریست که با فکر و ادراک او صورت می گیرد، پس احدی از ما انسانها نیست، مگر آنکه خودش را چنین در می یابد، که امروزش از دیروزش کامل تر است، و نیز لا یزال در لحظه دوم، به لغزش های خود در لحظه اول بر میخورد، لغزشهایی در افعالش، در اقوالش، این معنا چیزی نیست که انسانی با شعور آن را انکار کند، و در نفس خود آن را نیابد.

و این کتاب آسمانی که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن را آورده، بتدریج نازل شده، و پاره پاره و در مدت بیست و سه سال بمردم قرائت میشد، در حالی که در این مدت حالات مختلفی، و شرائط متفاوتی پدید آمد، پاره ای از آن در مکه، و پاره ای در مدینه، پاره ای در شب، و پاره ای در روز، پاره ای در سفر، و پاره ای در حضر، قسمتی در حال سلم، و قسمتی در حال جنگ، طائفه ای در روز عسرت و شکست، و طائفه ای در حال غلبه و پیشرفت، عده ای از آیاتش در حال امنیت و آرامش، و عده ای دیگر در حال ترس و وحشت نازل شده.

آنهم نه اینکه برای یک منظور نازل شده باشد، بلکه هم برای القاء معارف الهیه، و هم تعلیم اخلاق فاضله، و هم تقنین قوانین، و احکام دینی، آنهم در همه حوائج زندگی نازل شده است، و با این حال در چنین کتابی کوچکترین اختلاف در نظم متشابهش دیده نمیشود، هم چنان که خودش در این باره فرموده: (کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ)، کتابی که با تکرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است. (1)

این از نظر اسلوب و نظم کلام، اما از نظر معارف و اصولی که در معارف بیان کرده، نیز اختلافی در آن وجود ندارد، طوری نیست که یکی از معارفش با یکی دیگر آن متناقض و منافی باشد، آیه آن آیه دیگرش را تفسیر می کند، و بعضی از آن بعض دیگر را بیان می کند، و جمله ای از آن مصدق جمله ای دیگر است، هم چنان که امیر المؤمنین علی (علیه السلام) فرمود: (بعضی از قرآن ناطق به مفاد بعض دیگر و پاره ای از آن شاهد پاره ای دیگر است) (2)، و اگر از ناحیه غیر خدا بود، هم نظم

ص: 103

الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف میشد، و هم جمله اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت می گشت، و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد، و اتقان و متانت متغایر میشد.

ندارد، برای اینکه مصلحت قبلیش به مصلحت دیگر مبدل شده، که قهرا حکمی دیگر را ایجاب می کند، مثلا در آغاز دعوت اسلام، که اکثر خانواده ها مبتلا بزنا بودند، مصلحت در این بود که برای جلوگیری از زنای زنان، ایشان را در خانه ها زندانی کنند، ولی بعد از گسترش اسلام، و قدرت یافتن حکومتش آن مصلحت جای خود را باین داد: که در زنای غیر محصنه تازیانه بزنند، و در محصنه سنگسار کنند.

و نیز در آغاز دعوت اسلام، و ضعف حکومتش، مصلحت در این بود که اگر یهودیان در صدد برآمدند مسلمانان را از دین برگردانند، مسلمانان بروی خود نیاورده، و جرم ایشان را ندیده بگیرند، ولی بعد از آنکه اسلام نیرو پیدا کرد، این مصلحت جای خود را بمصلحتی دیگر داد، و آن جنگیدن و کشتن، و یا جزیه گرفتن از آنان بود.

و اتفاقا در هر دو مسئله آیه قرآن طوری نازل شده که هر خواننده می فهمد حکم در آیه بزودی منسوخ میشود، و مصلحت آن حکم دائمی نیست، بلکه موقت است، در باره مسئله اولی می فرماید: (وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَهَ مِنْ نِسائِکُمْ، فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِنْکُمْ، فَإِنْ شَهِدُوا، فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ، حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ، أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا و آن زنان از شما که مرتکب زنا میشوند، از چهار نفر گواهی بخواهید، اگر شهادت دادند، ایشان را در خانه ها زندانی کنید، تا مرگ ایشان را ببرد، و یا خداوند راهی برای آنان معین کند) (1)، که جمله اخیر بخوبی می فهماند: که حکم زندانی کردن موقت است، پس این حکم تازیانه و سنگسار، از باب تناقض گویی نیست.

و در خصوص مسئله دوم می فرماید: (وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ، لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ، مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ، فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا، حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، بسیاری از اهل کتاب دوست دارند بلکه بتوانند شما را از دین بسوی کفر برگردانند، و حسادت درونیشان ایشان را وادار میکند که با وجود روشن شدن حق این چنین بر خلاف حق عمل کنند، پس شما صرفنظر کنید، و به بخشید، تا خداوند دستورش را بفرستد) (2)، که جمله اخیر دلیل قاطعی است بر اینکه مصلحت عفو و بخشش موقتی است، نه دائمی.

آسمانی بودن این کتاب شک دارید، نظیر آن را بیاورید، مسئله بلاغت قرآن است، و در این باره فرموده: (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ، فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ، وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ؟ و یا میگویند: این قرآن را وی بخدا افتراء بسته، بگو اگر چنین چیزی ممکن است، شما هم ده سوره مثل آن را بخدا افتراء ببندید، و حتی غیر خدا هر کسی را هم که میتوانید بکمک بطلبید، اگر راست می گویید، و اما اگر نتوانستید این پیشنهاد را عملی کنید، پس باید بدانید که این کتاب بعلم خدا نازل شده، و اینکه معبودی جز او نیست، پس آیا باز هم تسلیم نمیشوید؟! (1)، و نیز فرموده: (أَمْ یَقُولُونَ: افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَهٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ، إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ، بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ، وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ، و یا میگویند: قرآن را بدروغ بخدا نسبت داده، بگو: اگر راست می گویید، یک سوره مثل آن بیاورید، و هر کسی را هم که میتوانید بکمک دعوت کنید، لکن اینها بهانه است، حقیقت مطلب این است که چیزی را که احاطه علمی بدان ندارند، و هنوز بتاویلش دست نیافته اند، تکذیب می کنند) (2).

این دو آیه مکی هستند، و در آنها بنظم و بلاغت قرآن تحدی شده، چون تنها بهره ای که عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت، و حقا هم متخصص در آن بود، همین مسئله سخندانی، و بلاغت بود، چه، تاریخ، هیچ تردیدی نکرده، در اینکه عرب خالص آن روز، (یعنی قبل از آنکه زبانش در اثر اختلاط با اقوام دیگر اصالت خود را از دست بدهد)، در بلاغت بحدی رسیده بود، که تاریخ چنان بلاغتی را از هیچ قوم و ملتی، قبل از ایشان و بعد از ایشان، و حتی از اقوامی که بر آنان آقایی و حکومت می کردند، سراغ نداده، و در این فن بحدی پیش رفته بودند، که پای احدی از اقوام بدانجا نرسیده بود، و هیچ قوم و ملتی کمال بیان و جزالت نظم، و وفاء لفظ، و رعایت مقام، و سهولت منطق ایشان را نداشت.

از سوی دیگر قرآن کریم، عرب متعصب و غیرتی را بشدیدترین و تکان دهنده ترین بیان تحدی کرده، با اینکه همه میدانیم عرب آن قدر غیرتی و متعصب است، که بهیچ وجه حاضر نیست برای کسی و در برابر کار کسی خضوع کند، و احدی در این مطلب تردید ندارد.

و نیز از سویی دیگر، این تحدی قرآن یک بار، و دو بار نبوده، که عرب آن را فراموش کند، بلکه در مدتی طولانی انجام شد، و در این مدت عرب آن چنانی، برای تسکین حمیت و غیرت خود نتوانست هیچ کاری صورت دهد، و این دعوت قرآن را جز با شانه خالی کردن، و اظهار عجز بیشتر.]

ص: 106

پاسخی ندادند، و جز گریختن، و خود پنهان کردن، عکس العملی نشان ندادند، هم چنان که خود قرآن در این باره می فرماید: (أَلا إِنَّهُمْ یَثْنُونَ صُدُورَهُمْ، لِیَسْتَخْفُوا مِنْهُ، أَلا حِینَ یَسْتَغْشُونَ ثِیابَهُمْ، یَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ، متوجه باشید، که ایشان شانه خالی می کنند، تا آرام آرام خود را بیرون کشیده، پنهان کنند، باید بدانند که در همان حالی که لباس خود بر سر می افکنند، که کسی ایشان را نشناسد، خدا میداند که چه اظهار می کنند، و چه پنهان میدارند) (1).

پس خاصه کشف از معنا در لفظ، خاصه ایست قراردادی، و اعتباری، که انسان این خاصه را بان داده، و محال است در الفاظ نوعی از کشف پیدا شود، که قریحه خود انسان بدان احاطه نیابد، و بفرضی که چنین کشفی در الفاظ پیدا شود، یعنی لفظی که خود بشر قرار داده، در برابر معنایی معین، معنای دیگری را کشف کند، که فهم و قریحه بشر از درک آن عاجز باشد، این گونه کشف را دیگر کشف لفظی نمیگویند، و نباید آن را دلالت لفظ نامید.

علاوه بر اینکه اگر فرض کنیم که در ترکیب یک کلام، اعمال قدرتی شود، که بشر نتواند آن طور کلام را ترکیب کند، معنایش این است که هر معنا از معانی که بخواهد در قالب لفظ در آید، بچند قالب میتواند در آید، که بعضی از قالب ها ناقص، و بعضی کامل، و بعضی کاملتر است، و همچنین بعضی خالی از بلاغت، و بعضی بلیغ و بعضی بلیغ تر، آن وقت در میان این چند قالب، یکی که از هر حیث از سایر قالبها عالی تر است، بطوری که بشر نمیتواند مقصود خود را در چنان قالبی در آورد، آن را معجزه بدانیم.

و لازمه چنین چیزی این است که هر معنا و مقصودی که فرض شود، چند قالب غیر معجزه آسا دارد، و یک قالب معجزه آسا، با اینکه قرآن کریم در بسیاری از موارد یک معنا را بچند قالب در آورده، و مخصوصا این تفنن در عبارت در داستانها بخوبی بچشم میخورد، و چیزی نیست که بشود انکار کرد، و اگر بنا بدعوی شما، ظاهر آیات قرآن معجزه باشد، باید یک مفاد، و یک معنا، و یا بگو یک مقصود، چند قالب معجزه آسا داشته باشد.

در جواب می گوییم: قبل از آنکه جواب از شبهه را بدهیم مقدمتا توجه بفرمائید که، این دو شبهه و نظائر آن، همان چیزیست که جمعی از اهل دانش را وادار کرده، که در باب اعجاز قرآن در بلاغتش، معتقد بصرف شوند، یعنی بگویند: درست است که بحکم آیات تحدی، آوردن مثل قرآن یا چند سوره ای از آن، و یا یک سوره از آن، برای بشر محال است، بشهادت اینکه دشمنان دین، در این چند قرن، نتوانستند دست بچنین اقدامی بزنند، و لکن این از آن جهت نیست که طرز ترکیب بندی کلمات فی نفسه امری محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون می بینیم که ترکیب بندی جملات آن، نظیر ترکیب و نظم و جمله بندی هایی است که برای بشر ممکن است.

بلکه از این جهت بوده، که خدای سبحان نگذاشته دشمنان دینش دست بچنین اقدامی بزنند، باین معنا که با اراده الهیه خود، که حاکم بر همه عالم، و از آن جمله بر دلهای بشر است، تصمیم بر چنین امری را از دلهای بشر گرفته، و بمنظور حفظ معجزه، و نشانه نبوت، و نگه داری پاس حرمت رسالت، هر وقت بشر میخواسته در مقام معارضه با قرآن برآید، او تصمیم وی را شل می کرده، و در آخر منصرفش میساخته.

ص: 108

نبودن اختلاف در قرآن تحدی کرده است، چه ظاهرش این است که تنها چیزی که بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن کرده، این است که خود قرآن، یعنی الفاظ، و معانیش، این خصوصیت را دارد: که اختلافی در آن نیست، نه اینکه خدای تعالی دلها را از اینکه در مقام پیدا کردن اختلافهای آن برآیند منصرف نموده باشد، بطوری که اگر این صرف نبود، اختلاف در آن پیدا میکردند، پس اینکه جمعی از مفسرین، اعجاز قرآن را از راه صرف، و تصرف در دلها معجزه دانسته اند، حرف صحیحی نزده اند، و نباید بدان اعتناء کرد.

سخنوری بان زبان را هم دارد، یعنی می تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبی ندارد که بزند، در نتیجه از سخن گفتن عاجز میماند، نمی تواند سخنی بگوید، که حافظ جهات معنا، و حاکی از جمال صورت آن معنا، آن طور که هست، باشد.

3- و چه بسا کسی باشد که هم آگاهی بواژه های یک زبان داشته باشد، و هم در یک سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قریحه و رقت فطری نیز داشته، اما نتواند آنچه از معلومات دقیق که در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بریزد، در نتیجه از حکایت کردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده جمال و منظره زیبای آن معنا لذت می برد، اما نمی تواند معنا را بعین آن زیبایی و لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.

و از این امور سه گانه، تنها اولی مربوط بوضع الفاظ است، که انسان با قریحه اجتماعی خود آنها را برای معانی که در نظر گرفته وضع می کند، و اما دومی و سومی، ربطی بوضع الفاظ ندارد، بلکه مربوط بنوعی لطافت در قوه مدرکه آدمی است.

و این هم خیلی واضح است، که قوه مدرکه آدمی محدود و مقدر است، و نمی تواند بتمامی تفاصیل و جزئیات حوادث خارجی، و امور واقعی، با تمامی روابط، و علل، و اسبابش، احاطه پیدا کند، و بهمین جهت ما در هیچ لحظه ای بهیچ وجه ایمن از خطا نیستیم، علاوه بر اینکه استکمال ما تدریجی است، و هستی ما بتدریج رو بکمال می رود، و این خود باعث شده که معلومات ما نیز اختلاف تدریجی داشته باشد، و از نقطه نقص بسوی کمال برود.

هیچ خطیب ساحر بیان، و هیچ شاعر سخندان، سراغ نداریم، که سخن و شعرش در اوائل امرش، و اواخر کارش یکسان باشد.

و بر این اساس، هر کلام انسانی که فرض شود، و گوینده اش هر کس باشد، باری ایمن از خطاء نیست، چون گفتیم اولا انسان بتمامی اجزاء و شرائط واقع، اطلاع و احاطه ندارد، و ثانیا کلام اوائل امرش، با اواخر کارش، و حتی اوائل سخنانش، در یک مجلس، با اواخر آن یکسان نیست، هر چند که ما نتوانیم تفاوت آن را لمس نموده، و روی موارد اختلاف انگشت بگذاریم، اما اینقدر میدانیم که قانون تحول و تکامل عمومی است.

و بنا بر این اگر در عالم، بکلامی بربخوریم، که کلامی جدی و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذیان و شوخی، و یا هنرنمایی، در عین حال اختلافی در آن نباشد، باید یقین کنیم، که این کلام آدمی نیست، این همان معنایی است که قرآن کریم آن را افاده می کند، و می فرماید: (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً، آیا در قرآن تدبر نمی کنند؟ که

ص: 111

اگر از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف بسیار در آن می یافتند) (1)، و نیز می فرماید: (وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، سوگند باسمان، که دائما در برگشت بنقطه ایست که از آن نقطه حرکت کرد، و قسم بزمین که در هر بهاران برای برون کردن گیاهان شکافته میشود، که این قرآن جدا سازنده میانه حق و باطل است، و نه سخنی باطل و مسخره) (2).

و در مورد قسم این آیه، نظر و دقت کن، که به چه چیز سوگند خورده، باسمان و زمینی که همواره در تحول و دگرگونی هستند، و برای چه سوگند خورده؟ برای قرآنی که دگرگونگی ندارد، و متکی بر حقیقت ثابته ایست که همان تاویل آنست (تاویلی که بزودی خواهیم گفت مراد قرآن از این کلمه هر جا که آورده چیست).

و نیز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متکی بودنش بر حقیقتی ثابت فرموده: (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ، فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ، بلکه این قرآنی است مجید، در لوحی محفوظ) (3) و نیز فرموده: (وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ، إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا، لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ، سوگند بکتاب مبین، بدرستی که ما آن را خواندنی و بزبان عرب در آوردیم، باشد که شما آن را بفهمید، و بدرستی که آن در ام الکتاب بود، که نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است) (4)، و نیز فرموده: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ، فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، بمدارهای ستارگان سوگند، (و چه سوگندی که) اگر علم میداشتید می فهمیدید که سوگندی است عظیم، که این کتاب خواندنی هایی است بزرگوار، و محترم، و این خواندنی و دیدنی در کتابی نادیدنی قرار دارد، که جز پاکان، احدی با آن ارتباط ندارد) (5).

آیاتی که ملاحظه فرمودید، و آیاتی دیگر نظائر آنها، همه حکایت از این دارند: که قرآن کریم در معانی و معارفش، همه متکی بر حقائقی ثابت، و لا یتغیر است، نه خودش در معرض دگرگونگی است، و نه آن حقائق.

حال که این مقدمه را شنیدی، پاسخ از اشکال برایت معلوم شد، و فهمیدی که صرف اینکه واژه ها و زبانها ساخته و قریحه آدمی است، باعث نمیشود که کلام معجزه آسا محال باشد، و سخنی یافت شود که خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بیاورد، و معلوم شد که اشکال نامبرده مثل این میماند، که کسی بگوید: محال است آهنگری که خودش شمشیر میسازد، در برابر ساخته خودش که در دست مردی شجاع تر از او است عاجز بماند، و سازنده تخت نرد و شطرنج، باید که از همه بازی کنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده فلود باید که از هر کس دیگر بهتر آن را بنوازد، در حالی که

ص: 112

هیچیک از این حرفها صحیح نیست، و بسیار میشود که آهنگری با شمشیری که خودش ساخته کشته میشود، و سازنده شطرنج در برابر بازی کنی ماهر شکست میخورد، و نوازنده ای بهتر از سازنده فلود آن را می نوازد، پس چه عیبی دارد که خدای تعالی بشر را با همان زبانی که خود او وضع کرده، عاجز و ناتوان سازد.

پس از همه مطالب گذشته روشن گردید، که بلاغت بتمام معنای کلمه وقتی برای کسی دست میدهد که اولا بتمامی امور واقعی احاطه و آگاهی داشته باشد، و در ثانی الفاظی که اداء می کند الفاظی باشد که نظم و اسلوبی داشته باشد و مو به مو همه آن واقعیات و صورتهای ذهنی گوینده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتیب میان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوی مطابق باشد با اجزاء معنایی که لفظ میخواهد قالب آن شود، و این مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتیجه وضع لغوی لغت با طبع مطابق باشد، این آن تعریفی است که شیخ عبد القاهر جرجانی در کتاب دلائل الاعجاز خود برای کلام فصیح و بلیغ کرده. (1)

و اما معنا در صحت و درستیش متکی بر خارج و واقع بوده باشد، بطوری که در قالب لفظ، آن وضعی را که در خارج دارد از دست ندهد، و این مرتبه مقدم بر مرتبه قبلی، و اساس آنست، برای اینکه چه بسیار کلام بلیغ که تعریف بلاغت شامل آن هست، یعنی اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولی اساس آن کلام شوخی و هذیانست، که هیچ واقعیت خارجی ندارد، و یا اساسش جهالت است و معلوم است که نه کلام شوخی و هذیان می تواند با جد مقاومت کند، و نه جهالت بنیه آن را دارد که با حکمت بمعارضه برخیزد، و نیز معلوم است که کلام جامع میان حلاوت و گوارایی عبارت، و جزالت اسلوب، و بلاغت معنا، و حقیقت واقع، راقی ترین کلام است.

باز این معنا معلوم است که وقتی کلام قائم بر اساس حقیقت و معنایش منطبق با واقع باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممکن نیست که حقایق دیگر را تکذیب کند، و یا حقایق و معارف دیگران را تکذیب کند.

به اینکه در حق افتراق و تفرقه و پراکندگی نیست، باز در آیه (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ، راه ها را دنبال مکنید، که از راه او متفرقتان میسازد) (1)، نظر کن، که راه خدا را یکی دانسته، و راه های دیگر را متعدد، و متفرق، و تفرقه آور دانسته است.

حال که امر بدین منوال است، یعنی میان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نیست، بلکه همه اجزاء آن با یکدگر ائتلاف دارند، قرآن کریم هم که حق است، قهرا اختلافی در آن دیده نمیشود، و نباید دیده شود، چون حق است، و حق یکی است، و اجزاءش یکدگر را بسوی خود می کشند، و هر یک سایر اجزاء را نتیجه میدهد، هر یک شاهد صدق دیگران، و حاکی از آنها است.

و این از عجائب امر قرآن کریم است، برای اینکه یک آیه از آیات آن ممکن نیست بدون دلالت و بی نتیجه باشد، و وقتی یکی از آیات آن با یکی دیگر مناسب با آن ضمیمه میشود، ممکن نیست که از ضمیمه شدن آن دو نکته بکری از حقایق دست نیاید، و همچنین وقتی آن دو آیه را با سومی ضمیمه کنیم می بینیم که سومی شاهد صدق آن نکته میشود.

و این خصوصیت تنها در قرآن کریم است، و بزودی خواننده عزیز در این کتاب در خلال بیاناتی که ذیل دسته از آیات ایراد می کنیم، باین خاصه بر خواهد خورد، و نمونه هایی از آن را خواهد دید، اما حیف و صد حیف که این روش و این طریقه از تفسیر از صدر اسلام متروک ماند، و اگر از همان اوائل این طریقه تعقیب میشد، قطعا تا امروز چشمه هایی از دریای گوارای قرآن جوشیده بود، و بشر بگنجینه های گرانبهایی از آن دست یافته بود.

پس خیال می کنم که تا اینجا اشکالی که کرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو جهت روشن گردید، هم روشن شد که منافات ندارد انسان، واضع لغت باشد، و در عین حال قرآنی نازل شود که خود وضع کننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن گردید که ممکن است از میان قالبها و ترکیب های لفظی، چند ترکیب، معجزه باشد، و اینکه در جهت اولی گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممکن است کتابی عربی او را عاجز کند؟ باطل است، و اینکه در جهت دوم گفتند بفرضی هم که از میان ترکیبات یک ترکیب معجزه در آید نیز باطل است.

عادت باشد، و دلالت کند بر اینکه عاملی غیر طبیعی و از ما وراء طبیعت و بیرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه باین معنا را قرآن قبول دارد، نه بمعنای امری که ضرورت عقل را باطل سازد.

زندگی، و حوادث دیگر آسمانی و زمینی، آن را مستند بعلتی کرده است، هر چند که در آخر بمنظور اثبات توحید، همه را مستند بخدا دانسته.

پس قرآن عزیز بصحت قانون علیت عمومی حکم کرده، باین معنا که قبول کرده وقتی سببی از اسباب پیدا شود، و شرائط دیگر هم با آن سبب هماهنگی کند، و مانعی هم جلو تاثیر آن سبب را نگیرد، مسبب آن سبب وجود خواهد یافت، البته باذن خدا وجود می یابد، و چون مسببی را دیدیم که وجود یافته، کشف می شود که لا بد قبلا سببش وجود یافته بوده.

تصرف کند، امواجی که در اختیار اراده و شعوری است و یا اراده و شعوری با آنها است، و بوسیله این تسلط بر امواج حرکات و تحریکات و تصرفاتی عجیب در ماده نموده، از طریق قبض و بسط و امثال آن، ماده را بهر شکلی که میخواهد در می آورد.

و این فرضیه در صورتی که تمام باشد، و هیچ اشکالی اساسش را سست نکند سر از یک فرضیه جدیدی در می آورد که تمامی حوادث متفرقه را تعلیل می کند، و همه را مربوط بیک علت طبیعی میسازد، نظیر فرضیه ای که در قدیم حوادث و یا بعضی از آنها را توجیه می کرد، و آن فرضیه حرکت و قوه بود.

برایش راه نجاتی قرار داده، از مسیری که خودش نپندارد، روزیش میدهد، و کسی که بر خدا توکل کند، او وی را بس است، که خدا بکار خویش می رسد، و خدا برای هر چیزی مقدار و اندازه ای قرار داده) (1).

در صدر آیه، با مطلق آوردن کلام، می فهماند هر کس از خدا بترسد، و هر کس بطور مطلق بر خدا توکل کند، خدا او را روزی میدهد، و کافی برای او است، هر چند که اسباب عادی که نزد ما سبب اند، بر خلاف روزی وی حکم کنند، یعنی حکم کنند که چنین کسی نباید روزی بمقدار کفایت داشته باشد.

این دلالت را اطلاق آیات زیر نیز دارد: (وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی، فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ: و چون بندگان من سراغ مرا از تو می گیرند من نزدیکم، دعای دعا کننده را در صورتی که مرا بخواند اجابت می کنم، هر چند که اسباب ظاهری مانع از اجابت باشد) (2)، (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ: مرا بخوانید تا دعایتان را مستجاب کنم، (هر چند که اسباب ظاهری اقتضای آن نداشته باشد) (3): (أَ لَیْسَ اللَّهُ بِکافٍ عَبْدَهُ، آیا خدا کافی بنده خود نیست؟ (4) (چرا هست، و حوائج و سؤالات او را کفایت می کند، هر چند که اسباب ظاهری مخالف آن باشند).

گفتگوی ما در باره صدر آیه سوم از سوره طلاق بود، که آیات بعدی نیز، استفاده ما را از آن تایید می کرد، اینک می گوییم که ذیل آیه یعنی جمله: (إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ) (5) اطلاق صدر را تعلیل می کند، و می فهماند چرا خدای تعالی بطور مطلق امور متوکلین و متقین را کفایت می کند؟ هر چند اسباب ظاهری اجازه آن را ندهند؟ می فرماید: برای اینکه اولا امور زندگی متوکلین و متقین جزو کارهای خود خداست، (هم چنان که کارهای شخصی یک وزیر فداکار، کار شخص سلطان است)، و در ثانی خدایی که سلسله اسباب را براه انداخته، العیاذ باللَّه دست بند بدست خود نزده، همانطور که باراده و مشیت خود آتش را سوزنده کرده، در داستان ابراهیم این اثر را از آتش می گیرد، و همچنین در مورد هر سببی دیگر، اراده و مشیت خدای تعالی باطلاق خود باقی است، و هر چه بخواهد می کند، هر چند که راههای عادی و اسباب ظاهری اجازه چنین کاری را نداده باشند.

حال باید دید آیا در مورد خوارق عادات و معجزات، خدای تعالی چه می کند؟ آیا معجزه را بدون بجریان انداختن اسباب مادی و علل طبیعی و بصرف اراده خود انجام میدهد، و یا آنکه در مورد معجزه نیز پای اسباب را بمیان میاورد؟ ولی علم ما بان اسباب احاطه ندارد، و خدا خودش بدان احاطه دارد، و بوسیله آن اسباب آن کاری را که میخواهد می کند؟.

ص: 119

هر دو طریق، احتمال دارد، جز اینکه جمله آخری آیه سوم سوره طلاق یعنی جمله: (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِکُلِّ شَیْ ءٍ قَدْراً)، که مطالب ما قبل خود را تعلیل می کند، و می فهماند بچه جهت (خدا بکارهای متوکلین و متقین می رسد؟) دلالت دارد بر اینکه احتمال دوم صحیح است، چون بطور عموم فرموده: خدا برای هر چیزی که تصور کنی، حدی و اندازه ای و مسیری معین کرده، پس هر سببی که فرض شود، (چه از قبیل سرد شدن آتش بر ابراهیم، و زنده شدن عصای موسی، و امثال آنها باشد، که اسباب عادیه اجازه آنها را نمیدهد)، و یا سوختن هیزم باشد، که خود، مسبب یکی از اسباب عادی است، در هر دو مسبب خدای تعالی برای آن مسیری و اندازه ای و مرزی معین کرده، و آن مسبب را با سایر مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طوری بکار می زند، که باعث پیدایش مسبب مورد اراده اش (نسوختن ابراهیم، و اژدها شدن عصا و امثال آن) شود، هر چند که اسباب عادی هیچ ارتباطی با آنها نداشته باشد، برای اینکه اتصالات و ارتباطهای نامبرده ملک موجودات نیست، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند، و هر جا اجازه ندادند یاغی گردند، بلکه مانند خود موجودات، ملک خدای تعالی و مطیع و منقاد اویند.

و بنا بر این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه خدای تعالی بین تمامی موجودات اتصالها و ارتباطهایی بر قرار کرده، هر کاری بخواهد میتواند انجام دهد، و این نفی علیت و سببیت میان اشیاء نیست، و نمیخواهد بفرماید اصلا علت و معلولی در بین نیست، بلکه میخواهد آن را اثبات کند و بگوید: زمام این علل همه بدست خداست، و بهر جا و بهر نحو که بخواهد بحرکتش در می آورد، پس، میان موجودات، علیت حقیقی و واقعی هست، و هر موجودی با موجوداتی قبل از خود مرتبط است، و نظامی در میان آنها بر قرار است، اما نه بان نحوی که از ظواهر موجودات و بحسب عادت در می یابیم، (که مثلا همه جا سر که صفرا بر باشد)، بلکه بنحوی دیگر است که تنها خدا بدان آگاه است، (دلیل روشن این معنا این است که می بینیم فرضیات علمی موجود قاصر از آنند که تمامی حوادث وجود را تعلیل کنند).

این همان حقیقتی است که آیات قدر نیز بر آن دلالت دارد، مانند آیه (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آنست، و ما نازل و در خور این جهانش نمیکنیم، مگر به اندازه ای معلوم) (1) و آیه (إِنَّا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ، ما هر چیزی را بقدر و اندازه خلق کرده ایم)، (2) و آیه (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ ءٍ، فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً و هر چیزی آفرید، و آن را به

ص: 120

نوعی اندازه گیری کرد) (1) و آیه (الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی، وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی، آن کسی که خلق کرد، و خلقت هر چیزی را تکمیل و تمام نمود، و آن کسی که هر چه را آفرید اندازه گیری و هدایتش فرمود)، (2) و همچنین آیه (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ، إِلَّا فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها هیچ مصیبتی در زمین و نه در خود شما پدید نمی آید، مگر آنکه قبل از پدید آوردنش در کتابی ضبط بوده)، (3) که در باره ناگواریها است، و نیز آیه (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ، وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ، هیچ مصیبتی نمی رسد، مگر باذن خدا، و کسی که بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت می کند، و خدا بهر چیزی دانا است). (4)

آیه اولی و نیز بقیه آیات، همه دلالت دارند بر اینکه هر چیزی از ساحت اطلاق بساحت و مرحله تعین و تشخص نازل میشود، و این خدا است که با تقدیر و اندازه گیری خود، آنها را نازل میسازد، تقدیری که هم قبل از هر موجود هست، و هم با آن، و چون معنا ندارد که موجودی در هستیش محدود و مقدر باشد، مگر آنکه با همه روابطی که با سایر موجودات دارد محدود باشد، و نیز از آنجایی که یک موجود مادی با مجموعه ای از موجودات مادی ارتباط دارد، و آن مجموعه برای وی نظیر قالبند، که هستی او را تحدید و تعیین می کند، لا جرم باید گفت: هیچ موجود مادی نیست، مگر آنکه بوسیله تمامی موجودات مادی که جلوتر از او و با او هستند قالب گیری شده، و این موجود، معلول موجود دیگری است مثل خود.

ممکن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال کرد بآیه (ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ، خالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ، این اللَّه است که پروردگار شما، و آفریدگار همه کائنات است) (5). و آیه (ما مِنْ دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ)، (6) چون این دو آیه بضمیمه آیات دیگری که گذشت قانون عمومی علیت را تصدیق می کند، و مطلوب ما اثبات میشود.

برای اینکه آیه اول خلقت را بتمامی موجوداتی که اطلاق کلمه (چیز) بر آن صحیح باشد، عمومیت داده، و فرموده هر آنچه (چیز) باشد مخلوق خداست، و آیه دومی خلقت را یک و تیره و یک نسق دانسته، اختلافی را که مایه هرج و مرج و جزاف باشد نفی می کند.

و قرآن کریم همانطور که دیدید قانون عمومی علیت میان موجودات را تصدیق کرد، نتیجه میدهد که نظام وجود در موجودات مادی چه با جریان عادی موجود شوند، و چه با معجزه، بر صراط مستقیم است، و اختلافی در طرز کار آن علل نیست، همه بیک و تیره است، و آن این است که هر حادثی معلول علت متقدم بر آن است.

ص: 121

از اینجا این معنا نیز نتیجه گیری میشود: که هر سبب از اسباب عادی، که از مسبب خود تخلف کند، سبب حقیقی نیست، ما آن را سبب پنداشته ایم، و در مورد آن مسبب، اسباب حقیقی هست، که بهیچ وجه تخلف نمی پذیرد، و احکام و خواص، دائمی است، هم چنان که تجارب علمی نیز در عناصر حیاه و در خوارق عادات، این معنا را تایید می کند.

(ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ، یُدَبِّرُ الْأَمْرَ، ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره کرد، هیچ شفیعی نیست مگر بعد از اذن او). (1)

پس با در نظر گرفتن این آیات، اسباب هر چه باشند، مالک سببیت خود هستند، اما به تملیک خدای تعالی، و در عین اینکه مالک سببیت خود هستند، مستقل در اثر نیستند، این معنا همان است که خدای تعالی از آن به شفاعت و اذن تعبیر نموده، و معلوم است که اذن وقتی معنای صحیحی خواهد داشت که وجود و عدمش یکسان نباشد، باین معنا که اگر اذن باشد مانعی از تصرف ماذون نباشد، و اگر اذن نباشد، مانعی از تصرف او جلوگیری کند، و آن مانع هم وقتی تصور دارد، که در شی ء مورد بحث اقتضایی برای تصرف باشد، چیزی که هست مانع جلو آن اقتضاء را بگیرد، و نگذارد شخص ماذون در آن شی ء تصرف کند.

پس روشن شد که در هر سببی مبدئی است مؤثر و مقتضی برای تاثیر، که بخاطر آن مبدء و مقتضی سبب در مسبب مؤثر می افتد، و خلاصه هر سببی وقتی مؤثر میشود که مقتضی تاثیر موجود، و مانع از آن معدوم باشد، و در عین حال یعنی با وجود مقتضی و عدم مانع، شرط مهم تری دارد، و آن این است که خداوند جلوگیر سبب از تاثیر نشود.

آنچه شیطانها بر ملک سلیمان میخواندند، پیروی کردند، سلیمان خودش کفر نورزید، و لکن شیطانها کفر ورزیدند که سحر بمردم آموختند، آن سحری که بر دو فرشته بابل یعنی هاروت و ماروت نازل شده بود، با اینکه آن دو فرشته بهیچ کس یاد نمیدادند مگر بعد از آنکه زنهار میدادند: که این تعلیم ما، مایه فتنه و آزمایش شما است، مواظب باشید با این سحر کافر نشوید، ولی آنها از آن دو فرشته تنها چیزی را فرا می گرفتند که مایه جدایی میانه زن و شوهر بود، هر چند که با حدی ضرر نمی رساندند مگر باذن خدا) (1).

این آیه همانطور که صحت علم سحر را فی الجمله تصدیق کرده، بر این معنا نیز دلالت دارد:

که سحر هم مانند معجزه ناشی از یک مبدء نفسانی در ساحر است، برای اینکه در سحر نیز مسئله اذن آمده، معلوم میشود در خود ساحر چیزی هست، که اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر میشود.

و کوتاه سخن اینکه: کلام خدای تعالی اشاره دارد به اینکه تمامی امور خارق العاده، چه سحر، و چه معجزه، و چه غیر آن، مانند کرامتهای اولیاء، و سایر خصالی که با ریاضت و مجاهده بدست می آید، همه مستند بمبادیی است نفسانی، و مقتضیاتی ارادی است، چنان که کلام خدای تعالی تصریح دارد به اینکه آن مبدئی که در نفوس انبیاء و اولیاء و رسولان خدا و مؤمنین هست، مبدئی است، ما فوق تمامی اسباب ظاهری، و غالب بر آنها در همه احوال، و آن تصریح اینست که می فرماید:

(وَ لَقَدْ سَبَقَتْ کَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ، وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ، کلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت یافته، که ایشان، آری تنها ایشان یاری خواهند شد، و بدرستی که لشگریان ما تنها غالبند) (2) و نیز فرموده: (کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی، خدا چنین نوشته که من و فرستادگانم بطور مسلم غالبیم)، (3) و نیز فرموده: (إِنَّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا، وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا، وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ، ما فرستادگان خود را و نیز آنهایی را که در زندگی دنیا ایمان آوردند، در روزی که گواهان بپا می خیزند یاری می کنیم)، (4) و این آیات بطوری که ملاحظه می کنید مطلقند، و هیچ قیدی ندارند.

از اینجا ممکن است نتیجه گرفت، که مبدء موجود در نفوس انبیاء که همواره از طرف خدا منصور و یاری شده است، امری است غیر طبیعی، و ما فوق عالم طبیعت و ماده، چون اگر مادی بود مانند همه امور مادی مقدر و محدود بود، و در نتیجه در برابر مادی قوی تری مقهور و مغلوب میشد.

خواهی گفت امور مجرده هم مانند امور مادی همینطورند، یعنی در مورد تزاحم غلبه با قوی تر است، در پاسخ می گوییم: درست است، و لکن در امور مجرده، تزاحمی پیش نمی آید، مگر53

ص: 124

آنکه آن دو مجردی که فرض کرده ایم تعلقی به مادیات داشته باشند، که در اینصورت اگر یکی قوی تر باشد غلبه می کند، و اما اگر تعلقی بمادیات نداشته باشند تزاحمی هم نخواهند داشت، و مبدء نفسانی مجرد که باراده خدای سبحان همواره منصور است وقتی بمانعی مادی برخورد خدای تعالی نیرویی بان مبدء مجرد افاضه می کند که مانع مادی تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد.

کند، و خدا بزرگتر از چنین نقص و عجز است، علاوه بر اینکه اصلا این معنا مخالف با ظواهر آیاتی بی شمار است، که در این مورد وارد شده، مانند آیه: (وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها، اگر میخواستیم هدایت همه نفوس را بانها میدادیم)، (1) یعنی هر چند که خود آن نفوس نخواهند هدایت شوند، پس مشیت خدا تابع خواست مردم نیست، و آیه شریفه (وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً، و اگر پروردگارت میخواست تمامی مردم روی زمین همگیشان ایمان می آوردند)، (2) پس معلوم میشود اراده مردم تابع اراده خداست، نه بعکس، چون می فرماید: اگر او اراده می کرد که تمامی مردم ایمان بیاورند، مردم نیز اراده ایمان می کردند، و از این قبیل آیاتی دیگر.

پس اراده و مشیت، اگر تحقق پیدا کند، معلوم میشود تحقق آن مراد به اراده خدای سبحان و مشیت او بوده، و همچنین افعالی که از ما سر می زند مراد خداست، و خدا خواسته که آن افعال از طریق اراده ما، و با وساطت مشیت ما از ما سر بزند، و این دو یعنی اراده و فعل، هر دو موقوف بر امر خدای سبحان، و کلمه (کن) است. پس تمامی امور، چه عادی، و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خیر و سعادت باشد، مانند معجزه و کرامت، و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و کهانت، همه مستند باسباب طبیعی است، و در عین اینکه مستند باسباب طبیعی است، موقوف باراده خدا نیز هست، هیچ امری وجود پیدا نمی کند، مگر بامر خدای سبحان، یعنی به اینکه سبب آن امر مصادف و یا متحد باشد با امر خدای تعالی.

و تمامی اشیاء، هر چند از نظر استناد وجودش بخدای تعالی بطور مساوی مستند باو است، باین معنا که هر جا اذن و امر خدا باشد، موجودی از مسیر اسبابش وجود پیدا می کند، و اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پیدا نمی کند، یعنی سببیت سببش تمام نمیشود، الا اینکه قسمی از آن امور یعنی معجزه انبیاء، و یا دعای بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنین وعده ای را داده، و در باره خواست انبیایش فرموده: (کَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی)، (3) و در باره اجابت دعای مؤمن وعده داده، و فرموده: (أُجِیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ) الخ، (4) آیاتی دیگر نیز این استثناء را بیان می کنند، که در فصل سابق گذشت.

امور عادی مسبب از اسباب ظاهری و عادی و آن اسباب هم توأم با اسبابی باطنی و حقیقی هستند، و آن اسباب حقیقی توأم با اراده خدا و امر او هستند، که گاهی آن اسباب با اسباب ظاهری هم آهنگی نمی کنند، و در نتیجه سبب ظاهری از سببیت می افتد، و آن امر عادی موجود نمیشود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته.

که می گفت: من آیتی از ناحیه پروردگارتان آورده ام، من برای شما از گل مجسمه مرغی میسازم، بعد در آن میدمم، ناگهان باذن خدا مرغ زنده میشود، و کور مادر زاد و جذامی را شفا میدهم، و مردگان را باذن خدا زنده می کنم، و بشما خبر میدهم که امروز چه خورده اید، و در خانه چه ذخیره ها دارید، همه اینها آیتهایی است برای شما اگر که ایمان بیاورید)، (1) و همچنین قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را بعنوان معجزه بوی داده اند.

با اینکه همانطور که در اشکال گفتیم، هیچ تلازمی میان حق بودن معارفی که انبیاء و رسل در باره مبدء و معاد آورده اند، و میانه آوردن معجزه نیست؟

علاوه بر نبودن ملازمه، اشکال دیگر اینکه: اصلا معارفی که انبیاء آورده اند، تمام بر طبق برهانهایی روشن و واضح است، و این براهین هر عالم و بصیری را از معجزه بی نیاز می کند، و بهمین جهت بعضی گفته اند: اصلا معجزه برای قانع کردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اینکه حقایق و معارف عقلی را درک کنند، بخلاف خاصه مردم، که در پذیرفتن معارف آسمانی هیچ احتیاجی بمعجزه ندارند.

جواب از این اشکال اینست که انبیاء و رسل، هیچیک هیچ معجزه ای را برای اثبات معارف خود نیاوردند، و نمی خواستند با آوردن معجزه مسئله توحید و معاد را که عقل خودش بر آنها حکم می کند اثبات کنند، و در اثبات آنها بحجت عقل اکتفاء کردند، و مردم را از طریق نظر و استدلال هوشیار ساختند.

هم چنان که قرآن کریم در استدلال بر توحید می فرماید: (قالَتْ رُسُلُهُمْ: أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ رسولان ایشان بایشان می گفتند: آیا در وجود خدا پدید آرنده آسمانها و زمین شکی هست؟!) (2)، و در احتجاج بر مسئله معاد می فرماید: (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا، ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا، فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ؟ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ؟ ما آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است بباطل نیافریدیم، این پندار کسانی است که کافر شدند، پس وای بر کسانی که کفر ورزیدند، از آتش، آیا ما با آنان که ایمان آورده و عمل صالح کردند، چون مفسدان در زمین معامله می کنیم؟ و یا متقین و فجار را بیک چوب میرانیم؟) (3) نه اینکه برای اثبات این معارف متوسل بمعجزه شده باشند، بلکه معجزه را از این بابت آوردند که مردم از ایشان در خواست آن را کردند، تا بحقانیت دعویشان پی ببرند.

ص: 129

(و حق چنین در خواستی هم داشتند، برای اینکه عقل مردم بایشان اجازه نمیدهد دنبال هر ادعایی را بگیرند، و زمام عقاید خود را بدست هر کسی بسپارند، بلکه باید بکسی ایمان بیاورند که یقین داشته باشند از ناحیه خدا آمده) آری کسی که ادعا میکند فرستاده خدا است، و خدا از طریق وحی یا بدون واسطه وحی با وی سخن میگوید، و یا فرشته ای بسوی او نازل میشود، ادعای امری خارق العاده میکند، چون وحی و امثال آن از سنخ ادراکات ظاهری و باطنی که عامه مردم آن را میشناسند، و در خود می یابند، نیست، بلکه ادراکی است مستور از نظر عامه مردم، و اگر این ادعا صحیح باشد، معلوم است که از غیب و ما ورای طبیعت تصرفاتی در نفس وی میشود، و بهمین جهت با انکار شدید مردم روبرو میشود.

چرا این قرآن بر یکی از دو مردان بزرگ این دو محل نازل نشد) (1).

باز نظیر این احتجاج و یا قریب بان، احتجاجی است که در آیه: (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ؟ لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً؟ أَوْ یُلْقی إِلَیْهِ کَنْزٌ؟ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّهٌ یَأْکُلُ مِنْها، گفتند: این چه پیغمبری است که غذا میخورد، و در بازارها راه می رود؟ اگر پیغمبر است، چرا فرشته ای بر او نازل نمیشود، تا با او بکار انذار بپردازد، و چرا گنجی برایش نمی افتد، و یا باغی ندارد که از آن بخورد؟) (2) بچشم میخورد.

چون خواسته اند بگویند: ادعای رسالت، ایجاب می کند که شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتی از قبیل وحی و غیره دارد که در ما نیست، و با این حال چرا این رسول طعام میخورد، و در بازارها راه می رود، تا لقمه نانی بدست آورد؟ او باید برای اینکه محتاج کاسبی نشود، گنجی نزدش بیفتد و دیگر محتاج بامدن بازار و کار و کسب نباشد، و یا باید باغی داشته باشد که از آن ارتزاق کند، نه اینکه از همان طعامها که ما میخوریم استفاده کند، دیگر اینکه باید فرشته ای با او باشد که در کار انذار کمکش کند.

و خدای تعالی استدلالشان را رد نموده فرمود: (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ، فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا) (3) تا آنجا که میفرماید: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ، إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ، وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ، وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً، أَ تَصْبِرُونَ؟ وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً، ببین چگونه مثلها می زنند، و این بدان جهت است که گمراه شده نمیتوانند راهی پیدا کنند- تا آنجا که می فرماید- و ما قبل از تو هیچیک از پیغمبران را نفرستادیم، الا اینکه آنان نیز طعام میخوردند، و در بازارها راه میرفتند، و ما بعضی از شما را مایه فتنه بعضی دیگر کرده ایم، ببینیم آیا خویشتن داری می کنید یا نه، البته پروردگار تو بینا است) (4) و در جای دیگر از استدلال نامبرده آنان این قسمت را که می گفتند: باید فرشته ای نازل شود، رد نموده می فرماید: (وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا، وَ لَلَبَسْنا عَلَیْهِمْ ما یَلْبِسُونَ، بفرض هم که آن رسول را فرشته می کردیم باز در صورت مردی می کردیم و امر را بر آنان مشتبه میساختیم). (5)

باز قریب بهمین استدلال را در آیه: (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا، لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَهُ؟ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ، وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً، آنان که امید دیدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائکه بر خود ما نازل نمیشود؟ و چرا پروردگارمان را نمی بینیم؟ راستی چقدر پا از گلیم خود بیرون

ص: 131

نهادند، و چه طغیان بزرگی مرتکب شدند؟!)، (1) از ایشان حکایت کرده چون در این گفتارشان خواسته اند با این توقع که خودشان نزول ملائکه و یا پروردگار را ببینند، دعوی رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را باطل کنند، و بگویند: ما هم که مثل اوئیم، پس چرا خودمان نزول ملائکه را نبینیم؟

و چرا خودمان پروردگارمان را دیدار نکنیم؟! خدای تعالی استدلالشان را رد نموده و فرموده: (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَهَ، لا بُشْری یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ، وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً، روزی خواهد رسید که ملائکه را ببینند، اما روزی که مجرمین مژده ای ندارند و در امانخواهی فریادشان به حجرا حجرا بلند میشود) (2) و حاصل معنای آن این است که این کفار با این حال و وصفی که دارند، ملائکه را نمی بینند، مگر در حال مردن، هم چنان که در جای دیگر همین پاسخ را داده و فرموده: (وَ قالُوا: یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ، لَوْ ما تَأْتِینا بِالْمَلائِکَهِ؟ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ، ما نُنَزِّلُ الْمَلائِکَهَ إِلَّا بِالْحَقِّ، وَ ما کانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ، گفتند: ای کسی که ذکر بر او نازل شده، تو دیوانه ای، اگر راست می گویی، چرا این ملائکه بسر وقت خود ما نیاید؟ (مگر ما از تو کمتریم؟) اینان میدانند که ما ملائکه را جز بحق نازل نمیکنیم، و وقتی بحق نازل کنیم دیگر بایشان مهلت نمیدهند). (3)

این چند آیه اخیر علاوه بر وجه استدلال، نکته ای اضافی دارد، و آن این است که اعتراف براستگویی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کرده اند، چیزی که هست میگویند: خود او نمیداند آنچه که میگوید، اما وحی آسمانی نیست، بلکه هذیانهایی است که بیماری جنون در او پدید آورده، هم چنان که در جای دیگر از ایشان حکایت میکند که گفتند: (مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ، اجنه او را آزار میدهند). (4)

و کوتاه سخن آنکه امثال آیات نامبرده در مقام بیان استدلالهایی است که کفار از طریق مماثلت بر ابطال دعوی نبوت انبیاء کرده اند.

سازد، در نتیجه از دو جهت مورد اشکال واقع میشود.

اول اینکه شما انبیاء چه دلیلی بر این ادعا دارید که وحی بر ما نازل میشود؟ دوم اینکه، ما دلیل بر نبود چنین چیزی داریم، و آن اینست که وحی و گفتگوی با خدا، و دنباله های آن، که همان تشریع قوانین و تربیت های دینی است، همه از اموری است که برای بشر قابل لمس نیست، و بشر آن را در خود احساس نمیکند، و قانون جاری در اسباب و مسببات نیز منکر آنست، پس این ادعاء ادعای بر امری خارق العاده است، که قانون عمومی علیت آن را جائز نمیداند. بنا بر این اگر پیغمبری چنین ادعایی بکند، و در دعویش راستگو هم باشد، لازمه دعویش این است که با ما وراء طبیعت اتصال و رابطه داشته باشد، و مؤید به نیرویی الهی باشد، که آن نیرو میتواند عادت را خرق کند، و وقتی یک پیغمبر دارای نیرویی است که عادت را خرق می کند، باید معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بیاورد، چون فرقی میان آن خارق العاده و این خارق العاده نیست، و حکم امثال یکی است، اگر منظور خدا هدایت مردم از طرق خارق العاده یعنی از راه نبوت و وحی است، باید این نبوت و وحی را با خارق العاده ی دیگری تایید کند، تا مردم آن را بپذیرند، و او بمنظور خود برسد.

این آن علتی است که امتهای انبیا را وادار کرد تا از پیغمبر خود معجزه ای بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد، و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور که گفته شد تصدیق نبوت بوده، نه اینکه بر صدق معارف حقه ای که بشر را بدان میخواندند دلالت کند، چون آن معارف مانند توحید و معاد همه برهانی است، و احتیاج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امتها از پیامبرانشان که معجزه بیاورد، مثل این است که مردی از طرف بزرگ یک قوم پیامی برای آن قوم بیاورد، که در آن پیام اوامر و نواهی آن بزرگ هست، و مردم هم ایمان دارند به اینکه بزرگشان از این دستورات جز خیر و صلاح آنان را نمیخواهد، در چنین فرض همین که پیام آرنده احکام و دستورات بزرگ قوم را برای قوم بیان کند، و آن را برهانی نماید، کافی است در اینکه مردم بحقانیت، آن دستورات ایمان پیدا کنند، ولی آن برهانها برای اثبات این معنا که پیام آرنده براستی از طرف آن بزرگ آمده، کافی نیست، لذا مردم اول از او شاهد و دلیل میخواهند، که از کجا می گویی: بزرگ ما تو را بسوی ما گسیل داشته؟ درست است که احکامی که برای ما خواندی همه صحیح است، اما باید اثبات کنی که این احکام دستورات بزرگ ما است، یا به اینکه دستخط او را بیاوری، یا به اینکه مهر او در ذیل نامه ات باشد، و یا علامت دیگری که ما آن را بشناسیم، داستان انبیاء و معجزه خواستن قومشان، عینا نظیر این مثال است، و لذا قرآن از مشرکین مکه حکایت می کند: که گفتند: (حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ، تا آنکه کتابی بیاوری که ما

ص: 133

آن را بخوانیم). (1)

پس از آنچه تا کنون گفته شد چند مطلب روشن گردید:

اول اینکه میانه دعوی نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست، و معجزه دلیل بر صدق دعوی پیغمبر است، و در این دلالت فرقی میان عوام و خواص مردم نیست.

دوم اینکه وحیی که انبیاء از غیب می گیرند، از سنخ مدرکات ما، و آنچه که ما با حواس و با عقل نظری خود درک می کنیم، نیست، و وحی غیر فکر صائب است، و این معنا در قرآن کریم از واضحات قرآن است، بطوری که احدی در آن تردید نمی کند، و اگر کسی کمترین تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در می یابد.

و ثالثا: کتاب آسمانی عبارت است از مجموع همان افکار فاضله، و دور از هوس و از اغراض نفسانی شخصی.

و رابعا: ملائکه که انسان نامبرده از آنها خبر میدهد، عبارتند از قوای طبیعی ای که در عالم طبیعت امور طبیعی را اداره می کند، و یا عبارتست از قوای نفسانیه ای که کمالات را به نفس افاضه می کند، و در میان ملائکه خصوص روح القدس عبارتست از مرتبه ای از روح طبیعی مادی، که این افکار از آن ترشح میشود.

و در مقابل، شیطان عبارتست از مرتبه ای از روح که افکار زشت و پلید از آن ترشح می گردد، و انسان را بکارهای زشت و بفساد انگیزی در اجتماع دعوت می کند، و روی همین اساس واهی، تمامی حقایقی را که انبیاء از آن خبر داده اند، تفسیر می کنند، و سر هر یک از لوح، و قلم، و عرش، و کرسی، و کتاب، حساب و بهشت، و دوزخ، از این قبیل حقایق را ببالینی مناسب با اصول نامبرده می خوابانند.

و خامسا: بطور کلی، دین تابع مقتضیات هر عصری است، که با تحول آن عصر بعصری دیگر باید متحول شود.

و سادسا: معجزاتی که از انبیاء نقل شده، همه دروغ است، و خرافاتی است که بان حضرات نسبت داده اند، و یا از باب اغراق گویی حوادثی عادی بوده، که بمنظور ترویج دین، و حفظ عقائد عوام، از اینکه در اثر تحول اعصار متحول شود، و یا حفظ حیثیت پیشوایان دین، و رؤسای مذهب، از سقوط، بصورت خارق العاده اش در آورده، و نقل کرده اند، و از این قبیل یاوه سرایی هایی که یک عده آن را سروده، و جمعی دیگر هم از ایشان پیروی نموده اند.

و نبوت باین معنا به خیمه شب بازیهای سیاسی شبیه تر است، تا به رسالت الهی، و چون بحث و گفتگو در پیرامون این سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده می گذریم.

آنچه در اینجا میتوانیم بگوئیم، این است که کتابهای آسمانی، و بیاناتی که از پیغمبران بما رسیده، بهیچ وجه با این تفسیری که آقایان کرده اند، حتی کمترین سازش و تناسب را ندارد.

خواهید گفت: آخر صاحبان این نظریه ها، باصطلاح دانشمندند، و همانهایند که مو را از ماست می کشند، چطور ممکن است حقیقت دین و حقانیت آورندگان ادیان را نفهمند؟! در پاسخ می گوییم: عینک انسان بهر رنگ که باشد، موجودات را بان رنگ بآدمی نشان میدهد، و دانشمندان مادی همه چیز را با عینک مادیت می بینند، و چون خودشان هم مادی و فریفته مادیاتند، لذا در نظر آنان معنویات و ما ورای طبیعت مفهوم ندارد، و هر چه از حقائق دین که برتر از ماده اند

ص: 135

بگوششان بخورد تا سطح مادیت پائینش آورده، معنای مادی جامدی برایش درست می کنند، (عینا مانند کودک خاک نشین، که عالیترین شیرینی را تا با کثافت آغشته نکند نمیخورد).

البته آنچه از آقایان شنیدی، در حقیقت تطور جدیدی است، که یک فرضیه قدیمی بخود گرفته، چون در قدیم نیز اشخاصی بودند که تمامی حقائق دینی را باموری مادی تفسیر می کردند، با این تفاوت، که آنها می گفتند: این حقائق مادی در عین اینکه مادی هستند، از حس ما غایبند، عرش، و کرسی، و لوح، و قلم، و ملائکه، و امثال آن، همه مادی هستند، و لکن دست حس و تجربه ما بانها نمیرسد.

این فرضیه در قدیم بود، لکن بعد از آنکه قلمرو علوم طبیعی توسعه یافت، و اساس همه بحث ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزیر حقائق نامبرده را بعنوان اموری مادی انکار کردند، چون نه تنها با چشم معمولی دیده نمیشدند، حتی با چشم مسلح به تلسکوپ و امثال آن نیز محسوس نبودند، و برای اینکه یکسره زیراب آنها را نزنند، و هتک حرمت دین نکنند، و نیز علم قطعی خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را باموری مادی برگردانیدند.

و این دو طائفه از اهل علم، یکی یاغی، و دیگری طاغیند، دسته اول که از قدمای متکلمین، یعنی دارندگان علم کلامند، از بیانات دینی آنچه را که باید بفهمند فهمیده بودند، چون بیانات دینی مجازگویی نکرده، ولی بر خلاف فهم و و جدان خود، تمامی مصادیق آن بیانات را اموری مادی محض دانستند، وقتی از ایشان پرسیده شد: آخر این عرش مادی و کرسی، و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادی کجایند که دیده نمیشوند؟ در پاسخ گفتند: اینها مادیاتی غایب از حسند، در حالی که واقع مطلب بر خلاف آن بود.

دسته دوم نیز بیانات واضح و روشن دین را از مقاصدش بیرون نموده، بر حقایقی مادی و دیدنی و لمس کردنی تطبیق نمودند، با اینکه نه آن امور، مقصود صاحب دین بود، و نه آن بیانات و الفاظ بر آن امور تطبیق میشد.

و بحث صحیح و دور از غرض و مرض، اقتضاء می کند، که این بیانات لفظی را بر معنایی تفسیر کنیم، که عرف و لغت آن را تعیین کرده باشند، و عرف و لغت هر چه در باره کلمات عرش و کرسی و غیره گفته اند، ما نیز همان را بگوئیم، و آن گاه در باره مصادیق آنها، از خود کلام استمداد بجوئیم، چون کلمات دینی بعضی بعض دیگر را تفسیر می کند، سپس آنچه بدست آمد، بعلم و نظریه های آن عرضه بداریم، ببینیم آیا علم این چنین مصداقی را قبول دارد؟ و یا آنکه آن را باطل میداند؟.

در این بین اگر بتحقیقی برخوردیم، که نه مادی بود، و نه آثار و احکام ماده را داشت،

ص: 136

می فهمیم پس راه اثبات و نفی این مصداق غیر آن راهی است که علوم طبیعی در کشف اسرار طبیعت طی می کند، بلکه راه دیگری است، که ربطی بعلوم طبیعی ندارد، آری علمی که در باره اسرار و حقایق داخل طبیعت بحث می کند، چه ارتباطی با حقایق خارج از طبیعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازی نموده، چیزی را اثبات و یا نفی کند، در حقیقت فضولی کرده است، و نباید باثبات و نفی آن اعتنایی کرد.

و آن دانشمند طبیعی دانی هم که در اینگونه مسائل غیر طبیعی دخل و تصرفی کرده، و اظهار نظری نموده، نیز فضولی کرده، و بیهوده سخن گفته است، و بکسی میماند که عالم بعلم لغت است، و بخواهد از علم خودش احکام فلکی را اثبات و یا نفی کند، بنظرم همین مقدار برای روشن شدن خواننده عزیز کافی است، و بیشترش اطاله سخن است، لذا به تفسیر بقیه آیات مورد بحث می پردازیم.

سر می زند). (1) پس معلوم میشود که انسان در آتشی معذب می شود، که خودش افروخته، و این جمله که مورد بحث ما است، نظیر جمله ایست که قرآن کریم در باره بهشتیان فرموده، و آن اینست: (کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَهٍ رِزْقاً، قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ، وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً، از میوه های بهشت بهر رزقی که می رسند، میگویند این همان است که قبلا هم روزیمان شد و آنچه را که بایشان داده میشود شبیه با توشه ای می یابند، که از دنیا با خود برده اند). (2)

چه، هم از جمله مورد بحث و هم از این آیه بر می آید: آدمی در جهان دیگر، جز آنچه خودش در این جهان برای خود تهیه کرده چیزی ندارد، هم چنان که از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) هم روایت شده که فرمود: (همانطور که زندگی می کنید، میمیرید، و همانطور که میمیرید، مبعوث میشوید) تا آخر حدیث. (3) هر چند میان دو طائفه، این فرق هست، که اهل بهشت را علاوه بر آنچه خود تهیه کرده اند میدهند، چون قرآن می فرماید: (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ، هر چه بخواهند در اختیار دارند، و نزد ما بیش از آنهم هست). (4)

و اما کلمه (حجاره)، مقصود از این کلمه، در جمله (وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ) همان سنگهایی است که بعنوان بت می تراشیدند، و می پرستیدند بشهادت اینکه در جای دیگر فرموده:

(إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ، شما و آنچه می پرستید هیزم جهنمید) (5)، چون کلمه حصب نیز بهمان معنی وقود است.

(وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَهٌ) کلمه (ازواج) قرینه ایست که دلالت می کند بر اینکه مراد بطهارت طهارت از همه انواع قذارتها و مکارهی است که مانع از تمامیت الفت و التیام و انس میشود، چه قذارتهای ظاهری و خلقتی، و چه قذارتهای باطنی و اخلاقی.

می گسلند و در زمین تباهی می کنند آنها خودشان زیانکارانند (27).

شمرده، می فرماید: (ایشان را گمراه می کند)، (و از نور بسوی ظلمت ها بیرون می برد)، (و بر دلهاشان مهر می زند)، (و بر گوش و چشمشان پرده می افکند)، (و رویشان را بعقب بر می گرداند)، (و بر گردنهاشان غلها می افکند)، (غلهایشان را طوری بگردن می اندازد که دیگر نمیتوانند رو بدین سو و آن سو کنند)، (از پیش رو و از پشت سرشان سدی و راه بندی می گذارد، تا راه پس و پیش نداشته باشند)، (شیطانها را قرین و دمساز آنان می کند)، (تا گمراهشان کنند، بطوری که از گمراهیشان خرسند باشند، و به پندارند که راه همان است که ایشان دارند)، (و شیطانها کارهای زشت و بی ثمر آنان را در نظرشان زینت میدهند)، (و شیطانها سرپرست ایشان می گردند)، (خداوند ایشان را از طریقی که خودشان هم نفهمند استدراج می کند، یعنی سر گرم لذائذ و زینت های ظاهری دنیاشان میسازد، تا از اصلاح خود غافل بمانند)، (و بهمین منظور ایشان را مهلت میدهد که کید خدا بس متین است) (و با ایشان نیرنگ می کند)، (آنان را بادامه طغیان وا میدارد، تا بکلی سرگردان شوند).

اینها پاره ای از اوصافی بود که خدا در قرآن کریمش از آن دو طائفه نام برده است، و از ظاهر آن بر می آید که انسان در ما ورای زندگی این دنیا حیات دیگری قرین سعادت و یا شقاوت دارد، که آن زندگی نیز اصولی و شاخه هایی دارد، که وسیله زندگی اویند، و انسان بزودی یعنی هنگامی که همه سبب ها از کار افتاد، و حجاب برداشته شد، مشرف بان زندگی میشود، و بدان آگاه می گردد.

و اما در آیات قسم دوم که بسیار زیادند، چند آیه را بعنوان نمونه در اینجا می آوریم، تا خواننده خودش داوری کند، که از ظاهر آن چه استفاده میشود؟ آیا همانطور که ما فهمیده ایم زندگی آخرت تابع حکم زندگی دنیا هست، یا نه؟ و آیا از آنها بر نمی آید که جزای در آن زندگی عین اعمال دنیا است؟ (لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، امروز دیگر عذر خواهی مکنید، چون بغیر کرده های خود پاداشی داده نمیشوید)، (1) (ثُمَّ تُوَفَّی کُلُّ نَفْسٍ ما کَسَبَتْ، سپس به هر کس آنچه را که خود انجام داده، بتمام و کمال داده میشود)، (2) (فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَهُ، پس بترسید از آتشی که آتش گیرانه اش مردم و سنگند)، (3) (فَلْیَدْعُ نادِیَهُ سَنَدْعُ الزَّبانِیَهَ پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودی مامورین دوزخ را صدا می زنیم)، (4) (یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، وَ ما عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ، روزی که هر کس آنچه را که از خیر و شر انجام داده حاضر می یابد)، (5) (ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلَّا النَّارَ، آنها که مال یتیم را میخورند جز آتش در درون خود نمی کنند)، (6) (إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً، آنها که ربا می خورند در شکم خود آتش فرو می کنند). (7)

و بجان خودم اگر در قرآن کریم در این باره هیچ آیه ای نبود بجز آیه: (لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَهٍ مِنْ هذا، فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ، فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ، تو از این زندگی غافل بودی، ما پرده ات را کنار زدیم، اینک دیدگانت خیره شده است) (8) کافی بود، چون لغت غفلت در موردی استعمال میشود که آدمی از چیزی که پیش روی او و حاضر نزد او است بی خبر بماند، نه در مورد چیزی که اصلا وجود ندارد، و بعدها موجود میشود، پس معلوم میشود زندگی آخرت در دنیا نیز هست، لکن پرده ای میانه ما و آن حائل شده، دیگر اینکه کشف غطاء و پرده برداری از چیزی میشود که موجود و در پس پرده است، اگر آنچه در قیامت آدمی می بیند، در دنیا نباشد، صحیح نیست در آن روز بانسانها بگویند: تو از این زندگی در غفلت بودی، و این زندگی برایت مستور و در پرده بود، ما پرده ات را بر داشتیم، و در نتیجه غفلت مبدل بمشاهده گشت.

و بجان خودم سوگند، اگر شما خواننده عزیز از نفس خود خواهش کنید که شما را به بیان و عبارتی راهنمایی کند، که این معانی را برساند، بدون اینکه پای مجازگویی در کار داشته باشد، نفس شما خواهش شما را اجابت نمی کند، مگر بعین همین بیانات، و اوصافی که قرآن کریم بدان نازل شده.

ص: 142

و حاصل کلام اینست که: گفتار خدای تعالی در باره مسئله قیامت و زندگی آخرت بر دو وجه است:

یکی وجه مجازات، که پاداش و کیفر انسانها را بیان می کند، و در این باره آیات بسیاری از قرآن دلالت بر این دارد، که آنچه بشر در آینده با آن روبرو میشود، چه بهشت، و چه دوزخ، جزاء اعمالی است که در دنیا کرده.

دوم وجه تجسم اعمال است، که آیات بسیاری دیگر دلالت بر آن دارد، یعنی می رساند که خود اعمال، و یا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند، و اموری گوارا یا ناگوار، خیر یا شر، برای صاحبش درست می کنند، که بزودی در روزی که بساط خلقت بر چیده میشود، بان امور می رسند، و میان این دو دسته از آیات هیچ منافاتی هم نیست (برای اینکه دسته اول می رساند که خداوند برای پاداش و کیفر بندگانش بهشت و دوزخی آفریده، که همین الان آماده و مهیا است، و تنها پرده ای میان ما و آن حائل است، که آن را نمی بینیم، و چون با تمام شدن عمر، آن پرده برداشته شد، با آن روبرو می شویم، و دسته دوم از آیات میرساند که اعمال ما در روز قیامت بصورت نعمت های بهشتی، و یا عذابهای دوزخی مجسم میشود، پس ممکن است یک انسان که خدا سهمی از بهشت را برای او آفریده، بخاطر کاهلی و انجام ندادن خیراتی که بصورت نعمتهای آن بهشت مجسم میشود، بهشتی خالی از نعمت داشته باشد، پس اگر آیات دسته اول بما خبر داد، از اینکه بهشت و دوزخ هست، و آیات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است، نباید توهم کنیم که میان این دو تعبیر منافاتی است (مترجم).

وَ أَهْلِیهِمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ

، زیانکاران آنهایند که در روز قیامت خود و اهل خود را زیان کرده باشند). (1)

با این حال زنهار که خیال نکنی این صفاتی که خدای سبحان در کتابش برای سعدای از بندگانش، و یا اشقیاء اثبات می کند، برای مقربین، و مخلصین، و مخبتین، و صالحین، و مطهرین، و امثال آنان اوصافی و برای ظالمین و فاسقین و خاسرین و غاوین و ضالین و امثال آنان اوصاف دیگری ذکر کرده، صرف عبارت پردازی، و اوصافی مبتذل است، که اگر چنین فکر کنی قریحه و درکت در فهم کلام خدای تعالی دچار اضطراب گشته، همه را بیک چوب میرانی، و آن وقت کلام خدا را هم مانند سخنان دیگران غلطهایی عامیانه و سخنی ساده بازاری خواهی گرفت.

بلکه آنچه گفته شد، اوصافی است که از حقایقی روحی، و مقاماتی معنوی کشف می کند، که یا در راه سعادت آدمی قرار دارند، و یا در راه شقاوت و بدبختیش، و هر یک از آنها مبدء آثاری مخصوص بخود، و منشا احکامی خاص و معین هستند، هم چنان که مراتب سن آدمی، و خصوصیات قوای او، و اوضاع خلقتش، هر یک منشا احکام و آثار مخصوصی است، که نمیتوانیم یکی از آن آثار را در غیر آن سن و سال، از کسی توقع داشته باشیم، و اگر در کلام خدای تعالی تدبر و امعان نظر کنی، خواهی دید آنچه ما ادعا کردیم صحیح و درست است.

بهر جور که دلش بخواهد، بلکه آن تصرفاتی برایش جائز است که عقلا آن را تجویز کنند، اما تصرفات سفیهانه را مالک نیست، مثلا نمیتواند برده خود را بدون هیچ جرمی بکشد، و یا مال خود را بسوزاند.

و لکن خدای تعالی مالک عالم است بتمام معنای مالکیت، و بطور اطلاق، و عالم مملوک او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوکیت یک گوسفند، و یا برده، برای ما انسانها، چون ملک ما نسبت بان مملوک ناقص و مشروط است، بعضی از تصرفات ما در آن جائز است، و بعضی دیگر جائز نیست، مثلا انسانی که مالک یک الاغ است، تنها مالک این تصرف است که بارش را بدوش آن حیوان بگذارد، و یا سوارش شود، و اما اینکه از گرسنگی و تشنگیش بکشد، و بآتشش بسوزاند، و وقتی عقلاء علت آن را میپرسند، پاسخ قانع کننده ای ندهد اینگونه تصرفات را مالک نیست.

و خلاصه تمامی مالکیت هایی که در اجتماع انسانی معتبر شمرده شده، مالکیت ضعیفی است که بعضی از تصرفات را جائز می سازد، نه همه انحاء تصرف ممکن را، بخلاف ملک خدای تعالی نسبت باشیاء، که علی الاطلاق است، و اشیاء، غیر از خدای تعالی رب و مالکی دیگر ندارند، و حتی مالک خودشان، و نفع و ضرر، و مرگ و حیاه، و نشور خود نیز نیستند.

پس هر تصرفی در موجودات که تصور شود، مالک آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفی که در بندگان و مخلوقات خود بکند، میتواند، و حق دارد، بدون اینکه قبح و مذمتی و سرزنشی دنبال داشته باشد، چون آن تصرفی از میان همه تصرفات قبیح و مذموم است، که بدون حق باشد، یعنی عقلاء حق چنین تصرفی را به تصرف کننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتی را میتواند بکند، که عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالکیت او محدود به مواردی است که عقل تجویز کرده باشد، و اما خدای تعالی هر تصرفی در هر خلقی بکند، تصرفی است از مالک حقیقی، و در مملوک واقعی، و حقیقی، پس نه مذمتی بدنبال دارد، و نه قبحی، و نه تالی فاسد دیگری.

و این مالکیت مطلقه خود را تایید کرده به اینکه خلق را از پاره ای تصرفات منع کند، و تنها در ملک او آن تصرفاتی را بکنند که خود او اجازه داده باشد، و یا خواسته باشد، و خود را محاسب و بازخواست کننده، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته، فرموده: (مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلَّا بِإِذْنِهِ، آن کیست که بدون اذن او نزد او سخنی از شفاعت کند)، (1) و نیز فرموده: (ما مِنْ شَفِیعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ، هیچ شفیعی نیست، مگر بعد از اجازه او) (2) و نیز فرموده: (لَوْ یَشاءُ اللَّهُ لَهَدَی النَّاسَ جَمِیعاً،

ص: 145

اگر خدا میخواست همه مردم را هدایت می کرد) (1) و نیز فرموده (یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ) (2) و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ و در شما خواستی پیدا نمیشود، مگر آنکه خدا خواسته باشد)، (3) و نیز فرموده: (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ، وَ هُمْ یُسْئَلُونَ، باز خواست نمیشود از آنچه می کند، بلکه ایشان باز خواست میشوند). (4)

پس بنا بر این خدای تعالی متصرفی است که در ملک خود هر چه بخواهد می کند، و غیر او هیچکس این چنین مالکیتی ندارد، باز مگر باذن و مشیت او، این آن معنایی است که ربوبیت او آن را اقتضاء دارد.

این بیانی که تا اینجا از نظر خواننده گذشت چند نکته روشن گردید:

اول اینکه تشریع، بر اساس اجبار در افعال نیست، و خدای تعالی کس را مجبور بهیچ کاری نکرده، در نتیجه آنچه تکلیف کرده، بر وفق مصالح خود بندگان است، مصالحی در معاش و معادشان، این اولا، و ثانیا این تکالیف از آن رو متوجه بندگان است، که مختار در فعل و ترک هر دو هستند، و مکلف بان تکالیف از این رو پاداش و کیفر می بینند، که آنچه خیر و یا شر انجام میدهند، باختیار خودشان است.

دوم اینکه آنچه خدای تعالی از ضلالت، و خدعه، و مکر، و امداد، و کمک در طغیان، و مسلط کردن شیطان، و یا سرپرستی انسانها، و یا رفیق کردن شیطان را با بعضی از مردم، و بظاهر اینگونه مطالب که بخود نسبت داده، تمامی آنها آن طور منسوب بخدا است، که لایق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبیح و منکر بر نخورد، چون برگشت همه این معانی بالآخره باضلال و فروع و انواع آنست، و تمامی انحاء اضلال منسوب بخدا، و لائق ساحت او نیست، تا شامل اضلال ابتدایی و بطور اغفال هم بشود.

از بعضی ما یملک او سلب کنیم.

مؤلف: اینکه در پاسخ فرمود: بقضایی از خدا و قدری از او- تا آنجا که پیر مرد گفت:

زحماتی که تحمل کرده ام بحساب خدا میگذارم، یکی از مسائلی است که بعدها بعنوان علم کلام نامیده شد.

تکلیف فرع آنست که مکلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد، و مخصوصا در آن صورت که مکلف بنای نافرمانی دارد، تکلیف باو تکلیف (بما لا یطاق) خواهد بود.

اشکال دیگر اینکه در این صورت پاداش دادن بکسی که به جبر اطاعت کرده، پاداشی جزافی خواهد بود، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبیح میشود، و همچنین توالی فاسده دیگر.

دانشمندان نامبرده بهمه این لوازم ملتزم شده اند، و گفته اند که: مکلف قبل از فعل، قدرت ندارد، و این اشکال را که تکلیف غیر قادر قبیح است، نیز ملتزم شده، و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبی و بدی اموری اعتباری هستند، که واقعیت خارجی ندارند، و خدای تعالی محکوم باین احکام اعتباری من و تو نمیشود، و لذا کارهایی که صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبیل ترجیح بدون مرجح و اراده جزافی، و تکلیف به ما لا یطاق، و عقاب گنه کار مجبور، و امثال اینها از خدا نه محال است، و نه عیبی دارد (تعالی اللَّه عن ذلک).

و کوتاه سخن آنکه: در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انکار حسن و قبح، و انکار جزای باستحقاق سر در می آورد، و بهمین جهت وقتی پیر مرد از علی علیه السلام می شنود که:

حرکت بصفین بقضاء و قدر خدا بوده، گویی خبر تاثرآوری شنیده، چون مایوس از ثواب شده، بلا فاصله و با کمال نومیدی میگوید: رنج و تعب خود را بحساب خدا می گذارم، یعنی حالا که اراده خدا همه کاره بوده، و مسیر ما و اراده های ما فائده نداشته، و جز خستگی و تعب چیزی برای ما نمانده، من این خستگی را بحساب او می گذارم، چون او با اراده خود ما را خسته کرده.

لذا امیر المؤمنین ص در پاسخش می فرماید: نه، اینطور که تو فکر می کنی نیست، چون اگر مطلب از این قرار باشد، ثواب و عقاب باطل میشود، (تا آخر حدیث) که امام علیه السلام باصول عقلایی، که اساس تشریع، و مبنای آنست، تمسک می کند، و در آخر کلامش می فرماید: (خدا آسمانها و زمین را بباطل نیافریده) الخ.

میخواهد بفرماید: اگر اراده جزافی که از لوازم جبر انسانها، و سلب اختیار از آنها است، صحیح باشد، مستلزم آنست که فعل بدون غرض و بی فایده نیز از خدا سر بزند، این نیز مستلزم آنست که احتمال بی غرض بودن خلقت و ایجاد احتمال امری ممکن باشد، و این امکان با وجوب مساوی است، (چرا برای اینکه وقتی فعلی غایت نداشت ناگزیر باید رابطه ای میان آن و غایت نباشد و وقتی رابطه نبود بی غایت بودنش واجب میشود و در نتیجه موجود مفروض ممتنع الوجود می گردد و این همان بطلان است، مترجم) در نتیجه و روی این فرض، هیچ فایده و غایتی در خلقت و ایجاد نیست، و باید خدا آسمانها و زمین را بباطل آفریده باشد، و این مستلزم بطلان معاد، و سر بر آوردن تمامی محذورها است.

ص: 151

و معلوم است که ضرورت و وجوب از شئون علت است، چون علت تامه است، که وقتی معلولش با آن مقایسه میشود، آن معلول نیز متصف به صفت وجوب میشود، ولی وقتی با غیر علت تامه اش، یعنی با هر چیز دیگری قیاس شود، جز صفت امکان صفت دیگری بخود نمی گیرد، (و بیان ساده تر اینکه: هر موجودی با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است، و لکن همان موجود، با قطع نظر از علت تامه اش، ممکن الوجود است).

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جریان و بکار افتادن سلسله علت های تامه، و معلولهای آنها، در مجموعه عالم، و معلوم است که این جریان با حکم قوه و امکان در سراسر عالم از جهت دیگر منافات ندارد.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: یک عمل اختیاری که از انسان صادر میشود، و طبق اراده و خواستش صادر میشود، همین یک عمل از جهتی واجب است، و از جهتی دیگر ممکن، اگر آن را از طرفی در نظر بگیریم که تمامی شرائط وجود یافتنش، از علم، و اراده و آلات، و ادوات صحیح، و ماده ای که فعل روی آن واقع میشود، و نیز شرائط زمانی و مکانیش همه موجود باشد، چنین فعلی ضروری الوجود، و واجب الوجود است، و این فعل است که می گوییم اراده ازلیه خدا بر آن تعلق گرفته، و مورد قضاء و قدر او است.

و اگر از طرفی ملاحظه شود که همه شرائط نام برده، مورد نظر نباشد تنها فعل را با یکی از آن شرائط، مانند وجود فاعل، بسنجیم، البته در این صورت فعل نامبرده ضروری نیست، بلکه ممکن است و از حد امکان تجاوز نمیکند، پس یک فعل، اگر از لحاظ اول ضروری شد، لازمه اش این نیست که از لحاظ دوم نیز ضروری الوجود باشد.

پس معلوم شد اینکه علمای کلام از بحث قضاء و قدر، و عمومیت آن دو، نسبت بهمه موجودات، نتیجه گرفته اند که پس افعال آدمی اختیاری نیست، معنای صحیحی ندارد، چون گفتیم اراده الهیه تعلق بفعل ما انسانها می گیرد، اما با همه شئون و خصوصیات وجودیش، که یکی از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش میباشد.

بعبارتی دیگر، اراده الهی بفعلی که مثلا از زید صادر میشود، باین نحو تعلق گرفته، که فعل نامبرده با اختیار خود از او صادر شود، نه بطور مطلق، و نیز در فلان زمان، و فلان مکان صادر شود، نه هر وقت و هر جا که شد، وقتی اراده اینطور تعلق گرفته باشد، پس اگر زید همان عمل را بی اختیار انجام دهد، مراد از اراده تخلف کرده، و این تخلف محال است.

حال که چنین شد، می گوییم: تاثیر اراده ازلیه در اینکه فعل نامبرده ضروری الوجود شود، مستلزم آنست که فعل باختیار از فاعل سر بزند، چون گفتیم: چنین فعلی متعلق اراده ازلیه است، در

ص: 153

نتیجه همین فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلی الهی ضروری، و واجب الوجود است، و در عین حال بالنسبه باراده خود فاعل، ممکن الوجود، و اختیاری است.

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند، و آن وقت بگویی: اگر اراده الهی تاثیر کند، اراده انسانی بی اثر و باطل میشود، و بهمین بهانه جبری مذهب شوی.

پس معلوم شد خطای جبری مذهبان از کجا ناشی شده، از اینجا که نتوانستند تشخیص دهند، که اراده الهی چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته، و نیز نتوانستند میان دو اراده طولی، با دو اراده عرضی فرق بگذارند، و نتیجه این اشتباهشان این شده که بگویند: بخاطر اراده ازلی خدا، اراده بنده از اثر افتاده.

شده ایم، که جبریها نسبت بافعال انسانها مرتکب شده اند، و اگر بگوئیم مولایش باو خانه داده، و او را مالک آن خانه، و آن اموال کرده، دیگر خودش مالکیت ندارد، و مالک خانه مزبور همان برده است، اشتباهی را مرتکب شده ایم که معتزله مرتکب شده اند.

و اگر بین هر دو ملک را جمع کنیم، و بگوئیم هم مولی مالک است، و هم بنده و برده، چیزی که هست، مولی در یک مرحله مالک است، و بنده در مرحله ای دیگر، بعبارتی دیگر، مولی در مقام مولویت خود باقی است، و بنده هم در رقیت خود باقی است، و اگر بنده از مولی چیزی بگیرد، هر چند مالک است، اما در ملک مالک ملکیت یافته، در اینصورت (امر بین الامرین) را گرفته ایم، چون هم مالک را مالک دانسته ایم، و هم بنده را، چیزی که هست ملکی روی ملک قرار گرفته، و این همان نظریه امامان اهل بیت علیهم السلام است که برهان عقلی هم بر آن قیام دارد.

و در احتجاج از جمله سؤالاتی که از عبایه بن ربعی اسدی، نقل کرد، که از امیر المؤمنین (علیه السلام) کرده، سؤالی است که وی از استطاعت کرده است، و امیر المؤمنین علیه السلام در پاسخ فرموده: آیا بنظر شما مالک این استطاعت تنها بنده است، و هیچ ربطی به خدا ندارد؟ یا آنکه او و خدا هر دو مالکند؟ عبایه بن ربعی سکوت کرد، و نتوانست چیزی بگوید، آن جناب فرمود: ای عبایه جواب بگو، عبایه گفت: آخر چه بگوئم؟ یا امیر المؤمنین! فرمود: باید بگویی قدرت تنها ملک خداست، و بشر مالک آن نیست، و اگر مالک آن شود، به تملیک و عطای او مالک شده، و اگر تملیک نکند، آن نیز بمنظور آزمایش وی است، و در آنجا هم که تملیک می کند، چنان نیست که دیگر خودش مالک آن نباشد، بلکه در عین اینکه آن را بتو تملیک کرده، باز مالک حقیقیش خود اوست، و بر هر چیز که تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست (الخ). (1)

مؤلف: معنای روایت با بیان گذشته ما روشن است.

و در کتاب شرح العقائد شیخ مفید آمده: که از امام هادی روایت شده، که شخصی از آن جناب از افعال بندگان پرسید، که آیا مخلوق خداست؟ یا مخلوق خود بندگان؟ امام علیه السلام فرمود:

اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بیزاری میجوید؟ و می فرماید: (أَنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ، خدا از مشرکین بیزار است)، (2) و معلوم است که خدا از خود مشرکین بیزاری ندارد، بلکه از شرک و کارهای ناستوده شان بیزار است. (3)

در توضیح این حدیث می گوییم: افعال دو جهت دارند، یکی جهت ثبوت و وجود، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال، از جهت اول، متصف باطاعت و معصیت نیستند، و این اتصافشان

ص: 155

از جهت دوم است، که باین دو عنوان متصف میشوند، مثلا عمل جفت گیری انسانها، چه در نکاح و چه در زنا یک عمل است، و از نظر شکل با یکدگر فرقی ندارند، هر دو عمل دارای ثبوت و تحققند، تنها فرقی که در آن دو است، این است که اگر بصورت نکاح انجام شود، موافق دستور خداست، و چون همین عمل بصورت زنا انجام گیرد، فاقد آن موافقت است، و همچنین قتل نفس حرام، و قتل نفس در قصاص، و نیز زدن یتیم از در ستمگری، و زدن او از راه تادیب.

پس در تمامی گناهان میتوان گفت: از این جهت گناه است که فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحی، و موافقت امری، و سود اجتماعی در نظر نگرفته، بخلاف آنکه همین افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد.

پس هر چه هست زیر سر فاعل است، و خود فعل از نظر اینکه موجودی از موجودات است

کتابی موجود بود)، (1) و نیز فرموده: (ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَهٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ، یَهْدِ قَلْبَهُ، هیچ مصیبتی نمیرسد، مگر باذن خدا، و هر کس بخدا ایمان آورد، خدا قلبش را هدایت می کند)، (2) و نیز فرموده: (ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَهٍ، فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ، وَ یَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ، آنچه مصیبت که به شما می رسد، بدست خود شما بشما می رسد، و خدا از بسیاری گناهان عفو می کند)، (3) و نیز فرموده: (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ، فَمِنْ نَفْسِکَ، آنچه خیر و خوبی بتو می رسد از خدا است، و آنچه بدی بتو می رسد از خود تو است)، (4) و نیز فرمود: (وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ، یَقُولُوا: هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ، یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ، قُلْ: کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ، فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً؟ اگر پیش آمد خوشی برایشان پیش آید، میگویند این از ناحیه خدا است، و چون پیش آمد بدی بایشان برسد، میگویند: این از شئامت و نحوست تو است، بگو: همه پیش آمدها از ناحیه خداست، این مردم را چه می شود که هیچ سخنی بخرجشان نمیرود؟)، (5).

وقتی این آیات را بر رویهم مورد دقت قرار دهیم، می فهمیم که مصائب، بدیهای نسبی است، باین معنا که انسانی که برخوردار از نعمتهای خدا، چون امنیت و سلامت، و صحت، و بینیازی است، خود را واجد می بیند، و چون بخاطر حادثه ای آن را از دست میدهد، آن حادثه و مصیبت را چیز بدی برای خود تشخیص میدهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت، و فقد و عدم آن نعمت بود.

اینجاست که پای فقدان و عدم بمیان می آید، و ما آن را بحادثه و مصیبت نامبرده نسبت میدهیم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست، و از این جهت که از ناحیه خدا است، بد نیست، بلکه از این جهت بد می شود، که آمدنش مقارن با رفتن نعمتی از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد که تصور کنی، بدیش امری است عدمی، که از آن جهت منسوب بخدای تعالی نیست، هر چند که از جهتی دیگر منسوب بخدا است، حال یا باذن او و یا بنحوی دیگر.

و در کتاب قرب الاسناد از بزنطی روایت آمده، که گفت: بحضرت رضا (علیه السلام) عرضه داشتم:

بعضی از اصحاب ما قائل بجبرند، و بعضی دیگر باستطاعت، شما چه می فرمایی؟ بمن فرمود:

بنویس:

(خدای تعالی فرمود: ای پسر آدم! آنچه تو برای خود میخواهی، و می پنداری خواستت مستقلا از خودت است، چنین نیست، بلکه بمشیت من میخواهی، و واجبات مرا با نیروی من انجام میدهی، و بوسیله نعمت من است که بر نافرمانی من نیرو یافته ای، این منم که تو را شنوا و بینا و نیرومند کردم، (ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ) آنچه خیر و

ص: 157

خوبی بتو می رسد از خداست، و آنچه مصیبت و بدی می رسد از خود تو است، و این بدان جهت است که من بخوبیها سزاوارتر از توام، و تو به بدی ها سزاوارتر از منی، باز این بدان جهت است که من از آنچه می کنم باز خواست نمی شوم، و انسانها باز خواست می شوند، ای بزنطی با این بیان همه حرفها را برایت گفتم، هر چه بخواهی می توانی از آن استفاده کنی، (تا آخر حدیث). (1)

این حدیث و یا قریب بان، از طرق عامه و خاصه روایت شده، پس از این حدیث هم استفاده کردیم: که از میان افعال آنچه معصیت است، تنها بدان جهت که معصیت است بخدا نسبت داده نمیشود، و نیز این را هم فهمیدیم: که چرا در روایت قبلی فرمود: اگر خدا خالق گناه و بدیها بود، از آن بیزاری نمی جست، و اگر بیزاری جسته، تنها از شرک و زشتی های آنان بیزاری جسته، (تا آخر حدیث).

و در کتاب توحید از امام ابی جعفر و امام ابی عبد اللَّه ع، روایت آمده که فرمودند: خدای عز و جل نسبت بخلق خود مهربان تر از آنست که بر گناه مجبورشان کند، و آن گاه به جرم همان گناه جبری، عذابشان کند، و خدا قدرتمندتر از آنست که اراده چیزی بکند، و آن چیز موجود نشود، راوی می گوید: از آن دو بزرگوار پرسیدند: آیا بین جبر و قدر شق سومی هست؟

فرمودند: بله، شق سومی که وسیع تر از میانه آسمان و زمین است. (2)

باز در کتاب توحید از محمد بن عجلان روایت شده، که گفت: بامام صادق علیه السلام عرضه داشتم: آیا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار کرده؟ فرمود: خدا گرامی تر از آنست که امور را بایشان واگذار نماید، پرسیدم: پس می فرمایی بندگان را بر آنچه میکنند مجبور کرده؟

فرمود: خدا عادل تر از آنست که بنده ای را بر عملی مجبور کند، و آن گاه بخاطر همان عمل عذاب کند. (3)

و نیز در کتاب نام برده از مهزم روایت آورده، که گفت: امام صادق علیه السلام بمن فرمود:

بمن بگو ببینم دوستان ما که تو آنان را در وطن گذاشتی و آمدی، در چه مسائلی اختلاف داشتند:

عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفویض، فرمود: پس همین مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:

آیا خدای تعالی بندگان را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از این است، عرضه داشتم: پس امور را بانها تفویض کرده؟ فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از این است پرسیدم: خوب، وقتی نه مجبورشان کرده؟ و نه واگذار بایشان نموده، پس چه کرده؟ خدا تو را اصلاح کند؟ (در اینجا راوی میگوید:) امام دو بار یا سه بار دست خود را پشت و رو کرد، و سپس

ص: 158

فرمود: اگر جوابت را بدهم کافر میشوی. (1)

مؤلف: معنای اینکه فرمود: (خدا بر بندگان قاهرتر از این است) این است که اگر قاهری بخواهد کسی را بکاری مجبور کند، باید اینقدر قهر و غلبه داشته باشد که بکلی مقاومت نیروی فاعل را خنثی و بی اثر کند، تا در نتیجه شخص مجبور عملی را که او میخواهد بدون اراده خودش انجام دهد، و قاهرتر از این قاهر، کسی است که مقهور خود را وادار کند به اینکه عملی را که وی از او خواسته با اراده و اختیار خودش انجام دهد، و خلاصه آن عمل را بیاورد، بدون اینکه اراده و اختیارش از کار افتاده باشد، و یا اراده اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بکار رود.

و باز در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایت آورده، که فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: کسی که خیال کند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر کرده، بر خدا دروغ بسته است، و کسی که به پندارد که خیر و شر بغیر مشیت خدا صورت می گیرد خدا را از سلطنت خود بیرون کرده است. (2)

و در کتاب طرائف است، که روایت شده: حجاج بن یوسف نامه ای به حسن بصری، و به عمرو بن عبید، و به واصل بن عطاء، و به عامر شعبی، نوشت، و از ایشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بایشان رسیده بنویسند.

حسن بصری نوشت: بهترین کلامی که در این مسئله بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شنیده ام، که فرمود: آیا گمان کرده ای همان کسی که تو را نهی کرد، وادار کرده؟ نه، آنکه تو را بگناه وادار کرده، بالا و پائین خود تو است، و خدا از آن بیزار است.

و عمرو بن عبید نوشت: بهترین سخنی که در قضاء و قدر بمن رسیده، کلامی است که از امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام شنیده ام، و آن این است که فرمود: اگر دروغ و خیانت در اصل حتمی باشد، باید قصاص خیانتکار، ظلم و خیانتکار در قصاص مظلوم باشد.

و واصل بن عطاء نوشت: بهترین سخنی که در مسئله قضاء و قدر بمن رسیده، کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب است، که فرموده: آیا خدا تو را براه راست دلالت می کند، آن وقت سر راه را بر تو می گیرد، که نتوانی قدمی برداری؟

و شعبی هم نوشت بهترین کلامی که در مسئله قضاء و قدر شنیده ام، کلام امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام است که فرمود: هر عملی که دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت می کنی، او از خود تو است، و هر عملی که خدا را در برابر آن سپاس می گویی، آن عمل از

ص: 159

خدا است.

چون این چهار نامه به حجاج بن یوسف رسید، و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه این چهار نفر این کلمات را از سرچشمه ای زلال گرفته اند. (1)

و در کتاب طرائف نیز روایت شده، که مردی از جعفر بن محمد امام صادق علیه السلام از قضاء و قدر پرسید، فرمود: هر عملی که از کسی سر بزند، و تو بتوانی او را بخاطر آن عمل ملامت کنی، آن عمل از خود آن کس است، و آنچه نتوانی سرزنش کنی، آن از خدای تعالی است، خدای تعالی به بنده اش ملامت می کند، که چرا نافرمانی کردی؟ و مرتکب فسق شدی؟ چرا شراب خوردی؟ و چرا زنا کردی؟ اینگونه افعال مستند بخود بنده است، و آن کارهایی که از بنده باز خواست نمیکند؟

مثلا نمیگوید: چرا مریض شدی؟ و چرا کوتاه قد شده ای؟ و چرا سفید پوستی؟ و یا چرا سیاه پوستی؟ از خداست برای اینکه مریضی و کوتاهی و سفیدی و سیاهی کار خداست. (2)

و در نهج البلاغه آمده: که شخصی از آن جناب از توحید و عدل پرسید، فرمود: توحید این است که در باره او توهم نکنی، و عدل اینست که او را متهم نسازی. (3)

و لکن این مناقشه صحیح نیست، و صدر آیه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آیه می فرماید: (وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَهً، قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا، وَ اللَّهُ أَمَرَنا بِها، و چون مرتکب فاحشه ای میشوند، میگویند: ما پدران خود را دیدیم که چنین می کردند، و خدا ما را به آن عمل امر کرده)، و اشاره بکلمه بها- به آن) ما را ناگزیر می کند بگوئیم: نفی بعدی که می فرماید: (بگو خدا بفحشاء امر نمی کند)، نیز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اینکه آن را فاحشه بنامیم یا ننامیم.

طریقه سوم، استدلال از جهت صفات است، و آن این است که خدا به اسمای حسنی نامیده میشود، و به بهترین و عالیترین صفات متصف است، صفاتی که با بودن آنها نه جبر صحیح است، و نه تفویض، مثلا خدای تعالی قادر و قهار و کریم و رحیم است، و این صفات معنای حقیقی و واقعیش در خدای سبحان تحقق نمی یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از او، و نقص هر موجودی و فسادش مستند بخود آن موجود باشد، نه بخدا، هم چنان که در روایاتی که ما از کتاب توحید نقل کردیم نیز باین معنا اشاره شده بود.

طریقه چهارم، استدلال بمثل استغفار، و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحیه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زیرا بنا بر جبر، که همه افعال مستند بخدا میشود، دیگر فرقی میان فعل خوب و بد نیست، تا ملامت بنده در کارهای بدش صحیح، و در کارهای خوبش غیر صحیح باشد.

البته در اینجا روایات دیگری نیز در تفسیر آیاتی که اضلال، و طبع، و اغواء، و امثال آن را بخدا نسبت میدهد، وارد شده، از آن جمله در کتاب عیون از حضرت رضا علیه السلام روایت شده که در تفسیر جمله: (وَ تَرَکَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ)، (1) فرموده: خدای تعالی آن طور که بندگانش چیزی را و یا کسی را وا می گذارند، متصف به تحرک و واگذاری نمیشود، و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمی گذارد، بلکه وقتی میداند که بنده اش از کفر و ضلالت بر نمی گردد، دیگر یاری و لطف خود را از او قطع می کند، و افسار او را بگردنش انداخته، باختیار خودش وا می گذارد. (2)

و نیز در عیون از آن جناب روایت کرده، که در ذیل جمله: (خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ)، فرموده:

ختم همان طبع بر قلوب کفار است، اما بعنوان مجازات بر کفرشان، هم چنان که خودش در آیه ای دیگر فرمود: (بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَیْها بِکُفْرِهِمْ، فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا، (3) بلکه خدا بخاطر کفرشان مهر بر دلهاشان زد، و در نتیجه جز اندکی ایمان نمی آورند) (4).

و در مجمع البیان از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در تفسیر جمله:

ص: 161

(إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی) الخ، فرموده: این سخن از خدا رد کسانی است که پنداشته اند: خدای تبارک و تعالی بندگان را گمراه می کند، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان می کند. (1)

قسم دوم فعلی است که اگر از فاعلش سر می زند، بدان جهت سر می زند که معلوم او است، و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادی انسان، و سایر موجودات دارای شعور.

و این قسم از افعال، وقتی از فاعلش سر می زند، که علمش بدان تعلق گرفته باشد، یعنی آن را تشخیص و تمیز داده باشد، پس علم بان فعل آن را از غیرش تمیز میدهد، و این تمیز و تعیین از این جهت صورت می گیرد، که فاعل انجام آن فعل را منطبق با کمالی از کمالات خود تشخیص میدهد، و خلاصه علم واسطه میان او و فعل او است.

چون فاعل هر چه باشد، هیچ فعلی را انجام نمیدهد، مگر آنکه کمال و تمامیت وجودش اقتضای آن را داشته باشد، و بنا بر این فعلی که از فاعل عالم سر می زند، از این جهت محتاج بعلم او است، که علمش آن افعالی را که مایه کمال وی است از آن افعالی که مایه کمال او نیست جدا کند، و تشخیص دهد. و بهمین جهت می بینیم، انسان در آن افعالی که صورت علمیه متعددی ندارد بدون هیچ فکری و معطلی انجام میدهد مانند افعالی که از ملکات آدمی سر می زند، چون سخن گفتن، که آدمی در سریع ترین اوقات، هر حرف از حروف بیست و نه گانه را که لازم داشته باشد، انتخاب نموده، و کنار هم می چیند، و از چند کلمه جمله، و از چند جمله سخنی میسازد، بدون اینکه کمترین درنگی داشته باشد.

و نیز مانند افعالی که از ملکات، بضمیمه اقتضایی از طبع سر می زند، چون نفس کشیدن، که هم ملکه آدمی است، و هم مقتضای طبع اوست، و مانند افعالی که در حال غلبه اندوه، و یا غلبه ترس، و امثال آن از انسان سر می زند، که در هیچ یک از اینگونه کارها محتاج فکر و صرف وقت نیست، برای اینکه بیش از یک صورت علمیه و ذهنیه و بیش از یک منطبق با فعل خارجی ندارد، و در نتیجه فاعل هیچ حالت منتظره ای ندارد، که این کنم یا آن کنم، و قهرا بسرعت انجام میدهد.

بخلاف افعالی که دارای چند صورت علمیه است، که از میان آن چند صورت، یکی یا واقعا، و یا بخیال فاعل، مصداق کمال او است، و بقیه کمال او نیست، مانند خوردن قرص نان، که برای شخص زید گرسنه کمال هست، و لکن احتمال هم دارد که نان مزبور سمی، و یا مال مردم و یا آلوده و منفور طبع، باشد، و یا دارو خوردن، و راه رفتن، و هر عملی دیگر.

که در مثال نان، آدمی تروی و فکر می کند، تا یکی از آن عناوین را که گفتیم با خوردن نان منطبق است ترجیح دهد، که وقتی ترجیح داد بقیه عناوین از نظرش ساقط می گردد، و عنوان ترجیح یافته مصداق کمال او قرار گرفته، بدون درنگ انجامش میدهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطراری انسان مینامیم، همانطور که سردی هندوانه و گرمی

ص: 163

زنجبیل فعل اضطراری آنها است، و قسم دوم را فعل ارادی، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

میدهد، ولی در فعل اجباری، این ترجیح را آزادانه نمیدهد، و این مقدار فرق باعث نمیشود که این دو فعل دو نوع مختلف شوند، و در نتیجه آثار مختلفی هم داشته باشند.

شخصی که در سایه دیواری دراز کشیده، اگر ببیند که دیوار دارد برویش می ریزد، و خراب میشود، فورا برخاسته، فرار می کند، و اگر هم شخصی دیگر او را تهدید کند که اگر برنخیزی دیوار را بر سرت خراب می کنم، باز برمی خیزد و فرار می کند، و در صورت اول فرار خود را اختیاری، و در صورت دوم اجباری میداند، با اینکه این دو فرار هیچ فرقی با هم ندارند، هر دو دارای ترجیحند، تنها فرقی که میان آن دو است، اینست که ترجیح در فرار اول مستند بخود او است، و در صورت دوم مستند بجبار است، یعنی اراده جبار در آن دخالت داشته.

حال اگر بگویی همین فرق میان آن دو، کافی است که بگوئیم فعل اختیاری بر وفق مصلحت فاعل سر می زند، و بهمین جهت مستوجب مدح و یا مذمت، و ثواب و یا عقاب، و یا آثاری دیگر است، بخلاف فعل اجباری، که فاعلش مستوجب مذمت، و مدح، و ثواب، و عقاب، نیست.

در پاسخت می گوییم: درست است، و همین فرق میان آن دو هست، و لکن بحث ما در این است که اختلاف این دو جور فعل، اختلاف ذاتی نیست، بلکه از نظر ذات یکی هستند، و این موارد اختلافی که شما از آثار آن دو شمردی، آثاریست اعتباری، نه حقیقی و واقعی، باین معنا که عقلاء برای اجتماع بشری کمالاتی در نظر می گیرند، و پاره ای از اعمال را موافق آن، و پاره ای دیگر را مخالف آن میدانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب میدانند، پس تفاوتهایی که در این دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلی است، نه اینکه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتیجه بحث از مسئله جبر و اختیار بحث فلسفی نیست، چون بحث فلسفی تنها شامل موجودات خارجی، و آثار عینی میشود، و اما اموری که بانحاء اعتبارات عقلایی منتهی میشود، مشمول بحث فلسفی و برهان عقلی نیست، هر چند که آن امور در ظرف خودش، یعنی در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاری باشد، پس ناگزیر باید بحث از جبر و اختیار را از غیر راه فلسفه بررسی کنیم.

ممکن الوجود محتاج بعلت نباشد، و این خلف فرض و محال است.

پس اگر وجود چیزی را فرض کنیم، باید قبول کنیم که متصف بوجوب و ضرورت است، و این اتصافش باقی است ما دام که وجودش باقی است، و نیز این اتصاف را از ناحیه علت خود گرفته است.

پس اگر عالم وجود را یک جا در نظر بگیریم، در مثل مانند سلسله زنجیری خواهد بود، که از حلقه هایی مترتب بر یکدیگر تشکیل یافته، و همه آن حلقه ها واجب الوجودند، و در آن سلسله هیچ جایی برای موجودی ممکن الوجود یافت نمیشود.

حال که این معنا روشن گردید، می گوییم: این نسبت وجوبی از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اینکه آن علت بسیط باشد، و یا از چند چیز ترکیب یافته باشد، مانند علل چهارگانه مادی و صوری و فاعلی و غایی، و نیز شرائط و معدات.

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضی از اجزاء علت، و یا با هر چیز دیگری که فرض شود، بسنجیم، در اینصورت باز نسبت آن معلول نسبت امکان خواهد بود، چون این معنا بدیهی است که اگر در این فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنایش این میشود که پس وجود علت تامه زیادی است، و مورد حاجت نیست، با اینکه ما آن را علت تامه فرض کردیم، و این خلف فرض است و محال.

پس بر رویهم عالم طبیعی ما، دو نظام، و دو نسبت هست، یکی نظام وجوب و ضرورت، و یکی نظام امکان، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپای علت های تامه، و معلولهای آنها است، و در تک تک موجودات این نظام، چه در تک تک اجزاء این نظام امری امکانی بهیچ وجه یافت نمیشود، نه در ذاتی و نه در فعلی از افعال آن.

دوم نظام امکان است، که گسترده بر ماده، و صورتهایی است که در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده، و نیز آثاری که ممکن است ماده آن را بپذیرد، حال که این معنا روشن شد، می گوییم: فعل اختیاری آدمی هم که یکی از موجودات این عالم است، اگر نسبت بعلت تامه اش که عبارت است از خود انسان، و علم، و اراده او، و وجود ماده ای که آن فعل را می پذیرد، و وجود تمامی شرائط زمانی و مکانی، و نبودن هیچیک از موانع، و بالآخره فراهم بودن تمامی آنچه را که این فعل در هست شدنش محتاج بدانست، بسنجیم، البته چنین فعلی ضروری و واجب خواهد بود، یعنی دیگر نبودنش تصور ندارد، و اما اگر تنها با بود انسان سنجیده شود، البته معلوم است که جز امکان نسبتی نخواهد داشت، و جز ممکن الوجود نخواهد بود، برای اینکه انسان، جزئی از اجزاء علت تامه آنست.

ص: 166

بعد از آنچه گفته شد می گوییم: اینکه هستی هر چیزی محتاج بعلت است، و در جای خود مسلم شده، جهتش این است که وجود (که مناط جعل است)، وجود امکانی است، یعنی بحسب حقیقت صرف رابط است، و از خود استقلالی ندارد، و لذا ما دام که این رابط و غیر مستقل سلسله اش بوجودی مستقل بالذات منتهی نشود، سلسله فقر و فاقه نیز منقطع نمی گردد، و هم چنان هر حلقه اش بحلقه ای دیگر، تا علت آن باشد.

از اینجا این معنا نتیجه گیری میشود، که اولا صرف اینکه یک معلول مستند بعلت خود باشد، باعث نمیشود که از علتی واجب الوجود بی نیاز شود، چون گفتیم تمامی موجودات یعنی علت و معلولهای مسلسل، محتاجند بعلتی واجب، و گر نه این سلسله و این رشته پایان نمی پذیرد.

و ثانیا این احتیاج از آنجا که از حیث وجود است، لا جرم احتیاج در وجود با حفظ تمامی خصوصیات وجودی، و ارتباطش با علل و شرائط زمانی و مکانی و غیره، خواهد بود.

پس با این بیان دو مطلب روشن گردید، اول اینکه همانطور که خود انسان مانند سایر ذوات طبیعی، وجودش مستند باراده الهی است، همچنین افعالش نیز مانند افعال سایر موجودات طبیعی، مستند الوجود باراده الهی است، پس اینکه معتزله گفته اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخدای سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

و این استناد از آنجا که استنادی وجودی است، لا جرم تمامی خصوصیات وجودی که در معلول هست، در این استناد دخیلند، پس هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند بعلت خویش است، در نتیجه همانطور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه، کمی، و کیفی، و سایر عوامل مادیش، مستند بعلت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند بهمان علت اولی است.

بنا بر این فعل آدمی اگر مثلا بعلت اولی و اراده ازلی و واجب او، منسوب شود، باعث نمیشود که اراده خود انسان در تاثیرش باطل گردد، و بگوئیم: که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای اینکه اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است به اینکه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختیارش صادر شود، و با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود، لازم می آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.

پس این نظریه جبری مذهبان از اشاعره که گفته اند: تعلق اراده الهی بافعال ارادی انسان باعث میشود که اراده خود انسان از تاثیر بیفتد، کاملا فاسد و بی پایه است، پس حق مطلب و آن مطلبی که سزاوار تصدیق است، این است که افعال انسانی یک نسبتی با خود آدمی دارد، و نسبتی

ص: 167

دیگر با خدای تعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمیشود که نسبت اولیش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند، بلکه در طول همند.

مطلب دوم که از بیان گذشته روشن گردید، اینست که افعال همانطور که مستند بعلت تامه خود هستند، (و اگر فراموش نکرده باشید، گفتیم: این نسبت ضروری و وجوبی است، مانند نسبت سایر موجودات بعلت تامه خود) همچنین مستند به بعضی از اجزاء علت تامه خود نیز هستند، مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است، و اگر فراموش نکرده باشید گفتیم: نسبت هر چیز به جزئی از علت تامه اش، نسبت امکان است، نه ضرورت، و وجوب، پس صرف اینکه فعلی از افعال بملاحظه علت تامه اش ضروری الوجود، و واجب باشد، مستلزم آن نیست، که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد، و این دو نسبت با هم منافات ندارند، که بیانش گذشت.

این آیات همان را بطور تفصیل توضیح میدهد، که ابتداء این تفصیل جمله: (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ) است، و آخر آن دوازده آیه بعد است.

در این آیات حقیقت انسان را، و آنچه را که خدا در نهاد او بودیعه سپرده، بیان می کند، ذخائر کمال، و وسعت دائره وجود او، و آن منازلی که این موجود در مسیر وجود خود طی می کند، یعنی زندگی دنیا، و سپس مرگ، و بعد از آن زندگی برزخ، و سپس مرگ، و بعد زندگی آخرت، و سپس بازگشت بخدا، و اینکه این منزل آخرین منزل در سیر آدمی است، خاطر نشان میسازد.

و در خلال این بیان پاره ای از خصائص و مواهب تکوین و تشریع را، که خداوند تعالی آدمیان را بدان اختصاص داده، بر می شمارد، و می فرماید: انسان مرده ای بی جان بود، خدا او را زنده کرد، و هم چنان او را می میراند، و زنده می کند، تا در آخر بسوی خود باز گرداند، و آنچه در زمین است برای او آفریده، آسمانها را نیز برایش مسخر کرد، و او را خلیفه و جانشین خود در زمین ساخت، و ملائکه خود را بسجده بر او وادار نمود، و پدر بزرگ او را در بهشت جای داده، و درب توبه را برویش بگشود، و با پرستش خود و هدایتش او را احترام نموده بشان او عنایت فرمود، سیاق آیه (کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ، وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ؟) همین اعتنای بشان انسانها را می رساند، چون سیاق، سیاق گلایه و امتنان است.

شدن در دنیا است، لا جرم موت و حیات در هر دو آیه را حمل بر موت قبل از زندگی دنیا، و حیات در دنیا می کنیم، و موت و حیاه دوم را در هر دو حمل بر موت در دنیا و زندگی در آخرت مینمائیم، و مراد از مراتبی که در آیه دوم است، همان مراتبی است که آیه اول بدان اشاره نموده، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هیچ معنا ندارد) و لکن این حرف خطا است.

برای اینکه سیاق دو آیه مختلف است، در آیه اول یک مرگ و یک اماته و دو احیاء مورد بحث واقع شده، و در آیه دوم دو اماته و دو احیاء آمده، و معلوم است که اماته بدون زندگی قبلی تصور و مصداق ندارد، باید کسی قبلا زنده باشد تا او را بمیرانند، بخلاف موت که بر هر چیزی که زندگی بخود نگرفته صدق می کند، مثلا می گوییم زمین مرده، یا سنگ مرده، یا امثال آن.

پس موت اول در آیه اول غیر اماته اول در آیه دوم است، پس ناگزیر آیه دوم یعنی آیه: (أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ، دو بار ما را میراندی و دو بار زنده کردی)، (1) را باید طوری معنا کنیم که دو مرگ بعد از دو زندگی صادق آید، و آن اینست که میراندن اولی میراندن بعد از تمام شدن زندگی دنیا است، و احیاء اول زنده شدن بعد از آن مرگ، یعنی زنده شدن در برزخ، و میراندن و زنده شدن دوم، در آخر برزخ، و ابتداء قیامت است.

و اما در آیه مورد بحث دو تا میراندن نیامده، تنها یک مرگ و یک زنده کردن و یک میراندن و یک زنده کردن، و سپس بازگشت بخدا آمده، فرمود: (وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً، فَأَحْیاکُمْ، ثُمَّ یُمِیتُکُمْ، ثُمَّ یُحْیِیکُمْ، ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ، شما مرده بودید، خدا زنده تان کرد، و سپس شما را می میراند، و آن گاه زنده میکند، و پس از چندی بسوی او باز می گردید) (2) و اگر در این آیه بعد از جمله (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) فرموده بود: (و الیه ترجعون)، معنا این میشد، که سپس شما را زنده می کند، و بسویش باز می گردید، و لکن اینطور نفرمود، بلکه کلمه (ثم) را در جمله دوم بکار برد، و معمولا این کلمه در جایی بکار می رود که فاصله ای در کار باشد، هم چنان که ما آن را معنا کردیم به (پس از چندی بسوی او باز می گردید)، و همین خود مؤید آیه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است، چون می فهماند بین زنده شدن، و بین بازگشت بسوی خدا، زمانی فاصله میشود، و این فاصله همان برزخ است.

(وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً) این جمله حقیقت انسان را از جهت وجود بیان می کند، و می فرماید وجود انسان وجودی است متحول، که در مسیر خود از نقطه نقص بسوی کمال می رود، و دائما و تدریجا در تغیر و تحول است، و خلاصه راه تکامل را مرحله بمرحله طی می کند، قبل از اینکه پا بعرصه دنیا بگذارد مرده بود، (چون جزو کره زمین بود)، آن گاه باحیاء خدا حیاه یافت، و سپس هم چنان با

ص: 171

میراندن خدا و احیاء او تحول می یافت.

و این را در جایی دیگر چنین بیان کرده: (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَهٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ، ثُمَّ سَوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ، آغاز کرد خلقت انسان را از گل، سپس نسل او را از چکیده ای از آبی بی مقدار کرد، و سپس او را انسان تمام عیار نموده، از روح خود در او بدمید) (1) و نیز در جای دیگر فرموده: (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ، فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ، سپس او را خلقتی دیگر کرد، پس مبارک است خدا که بهترین خالق است)، (2) و نیز فرموده: (وَ قالُوا: أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ، أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؟ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ، قُلْ: یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ، منکرین معاد از تعجب پرسیدند: آیا بعد از آنکه خاک شدیم، و در زمین گم گشتیم، دو باره خلقتی جدید بخود می گیریم؟ و اینان هیچ دلیلی بر گفتار خود ندارند، و منشا این استبعادشان تنها اینست که منکر لقاء پروردگار خویشند، بگو شما در زمین گم نمیشوید، بلکه آن فرشته که موکل بر شما است شما را بدون کم و کاست تحویل می گیرد)، (3) و نیز فرموده: (مِنْها خَلَقْناکُمْ، وَ فِیها نُعِیدُکُمْ، وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْری، ما شما را از زمین درست کردیم، و دوباره تان بزمین بر می گردانیم، و آن گاه باری دیگر از زمین بیرونتان می آوریم) (4).

و این آیات بطوری که ملاحظه می فرمائید، و انشاء اللَّه توضیح بیشتر هر یک را در جای خودش خواهید دید، دلالت می کند بر اینکه انسان جزئی از اجزاء کره زمین است، و از آن جدا نمیشود، و مباین آن نیست، چیزی که هست از همین زمین نشو نموده، شروع به تطور نموده، مراحل خود را طی می کند، تا می رسد به آنجایی که خلقتی غیر زمین و غیر مادی میشود، و این موجود غیر مادی عینا همان است که از زمین نشو کرد، و خلقتی دیگر شد، و باین کمال جدید تکامل یافت، آن گاه وقتی باین مرحله رسید فرشته مرگ او را از بدنش می گیرد، و بدون کم و کاست می گیرد، و سپس این موجود بسوی خدای سبحان بر می گردد، این صراط و راه هستی انسان است.

از سوی دیگر تقدیر الهی انسان را طوری ریخته گری کرده، که با سائر موجودات زمینی و آسمانی، یعنی از عناصر بسیطه گرفته تا نیرویی که از آن عناصر برمی خیزد، و نیز از مرکبات آن، از حیوان گرفته، تا نبات و معدن و غیر آن، از آب و هوا و نظائر آنها، مرتبط و پیوسته باشد، و نیز تمامی موجودات طبیعی را طوری ریخته، که با موجودات دیگر مرتبط بوده باشد، این در آنها، و آنها در این، اثر بگذارند، تا باین وسیله هستی خود را ادامه دهند.

چیزی که هست، اثر انسان در سایر موجودات بیشتر، و دامنه تاثیرش در آنها وسیع تر است.

ص: 172

برای اینکه این موجود چند وجبی، علاوه بر اینکه با سایر موجودات طبیعی اختلاط و آمیزش دارد، و چون آنها قرب و بعد، و اجتماع و افتراق دارد، و برای رسیدن بمقاصد ساده طبیعیش در آنها تصرفاتی ساده دارد، از آنجا که مجهز بفکر و ادراک است، تصرفاتی عجیب نیز دارد، که سایر موجودات آن گونه تصرفات را ندارند، آری او سایر موجودات را تجزیه می کند، و اجزائش را از هم جدا میسازد، و از ترکیب چند موجود طبیعی چیزها درست می کند، موجود درستی را فاسد، و فاسد را درست می کند، بطوری که هیچ موجودی نیست مگر آنکه در تحت تصرف انسان قرار می گیرد، زمانی آنچه طبیعت از ساختنش عاجز است، او برای خود میسازد، و کار طبیعت را می کند، و زمانی دیگر برای جلوگیری از طبیعت بجنگ با آن برمی خیزد.

و کوتاه سخن آنکه: انسان برای هر غرضی که دارد از هر چیزی استفاده می کند، و آن را بخدمت خود می گیرد، و لا یزال گذشت زمان هم این موجود عجیب را در تکثیر تصرفات، و عمیق تر ساختن نظریه هایش تایید می کند، تا آنکه خداوند با کلمات خود حق را محقق سازد، و صدق کلام عزیزش را که فرمود: (وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ، برای شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر کرد، در حالی که همه اش از اوست)، (1) نشان دهد، و همچنین صدق آن گفتار دیگرش را، که فرمود: (ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ، سپس باسمان بپرداخت)، (2) چون با در نظر گرفتن اینکه این کلام در مقام امتنان است، از آن بر می آید که استواء خدا بر آسمان نیز برای انسان بوده، و اگر آن را هفت آسمان قرار داد، نیز بخاطر این موجود در دانه بوده است، (در اینجا خواننده عزیز را سفارش می کنم در این باره بیشتر دقت بفرماید).

ارتضاع نموده، در سیر وجودیش تطور دارد، و سلوک او همه با طبیعت مرده مرتبط است، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملکوت او است، آن امری که در باره اش فرمود: (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، امر او وقتی چیزی را اراده کند، این است که بگوید: باش، پس آن چیز موجود شود). (1) و نیز فرموده: (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ ءٍ، إِذا أَرَدْناهُ، أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ، تنها سخن ما بچیزی که بخواهیم موجود شود: این است که بان بگوئیم: بباش پس میباشد). (2)

بما آموخته ای نداریم که دانای فرزانه تنها تویی (32).

گفت ای آدم، فرشتگان را از نام ایشان آگاه کن و چون از نام آنها آگاهشان کرد گفت مگر بشما نگفتم که من نهفته های آسمان و زمین را میدانم، آنچه را که شما آشکار کرده اید و آنچه را پنهان میداشتید میدانم (33)

و این سخن فرشتگان پرسش از امری بوده که نسبت بان جاهل بوده اند، خواسته اند اشکالی را که در مسئله خلافت یک موجود زمینی بذهنشان رسیده حل کنند، نه اینکه در کار خدای تعالی اعتراض و چون و چرا کرده باشند.

بدلیل این اعترافی که خدای تعالی از ایشان حکایت کرده، که دنبال سؤال خود گفته اند:

(إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ، تنها دانای علی الاطلاق و حکیم علی الاطلاق تویی)، چون این جمله با حرف (ان) که تعلیل را آماده می کند آغاز شده، می فهماند که فرشتگان مفاد جمله را مسلم میدانسته اند، (دقت بفرمائید).

پس خلاصه کلام آنان باین معنا برگشت می کند که: خلیفه قرار دادن تنها باین منظور است که آن خلیفه و جانشین با تسبیح و حمد و تقدیس زبانی، و وجودیش، نمایانگر خدا باشد، و زندگی زمینی اجازه چنین نمایشی باو نمیدهد، بلکه بر عکس او را بسوی فساد و شر می کشاند.

از سوی دیگر، وقتی غرض از خلیفه نشاندن در زمین، تسبیح و تقدیس بان معنا که گفتیم حکایت کننده و نمایشگر صفات خدایی تو باشد، از تسبیح و حمد و تقدیس خود ما حاصل است، پس خلیفه های تو مائیم، و یا پس ما را خلیفه خودت کن، خلیفه شدن این موجود زمینی چه فایده ای برای تو دارد؟.

خدای تعالی در رد این سخن ملائکه فرمود: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ، وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها،).

زمینه و سیاق کلام بدو نکته اشاره دارد، اول اینکه منظور از خلافت نامبرده جانشینی خدا در زمین بوده، نه اینکه انسان جانشین ساکنان قبلی زمین شوند، که در آن ایام منقرض شده بودند، و خدا خواسته انسان را جانشین آنها کند، هم چنان که بعضی از مفسرین این احتمال را داده اند.

برای اینکه جوابی که خدای سبحان بملائکه داده، این است که اسماء را بادم تعلیم داده، و سپس فرموده: حال، ملائکه را از این اسماء خبر بده، و این پاسخ با احتمال نامبرده هیچ تناسبی ندارد.

و بنا بر این، پس دیگر خلافت نامبرده اختصاصی بشخص آدم علیه السلام ندارد، بلکه فرزندان او نیز در این مقام با او مشترکند، آن وقت معنای تعلیم اسماء، این میشود: که خدای تعالی این علم را در انسان ها بودیعه سپرده، بطوری که آثار آن ودیعه، بتدریج و بطور دائم، از این نوع موجود سر بزند، هر وقت بطریق آن بیفتد و هدایت شود، بتواند آن ودیعه را از قوه بفعل در آورد.

قوم نوح خلیفه ها کرد)، (1) و آیه: (ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الْأَرْضِ، و سپس شما را خلیفه ها در زمین کردیم)، (2) و آیه: (وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ، و شما را خلیفه ها در زمین کند) (3) میباشد.

ادعای صحیحی نبوده، چون چیزی را ادعا کرده اند که لازمه اش داشتن علم است.

(سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا، إِلَّا ما عَلَّمْتَنا، منزهی تو، ما جز آنچه تو تعلیممان داده ای چیزی نمی دانیم).

پس از آنچه گذشت روشن شد، که علم باسماء آن مسمیات، باید طوری بوده باشد که از حقایق و اعیان وجودهای آنها کشف کند، نه صرف نامها، که اهل هر زبانی برای هر چیزی می گذارند، پس معلوم شد که آن مسمیات و نامیده ها که برای آدم معلوم شد، حقایقی و موجوداتی خارجی بوده اند، نه چون مفاهیم که ظرف وجودشان تنها ذهن است، و نیز موجوداتی بوده اند که در پس پرده غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین نهان بوده اند، و عالم شدن بان موجودات غیبی، یعنی آن طوریکه هستند، از یک سو تنها برای موجود زمینی ممکن بوده، نه فرشتگان آسمانی، و از سوی دیگر آن علم در خلافت الهیه دخالت داشته است. کلمه (اسماء) در جمله (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) الخ، از نظر ادبیات، جمعی است که الف و لام بر سرش در آمده، و چنین جمعی به تصریح اهل ادب افاده عموم می کند، علاوه بر اینکه خود آیه شریفه با کلمه (کلها، همه اش) این عمومیت را تاکید کرده.

در نتیجه مراد بان، تمامی اسمایی خواهد بود که ممکن است نام یک مسما واقع بشود، چون در کلام، نه قیدی آمده، و نه عهدی، تا بگوئیم مراد، آن اسماء معهود است.

از سوی دیگر کلمه: (عرضهم، ایشان را بر ملائکه عرضه کرد)، دلالت می کند بر اینکه هر یک از آن اسماء یعنی مسمای بان اسماء، موجودی دارای حیاه و علم بوده اند، و در عین اینکه علم و حیاه داشته اند، در پس حجاب غیب، یعنی غیب آسمانها و زمین قرار داشته اند.

گو اینکه اضافه غیب به آسمانها و زمین، ممکن است در بعضی موارد اضافه تبعیضی باشد، و لکن از آنجا که مقام آیه شریفه مقام اظهار تمام قدرت خدای تعالی، و تمامیت احاطه او، و عجز ملائکه، و نقص ایشان است، لذا لازم است بگوئیم اضافه نامبرده (مانند اضافه در جمله خانه زید-) اضافه ملکی باشد.

در نتیجه می رساند: که اسماء نامبرده اموری بوده اند که از همه آسمانها و زمین غایب بوده، و بکلی از محیط کون و وجود بیرون بوده اند.

وقتی این جهات نامبرده را در نظر بگیریم، یعنی عمومیت اسماء را، و اینکه مسماهای بان اسماء دارای زندگی و علم بوده اند، و اینکه در غیب آسمانها و زمین قرار داشته اند، آن وقت با کمال وضوح و روشنی همان مطلبی از آیات مورد بحث استفاده می شود، که آیه: (وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ، وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ، هیچ چیز نیست مگر آنکه نزد ما خزینه های آن هست، و ما از آن خزینه ها نازل نمی کنیم، مگر باندازه معلوم) (1)، در صدد بیان آنست.

ص: 180

چون خدای سبحان در این آیه خبر میدهد به اینکه آنچه از موجودات که کلمه (شی ء- چیز) بر آن اطلاق بشود، و در وهم و تصور در آید، نزد خدا از آن چیز خزینه هایی انباشته است، که نزد او باقی هستند، و تمام شدنی برایشان نیست، و بهیچ مقیاسی هم قابل سنجش، و بهیچ حدی قابل تحدید نیستند، و سنجش و تحدید را در مقام و مرتبه انزال و خلقت می پذیرند، و کثرتی هم که در این خزینه ها هست، از جنس کثرت عددی نیست، چون کثرت عددی ملازم با تقدیر و تحدید است، بلکه کثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است، و بزودی انشاء اللَّه در سوره حجر در تفسیر آیه نامبرده کلامی دیگر خواهد آمد.

پس حاصل کلام این شد: که این موجودات زنده و عاقلی که خدا بر ملائکه عرضه کرد، موجوداتی عالی و محفوظ نزد خدا بودند، که در پس حجاب های غیب محجوب بودند، و خداوند با خیر و برکت آنها هر اسمی را که نازل کرد، در عالم نازل کرد، و هر چه که در آسمانها و زمین هست از نور و بهای آنها مشتق شده است، و آن موجودات با اینکه بسیار و متعددند، در عین حال تعدد عددی ندارند، و اینطور نیستند که اشخاص آنها با هم متفاوت باشند، بلکه کثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است، و نزول اسم از ناحیه آنها نیز باین نحو نزول است.

(وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) آنچه ملائکه اظهار بدارند، و آنچه پنهان کنند، دو قسم از غیب نسبی است، یعنی بعضی از غیب های آسمانها و زمین است، و بهمین جهت در مقابل آن جمله:

(أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) قرار گرفت، تا شامل هر دو قسم غیب یعنی غیب داخل در عالم ارضی و سماوی، و غیب خارج از آن بشود.

(البته این است که همه فضا را با فریاد خود پر کرد، و خلاصه منظور از خلق انسانها نیستند چون آن روز غیر از آدم انسانی دیگر نبود،) فرشته چون این اندوه آدم بدید، گفت: ای آدم گویا پروردگارت را نافرمانی کردی، و خود را دچار بلائی کرده ای، که تاب تحملش را نداری، هیچ میدانی که خدای تعالی در باره تو بما چه گفت؟ و ما در پاسخ چه گفتیم؟ آدم گفت: نه، هیچ اطلاعی ندارم، رفیقش گفت خدا فرمود: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ، و ما گفتیم: (أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ)؟ و معلوم میشود که خدا تو را برای این آفریده، که در زمین باشی، با این حال آیا توقع داری که هنوز در آسمان باشی؟ آن گاه امام صادق سه بار فرمود: بخدا سوگند آدم با این مژده تسلیت یافت. (1)

مؤلف: از این روایت بر می آید که بهشت آدم که در آنجا خلق شد، و از آنجا هبوط کرد، در آسمان بوده، و بزودی روایاتی دیگر نیز می آید، که مؤید این معنا است.

و نیز در همان تفسیر از ابی العباس از امام صادق علیه السلام روایت کرده که گفت: از آن جناب از آیه: (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها) الخ پرسیدم، که آن اسماء چه بوده؟ فرمود: اسامی دواها و گیاهان و درختان و کوه های زمین بود. (2)

و نیز در همان تفسیر از داود بن سرحان عطار روایت کرده که گفت: نزد امام صادق علیه السلام بودم، دستور داد سفره آوردند، و ما غذا خوردیم، سپس دستور داد طشت و دستسنان (لگن با حوله) را، آوردند عرضه داشتم: فدایت شوم منظور از اسماء در آیه (وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ) الخ چیست؟ آیا همین طشت و دست سنان نیز از آن اسماء است؟ حضرت فرمود: دره ها و تنگه ها و بیابانها از آنست، و با دست خود اشاره به پستیها و بلندیها کرد. (3)

و در کتاب معانی از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای عز و جل اسامی حجت های خود همگی را بادم بیاموخت، آن گاه آنان را که در آن روز ارواحی بودند بر ملائکه عرضه کرد، و بملائکه فرمود: مرا از اسامی این حجت ها خبر دهید، اگر راست می گویید، که بخاطر تسبیح و تقدیستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمین هستید، ملائکه گفتند: (سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ)، منزهی تو، ما جز آنچه تو بما تعلیم کرده ای علمی نداریم، که تنها تویی دانای حکیم)، آن گاه خدای تعالی بادم فرمود: ای آدم (أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ)، تو ملائکه را باسماء آنان خبر ده، (فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ) پس همین که آدم ملائکه را از اسماء آنان خبر داد، ملائکه بمنزلت عظیمی که حجت های خدا نزد خدا دارند پی بردند، و فهمیدند که آنان سزاوارترند بخلافت تا

ص: 183

ایشان، و آن حجت هایند که میتوانند جانشین خدا در زمین، و حجت های او بر خلق باشند، آن گاه حجت ها را از نظر ملائکه پنهان کرد، و ایشان را وادار کرد که تا با ولایت و محبت آن حجت ها وی را عبادت کنند، و بایشان فرمود: (أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؟ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ؟). (1)

مؤلف: خواننده عزیز با مراجعه به بیانی که گذشت، متوجه میشود که این روایات چه معنا میدهد، و اینکه میان اینها و روایات قبل از اینها منافاتی نیست، چون در گذشته گذشت که آیه:

(وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ) (2) الخ، این معنا را دست میدهد: که هیچ چیز نیست مگر آنکه در خزینه های غیب وجود دارد، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باین صورت در آمده اند، و هر اسمی که در مقابل معنا و مسمائی از این مسمیات اسم هست برای همین مسما در خزائن غیب نیز هست. پس در نتیجه هیچ فرقی نیست بین اینکه گفته شود: خدا آنچه در خزائن غیب هست، یعنی غیب آسمانها و زمین را بادم تعلیم داد، و بین اینکه گفته شود: خداوند اسم همه چیز را که باز غیب آسمانها و زمین است بادم بیاموخت، چون روشن است که نتیجه هر دو یکی است.

و مناسب این مقام آنست که یک عده از اخبار طینت را که مؤید بیان ما است در اینجا بیاوریم، و لذا ما حدیثی را که مرحوم مجلسی در بحار آورده در اینجا نقل می کنیم، وی از جابر بن عبد اللَّه روایت می کند که گفت برسولخدا (صلی الله علیه و آله) عرضه داشتم: اولین چیزی که خدا خلق کرد، چه بود؟ فرمود: ای جابر نور پیغمبرت بود، که خدا اول آن را آفرید، و سپس از او هر چیز دیگری را خلق کرد، آن گاه آن را در پیش روی خود در مقام قربش نگه داشت، و خدا میداند چه مدت نگه داشت، آن گاه آن نور را چند قسم کرد، عرش را از یک قسم آن، و کرسی را از یک قسمش، و حاملان عرش و سکنه کرسی را از یک قسمش بیافرید، و قسم چهارم را در مقام حب آن مقدار که خود میداند نگه داشت، و سپس همان را چند قسم کرد، قلم را از قسمی، و لوح را از قسمی، و بهشت را از قسمی دیگرش بیافرید، و قسم چهارم را آن قدر که خود میداند در مقام خوف نگه داشت، باز همان را اجزایی کرد، و ملائکه را از جزئی، و آفتاب را از جزئی، و ماه را از جزئی بیافرید، و قسم چهارم را آن قدر که خود میداند در مقام رجاء نگه داشت، و سپس همان را اجزایی کرد، عقل را از جزئی، و علم و حلم را از جزئی، و عصمت و توفیق را از جزئی بیافرید، و باز قسم چهارمش را آن قدر که خود میداند در مقام حیاء نگه داشت.

ص: 184

و سپس با دید هیبت بان قسم از نور من که باقی مانده بود نظر افکند، و آن نور شروع کرد به نور باریدن، و در نتیجه صد و بیست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد، که خدا از هر قطره ای روح پیغمبری و رسولی را بیافرید، و سپس آن ارواح شروع کردند به دم زدن، و خدا از دم آنها ارواح اولیاء، و شهداء و صالحین، را بیافرید. (1)

مؤلف: اخبار در این معانی بسیار زیاد است، و خواننده گرامی اگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد، خواهد دید که همه شواهدی هستند بر بیان گذشته ما، و انشاء اللَّه بزودی بحثی در پیرامون بعضی از آنها خواهد آمد، تنها چیزی که عجالتا در اینجا لازم است سفارش کنم، این است که زنهار وقتی باین اخبار بر میخوری، باید در نظر داشته باشی که بآثاری از معادن علم و منابع حکمت بر خورده ای، فوری مگو که اینها از جعلیات صوفی مآبان، و اوهام خرافه پرستان است، برای اینکه برای عالم خلقت اسراری است، که اینک می بینیم طبقاتی از اقوام مختلف انسانی هنوز هم که هنوز است لحظه ای از جستجو و بحث پیرامون اسرار خلقت نمی آسایند، هم چنان که از روز نخست که بشر در زمین منتشر گردید، هر مجهولی که برایش کشف شد، پی بمجهولهای بسیاری دیگر برد، با اینکه همه بحثها که تا کنون پی گیری شده، در چار دیواری عالم طبیعت بوده، که پست ترین و تنگ ترین عوالم است. این کجا و عالم ما ورای طبیعت کجا؟ که عوالم نور و وسعت است.ار

ص: 185

یکی از همان اموری بوده که مکتوم بوده، و خداوند با این صحنه آن را بر ملا کرده.

و نیز متوجه شد، که داستان سجده تقریبا و یا تحقیقا میان دو جمله: (إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ) الخ، و جمله: (وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ) الخ واقع شده، و یا مثل آنست که واقع شده باشد، در نتیجه آیه: (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ) الخ، نظیر جمله ای میماند که از میان چند جمله استخراج شده باشد تا راهی برای انتقال به داستان بهشت پیدا شود، چون اگر بخاطر داشته باشید گفتیم: این آیات منظور اصلیش بیان خلافت انسان، و موقعیت او، و چگونگی نازل شدنش به دنیا و مال کار او از سعادت و شقاوت است، پس در چنین مقامی اعتنای زیادی به نقل داستان سجده ندارد، مگر باشاره اجمالی آن، تا باین ترتیب وسیله ای شود برای ذکر داستان بهشت، و هبوط آدم، (دقت فرمائید).

پس وجه اعراض از تفصیل باختصار گویی نیز همین بود، و ای بسا سر التفات از غیبت در (إِذْ قالَ رَبُّکَ) الخ، به تکلم در (اذ قلنا) الخ باز همین باشد.

و بنا بر آنچه گذشت نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن، با اینکه تنها یک نفر از آنان بنام ابلیس کفر درونی خود را پنهان کرده بود، از باب رعایت دأب کلامی است، که عمل یک نفر را بجماعتی که با آن یک نفر آمیخته اند، و امتیازی بینشان نیست، نسبت میدهند.

البته ممکن است وجه دیگری داشته باشد، و آن این باشد که ملائکه از ظاهر کلام خدا که فرمود: (إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً)، این معنا را فهمیدند و آن را کتمان کرده اند، که مراد خدا بخلیفه قرار دادن در زمین اطلاق خلافت باشد چون ملائکه احتمال نمیدادند که یک موجود مادی و زمینی بتواند مقام خلافت خدایی را دارا شود، خدا هم که در کلام خود نفرمود: چه کسی را میخواهم در زمین خلیفه کنم، بلکه بطور مطلق فرمود: میخواهم اینکار را بکنم، لذا خدای تعالی فرمود: (من میدانم آنچه را که همه شما ملائکه اظهار میدارید، و هم آنچه را پنهان می کنید)، مؤید این وجه این است که بعد از رد کلام ملائکه، و اثبات لیاقت خلافت برای آدم، برای بار دوم بملائکه فرمود: که باید بر آدم سجده کنید، چون می فهماند هنوز حضور قلبی ملائکه و آن پندارشان زایل نشده بود بعضی از روایات نیز بطوری که خواهید دید بر این وجه دلالت دارد.

رؤیایی که قبلا دیده بودم، پروردگارم آن رؤیا را محقق کرد) (1)، نیز میتوان کرد.

و این خود اشکالی است که ممکن است بذهن کسی خطور کند و خلاصه جواب این است که اگر بیاد داشته باشید در سوره فاتحه گفتیم: عبادت، عبارت از آنست که بنده، خود را در مقام عبودیت در آورد، و عملا بندگی و عبادت خود را اثبات هم بکند، و همواره بخواهد که در بندگی ثابت بماند.

بنا بر این فعل عبادی باید فعلی باشد که صلاحیت برای اظهار مولویت مولی، و یا عبدیت عبد را داشته باشد، مانند سجده و رکوع کردن و یا جلو پای مولا بر خواستن، و یا دنبال سر او راه رفتن، و امثال آن، و هر چه این صلاحیت بیشتر باشد، عبادت بیشتر، و عبادیت متعین تر میشود، و از هر عملی در دلالت بر عزت مولویت، و ذلت عبودیت، روشن تر و واضح تر، دلالت سجده است، برای اینکه در سجده بنده بخاک می افتد، و روی خود را بخاک می گذارد.

قبیله جنی خودش بود، همانهایی که قبل از خلقت آدم در زمین زندگی می کردند، و قرآن کریم در جای دیگر در باره شان فرموده: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ، وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ، ما انسان را از گلی خشکیده و سخت، که قبلا لایه ای قالب ریخته بود، بیافریدیم، و جن را قبلا از آتش زهرآگین خلق کردیم)، (1) و بنا بر این روایت، دیگر نسبت کتمان بهمه ملائکه دادن عنایتی زائد لازم ندارد، و نسبت نامبرده بنحو حقیقت خواهد بود، برای اینکه معنای مکتوم، معنایی بود که بقلب همه ملائکه خطور کرد، خواهی گفت: آن وقت این روایت با روایتی که می گفت: منظور، کتمان ابلیس است، که نخوت و امتناع از سجده برای آدم را کتمان کرده بود، منافات دارد، در جواب می گوییم: که هیچ منافاتی نیست، و همه آنها را میتوان از آیه استفاده کرد، چون واقع مطلب هم همین بوده، شیطان تصمیم گرفته بود که اگر مامور بسجده بر آدم شود، مخالفت کند، ملائکه هم آن پندار غلط را پنداشته بودند.

و در کتاب قصص الانبیاء، از ابی بصیر روایت کرده که گفت: بامام صادق علیه السلام عرض کردم: آیا ملائکه سجده کردند؟ و جبهه های خود بر زمین نهادند؟ فرمود: آری، از ناحیه خدا مامور باین تکریم و احترام از آدم شدند. (2)

و در کتاب تحف العقول آمده: که سجده ملائکه برای آدم (شرک نبود)، بلکه اطاعت خدا، و محبتی بود که ملائکه نسبت بادم ورزیدند. (3)

و در کتاب احتجاج، از موسی بن جعفر، از پدران بزرگوارش علیه السلام روایت آمده، که فرمود: مردی یهودی از امیر المؤمنین علیه السلام از معجزات رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، پرسید، که آن جناب در مقابل سایر انبیاء چه معجزاتی داشت؟ مثلا همین آدم (آن قدر بزرگ بود که) خدا ملائکه را وادار کرد تا برای او سجده کنند، آیا از محمد (صلی الله علیه و آله) نیز چنین احترامی کرد؟ علی علیه السلام فرمود: درست است همین طور بود، و لکن سجده ملائکه برای آدم اطاعت و عبادت آدم نبود، و ملائکه آدم را در مقابل خدا نپرستیدند، بلکه خدای تعالی آنان را بر اینکار وا داشت، تا اعترافی باشد از ملائکه بر برتری آدم، و رحمتی باشد از خدا برای او، ولی محمد (صلی الله علیه و آله) را فضیلتی بالاتر از این داد، خدای جل و علا با آن بزرگی و جبروتی که دارد، و با تمامی ملائکه اش، بر محمد صلوات و درود فرستاد، و صلوات فرستادن مؤمنین بر او را عبادت خود خواند، و تو ای یهودی تصدیق می کنی که این فضیلت بزرگتر است. (4)

و در تفسیر قمی آمده: که خدا از آدم نخست مجسمه اش را ساخت، و چهل سال به همان حال

ص: 190

باقی گذاشت، چون ابلیس لعین از او می گذشت بان مجسمه میگفت: خدا تو را برای امری درست کرده آن گاه عالم آل محمد، علیه السلام فرمود: ابلیس با خود گفت: اگر خدا مرا بسجده بر این موجود امر کند، هرگز زیر بار نمی روم، تا آنجا که عالم فرمود: آن گاه خدا بملائکه فرمود: برای آدم سجده کنید، ملائکه سجده کردند، و ابلیس آنچه را در دل پنهان کرده بود بیرون انداخت، و حسد درونی خود را اظهار کرده از سجده برای آدم امتناع ورزید. (1)

و در بحار، از قصص الانبیاء، از امام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود: ابلیس مامور شد بسجده بر آدم، در جواب عرضه داشت: پروردگارا بعزتت سوگند مرا از سجده بر آدم معاف بدار، و من در عوض تو را عبادتی بکنم که تا کنون احدی مثل آن عبادتت نکرده باشد، خدای تعالی فرمود: من اطاعت بر طبق اراده و خواست خودم را دوست میدارم، آن گاه فرمود: ابلیس چهار بار ناله کرد، یکی آن روزی که لعنت شد، و روزی دیگر روزی که بزمین هبوط نمود، و روزی که محمد (صلی الله علیه و آله) مبعوث گردید، بعد از مدتی فترت که انبیایی مبعوث نشده بودند، و چهارم آن هنگامی که سوره فاتحه نازل گردید، و دو بار صدای فرح آمیزی در آورد، یکی آن هنگامی که آدم از درختی که نهی شده بود بخورد، و یکی هم آن هنگامی که از بهشت بیرون شد، و بزمین هبوط کرد، و در تفسیر جمله: (فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، عیب هاشان برایشان هویدا شد) فرمود: قبل از خوردن از آن درخت، عورت آن دو دیده نمیشد، و بعد از خوردن آن ظاهر گشت، و دیدنی شد، و نیز فرمود: آن درختی که آدم از خوردنش نهی شده بود، سنبله بود. (2)

مؤلف: و در روایات- که عددشان هم بسیار است- مطالبی هست که آن مطلب ما را که در باره سجده گفتیم تایید می کند.

ص: 191

بخشنده و رحیم است (37).

گفتیم همگی از بهشت پائین روید اگر هدایتی از من بسوی شما آمد و البته هم خواهد آمد آنها که هدایت مرا پیروی کنند نه بیمی دارند و نه اندوهگین شوند (38).

و کسانی که کافر شوند و آیه های ما را دروغ شمارند اهل جهنمند و خود در آن جاودانند (39)

زندگی کنید، و در آنجا بمیرید، و از همانجا دوباره بیرون شوید)، (1) سوم در سوره طه، که فرموده: (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی آدَمَ مِنْ قَبْلُ، فَنَسِیَ، وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً وَ إِذْ قُلْنا: لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا، إِلَّا إِبْلِیسَ، أَبی، فَقُلْنا یا آدَمُ: إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ، فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها، وَ لا تَضْحی، فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ، قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی؟ فَأَکَلا مِنْها، فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما، وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّهِ، وَ عَصی آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی، ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ، فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی، قالَ: اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ، فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی، فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی، قالَ: رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی؟ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً، قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا، فَنَسِیتَها، وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی، الخ و ما با آدم قبلا عهدی بسته بودیم و فرمانی داده بودیم (که فریب ابلیس را نخورد)، ولی او را در آن عهد ثابت قدم و استوار نیافتیم، و چون بفرشتگان گفتیم: بر آدم سجده کنند، همه سجده کردند، جز شیطان، که سر باز زد آن گاه بادم گفتیم: که زنهار این ابلیس دشمن تو و همسر تو است، مواظب باشید، از بهشت بیرونتان نکند، و گر نه بدبخت خواهید شد، چون در بهشت نه گرسنه میشوی، و نه برهنه، نه تشنه میشوی، و نه گرما زده اما شیطان با همه این سفارشها در او وسوسه کرد، و گفت: ای آدم، میخواهی من تو را بدرختی راهنمایی کنم، که اگر از آن بخوری، ابدیت و ملک جاودانی خواهی یافت؟ (و شیطان سرانجام کار خود را کرد)، و آدم و همسرش از آن درخت بخوردند، و عورتشان برایشان نمودار شد، پس بر آن شدند، که از برگ های بهشت عورت خود بپوشانند، و آدم ارشاد و راهنمایی پروردگارش را نافرمانی کرد، و گرفتار شد، آن گاه پروردگارش وی را برگزید و نافرمانیش را جبران نمود و هدایتش فرمود. پروردگارش دستور داد: که همگی از بهشت فرود آئید در حالی که بعضی دشمن بعض دیگر باشید پس هر هدایتی که از طرف من بسوی شما آمد، و خواهد هم آمد، در

آن هنگام هر کس هدایت مرا پیروی کند، گمراه و بدبخت نمیشود، و هر کس از یاد من اعراض کند، زندگی سختی خواهد داشت، علاوه بر اینکه روز قیامت کور محشورش خواهیم نمود، و چون بگوید: پروردگارا من که بینا بودم، چرا کور محشورم کردی؟ در جوابش خواهد فرمود: همانطور که آیات من بسویت آمد، و تو عمدا آن را فراموش کردی، امروز هم ما تو را فراموش کردیم) (2) الخ.

سیاق این سه دسته آیات، و مخصوصا آیه ای که در صدر داستان قرار گرفته، و میفرماید:

(إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً) الخ، این معنا را دست میدهد: که آدم در اصل، و در آغاز برای این

ص: 194

خلق شده بود، که در زمین زندگی کند، و نیز در زمین بمیرد، و اگر خدای تعالی او را (چند روزی) در بهشت منزل داد، برای این بود که امتحان خود را بدهند، و در نتیجه آن نافرمانی عورتشان هویدا بگردد، تا بعد از آن بزمین هبوط کنند.

خدا بوده، که باید میشد، و لذا فرمود: (زنهار که ابلیس شما را از بهشت بیرون نکند، که بدبخت میشوید) الخ، و نیز فرمود: (آدم و همسرش را از آن وضعی که داشتند بیرون کرد) الخ، و نیز خدای تعالی خطیئه آنان را بعد از آنکه توبه کردند بیامرزید، و در عین حال به بهشتشان بر نگردانید، بلکه بسوی دنیا هبوطشان داد، تا در آنجا زندگی کنند.

و اگر محکومیت زندگی کردن در زمین، با خوردن از درخت و هویدا گشتن عیب، قضایی حتمی نبود، و نیز برگشتن به بهشت محال نبود، باید بعد از توبه و نادیده گرفتن خطیئه به بهشت بر گردند، (برای اینکه توبه آثار خطیئه را از بین می برد).

فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی)

، (1) و تطبیق این آیات، با آیات مورد بحث، اقتضاء می کند که جمله: (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً)، (2) در مقابل نسیان عهد در آیات مورد بحث قرار گیرد، و معلوم است که اگر با آن تطبیق شود آن وقت با عهد بمعنای میثاق بر ربوبیت خدا، و عبودیت آدم، مناسب تر است، تا آنکه با عهد بمعنای تحذیر و زنهار از ابلیس تطبیق گردد.

چون بین اعراض از یاد خدا، و پیروی ابلیس از نظر مفهوم مناسبت زیادی نیست، بخلاف میثاق بر ربوبیت، که بان مناسب تر است، چون میثاق بر ربوبیت باین معنا است، که آدمی فراموش نکند، که ربی، یعنی مالکی مدبر دارد، و یا بگو انسان تا ابد، و در هیچ حالی فراموش نکند، که مملوک طلق خداست، و خود مالک هیچ چیز برای خود نیست، نه نفعی، و نه ضرری، نه مرگی و نه حیاتی، و نه نشوری، و یا بگو: نه ذاتا مالک چیزی است، و نه وصفا، و نه فعلا.

و معلوم است آن خطیئه ای که در مقابل این میثاق قرار می گیرد، این است که آدمی از مقام پروردگارش غفلت بورزد، و با سرگرم شدن بخود، و یا هر چیزی که او را بخود سر گرم می کند، از قبیل زخارف حیاه دنیای فانی، و پوسنده، مقام پروردگارش را از یاد برد (دقت بفرمائید).

هم باز بخاطر امر خدا مکروه و دشمن میدارد، و یا محبوب قرار می دهد، و از آن لذت برده و بامر آن ابتهاج بخرج میدهد، و خلاصه چنین کسی غیر از پروردگارش دیگر هیچ هم و غمی ندارد، و بهیچ چیز دیگر نمی پردازد.

و همه اینها برای این است که چنین کسی همه عالم را ملک طلق پروردگار خود می بیند، و برای احدی غیر خدا بهره و نصیبی از هیچ ناحیه عالم قائل نیست، چنین کسی چه کار دارد به اینکه مالک امر، چه تصرفاتی در ملک خود می کند؟ چرا زنده می کند؟ و یا می میراند؟ و چرا نفع میرساند؟ و یا ضرر؟ و همچنین در هیچ حادثه ای که او بوجود می آورد، چون و چرا نمی کند.

این است آن زندگی طیب، و پاکی که هیچ شقاوتی در آن نیست، نوری است که آمیخته با ظلمت نیست، سروری است که غم با آن نیست، وجدانی است که فقدی با آن جمع نمیشود، غنائی است که با هیچ قسم فقری آمیخته نمی گردد، همه اینها موهبت هایی است که با ایمان بخدای سبحان دست میدهد.

و این همان نکته ایست که خدای سبحان می فرماید: (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً، وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَهِ أَعْمی) (1)، بدان اشاره نموده است، چون خطاب را در آن متوجه عموم بشر و اهل دنیا کرده.

و آن گاه در سوره مورد بحث، بجای آن بیان، اینطور فرموده: (فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، کسی که هدایت مرا پیروی کند، نه خوفی بر آنان خواهد بود، و نه اندوهناک میشوند). (2)

اگر خواننده گرامی دقت کند. از همین جا میتواند حدس بزند که شجره نامبرده درختی بوده که نزدیکی بدان مستلزم تعب و بدبختی در زندگی دنیا بوده، و آن شقاء این است که انسان در دنیا پروردگار خود را فراموش کند، و از مقام او غفلت بورزد، و گویا آدم نمی خواست میانه آن درخت، و میثاقی که از او گرفته بودند، جمع کند، هم آن را داشته باشد، و هم این را، ولی نتوانست، و نتیجه اش فراموشی آن میثاق و وقوع در تعب زندگی دنیا شد، و در آخر، این خسارت را با توبه خود جبران نمود.

(وَ کُلا مِنْها رَغَداً) کلمه (رغد) بمعنای گوارایی و خوشی زندگی است، وقتی میگویند (أرغد القوم مواشیهم)، معنایش اینست که این مردم حیوانات خود را رها کردند، تا هر جور خود میخواهند بچرند، و وقتی میگویند: (قوم رغد) و یا (نساء رغد)، معنایش (قومی و یا زنانی مرفه و دارای عیشی گوارا) میباشد.

(وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ) الخ، و گویا نهی در این جمله، نهی از خوردن میوه آن درخت بوده، نه خود درخت، و اگر از آن تعبیر کرده به اینکه (نزدیک آن درخت مشوید)، برای این بوده که شدت نهی، و مبالغه در تاکید را برساند، بشهادت اینکه فرمود: (همین که از آن درخت چشیدند، عیبهاشان بر ملا شد)، (3) و نفرمود (همین که از آن خوردند) و گر نه آیه (فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما)، (4) صریح در این است که منظور از نزدیک نشدن به آن، خوردن آنست، و مخالفتی هم که نتیجه اش بر ملا شدن عیبها شد، همان خوردن بود، نه نزدیکی.

(فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ) کلمه ظالمین اسم فاعل از ظلم است، نه ظلمت، که بعضی از مفسرین احتمالش را داده اند، چون خود آدم و همسرش در آیه: (رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا، وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا) الخ، اعتراف بظلم خود کرده اند.

چیزی که هست خدای تعالی این تعبیر را در سوره (طه) مبدل به تعبیر شقاوت کرده در اینجا

ص: 199

فرموده: (فَتَکُونا مِنَ الظَّالِمِینَ)، و در آنجا فرموده (فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقی)، و شقاء بمعنای تعب است، هم چنان که خود قرآن آن را تفسیر نموده، و تفصیل داده به اینکه (إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها، وَ لا تَعْری، وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی)، (1) الخ که ترجمه اش گذشت از اینجا بخوبی روشن می گردد که وبال ظلم نامبرده همان واقع شدن در تعب زندگی در دنیا، از گرسنگی، و تشنگی، و عریانی، و خستگی بوده، و بنا بر این ظلم آدم و همسرش، ظلم بنفس خود بوده، نه نافرمانی خدا، چون اصطلاحا وقتی این کلمه گفته میشود، معصیت و نافرمانی و ظلم بخدای سبحان بذهن می رسد.

در نتیجه این نیز روشن می گردد، که پس نهی نامبرده یعنی (نزدیک این درخت مشوید) نهی تنزیهی، و ارشادی، و خلاصه خیرخواهانه بوده، نه نهی مولوی، که تا نافرمانیش عذاب داشته باشد، (مثل اینکه شما بفرزند خود بگویی) پا برهنه راه مرو، چون ممکن است میخ پای تو را سوراخ کند)، و مخالفت چنین نهیی را معصیت نمیگویند.

پس آدم و همسرش بنفس خود ظلم کردند، و خود را از بهشت محروم ساختند، نه اینکه نافرمانی خدا را کرده، و باصطلاح گناهی مرتکب شده باشند.

از این هم که بگذریم، اگر نهی خدا، تکلیفی و مولوی بود، باید بعد از آنکه مرتکبش توبه کرد، و توبه اش قبول هم شد، کیفرش نیز برداشته شود، و ما می بینیم در مورد آدم این کیفر برداشته نشد، چون توبه کردند، و توبه شان هم قبول شد، ولی به بهشت برنگشتند، و وضعی را که در آنجا داشتند بدست نیاوردند، و اگر نهی و تکلیف خدا ارشادی نبود، باید غیر از اثر وضعی و تکوینی، اثر دیگری شرعی نداشته باشد، چون توبه اثر شرعی گناه را از بین می برد، و باید در مورد آدم و همسرش نیز اثر شرعی گناه را از بین می برد، و دوباره به بهشت بر می گشتند، و مقام قرب را بدست می آوردند، ولی نیاوردند، پس می فهمیم که نهی خدا مولوی نبوده، تنها ارشاد آدم، و خیر خواهی او بوده، و انشاء اللَّه بعدا تتمه ای برای این بحث خواهد آمد.

اشاره به شیطان کرده، فهمیده میشود که خدا وی را به آدم و همسرش نشان داده بود، و معرفیش کرده بود، معرفی بشخص او، و عین او، نه معرفی بوصف او، و همچنین آیه (یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی شَجَرَهِ الْخُلْدِ) الخ، که حکایت کلام شیطان است، که قرآن کریم آن را بصورت حکایت خطاب آورده، و این دلالت دارد بر اینکه گوینده آن که شیطان است، در برابر آدم ایستاده، و با او صحبت می کرده، و خلاصه، سخن، سخن کسی است که شنونده او را می دیده.

و همچنین آیه (وَ قاسَمَهُما: إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحِینَ) (1) که در سوره اعراف است، چون قسم خوردن از کسی تصور دارد که دیده شود.

و همچنین آیه (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ وَ أَقُلْ لَکُما إِنَّ الشَّیْطانَ لَکُما عَدُوٌّ مُبِینٌ)؟ که آن نیز دلالت دارد بر اینکه شیطان برای آدم و همسرش دیده میشد، و او را می دیده اند، و اگر حال آن دو نیز نسبت بشیطان، مثل حال ما بوده، که او را نمی بینیم، و تنها وسوسه اش بما می رسد، میتوانستند بگویند: ما که شیطانی ندیدیم، و خیال کردیم این وسوسه ها از افکار خودمان بوده، و هیچ احتمال ندادیم که از ناحیه او باشد، و ما هیچ قصد مخالفت با سفارشی که در خصوص هوشیاری از وسوسه شیطان کردی نداشتیم.

و سخن کوتاه اینکه آدم و همسرش شیطان را می دیدند، و او را می شناختند، هم چنان که انبیاء با اینکه بعصمت خدایی معصومند، او را می دیدند و هنگامی که میخواست متعرض ایشان بشود، می شناختند، هم چنان که روایات وارده در باره نوح، و ابراهیم و موسی، و عیسی، و یحیی، و ایوب، و اسماعیل، و محمد (صلی الله علیه و آله)، بر این معنا دلالت دارد.

و همچنین ظاهر آیات این داستان، از قبیل آیه (ما نَهاکُما رَبُّکُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَهِ)، که بروشنی می رساند شیطان با آن دو تن در برابر درخت نامبرده ایستاده بود، و قبلا خود را به بهشت در انداخته، و طرح دوستی با آن دو ریخته، و با وسوسه خود فریبشان داده، و اگر بگویی شیطان که داخل بهشت نمیشود؟ در پاسخ می گوییم: این اشکال وقتی وارد است که بهشت مورد بحث، بهشت خلد باشد، و چنین نبوده، بلکه این جریان در بهشتی دیگر صورت گرفته، بدلیل اینکه همگی آنها از آن بهشت بیرون شدند، و اگر بهشت خلد بود، با بیرون شدن نمی ساخت.

و اما این خطاب که خدای تعالی بابلیس کرد که: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها، فَاخْرُجْ، از این بهشت فرود آی، که در اینجا نمی توانی تکبر کنی، پس از آن بیرون شو)، (2) که بظاهر فرمان بیرون شدن ابلیس از بهشت است، ممکن است بگوئیم: مراد از آن بیرون شدنش از میانه

ص: 201

ملائکه، و یا از آسمان، و مقام قرب و تشریف است.

(وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ) الخ، از ظاهر سیاق بر می آید که خطاب در این آیه متوجه آدم و همسرش و ابلیس همگی است، ولی در سوره اعراف خطاب را متوجه خصوص ابلیس کرد، و فرمود: (فَاهْبِطْ مِنْها، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها)، (1) الخ و این از آن جهت است که در حقیقت خطاب در آیه مورد بحث، نظیر جمع بین دو خطاب است، تا آنچه خدا قضائش را رانده حکایت کند، مانند عداوت میانه ابلیس ملعون، و آن دو و ذریه آنان، و نیز مانند زندگی کردن آدمیان در زمین، و مردنشان در همانجا، و مبعوث شدنشان از آنجا.

ورزیده، و خود را بدار البوار کشانده، جهنمی که خود افروخته، و چه بد قرارگاهی است.

(فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ، فَتابَ عَلَیْهِ)، کلمه (تلقی)، بمعنای تلقن است، و تلقن بمعنای گرفتن کلام است، اما با فهم و علم، و این تلقی در باره آدم، طریقه ای بوده که توبه را برای آدم آسان می کرده.

آیا میخواهی در آن کسی را قرار دهی که فساد انگیزد؟ و خونریزی کند؟ با اینکه ما تو را بحمدت تسبیح می گوییم، و تقدیست می کنیم،- تا آخر، و خدای تعالی این سخن ملائکه را و این ادعایشان را که در باره خلیفه زمینی کردند، و این نسبتی را که بوی دادند، رد نکرد، و در پاسخ نفرمود: نه، خلیفه زمینی اینکارها را نمی کند، تنها اسماء را به آدم تعلیم کرد.

معلوم میشود با همین تعلیم اسماء اعتراض ملائکه خود بخود باطل میشود، و گر نه اعتراض ملائکه هم چنان بقوت خود باقی میماند، و حجت علیه آنان تمام نمیشد، پس معلوم میشود، در میانه اسمایی که خدا بادم تعلیم داده، چیزی بوده که برای معصیت کار بعد از معصیتش بدرد میخورده، و چاره گناه او را می کرده، پس ای بسا تلقی آدم از پروردگار خود، مربوط بیکی از آن اسماء بوده، (دقت بفرمائید).

این را نیز باید دانست، که آدم (علیه السلام) هر چه که بخود ستم کرد، و خود را در پرتگاه هلاکت، و دو راهی سعادت و شقاوت، که همان زندگی دنیا است، افکند، بطوری که اگر در همان مهبط خود، یعنی دنیا باقی میماند، هلاک میشد، و اگر به سعادت اولی خود برمی گشت تازه خود را به تعب افکنده بود، پس در هر حال بنفس خود ستم کرد، الا اینکه با همین عمل، خود را در مسیر سعادت، و در طریق منزلی از کمال قرار داد، که اگر این عمل را نمی کرد، و بزمین نازل نمیشد، و یا بدون خطا نازل میشد، بان سعادت و کمال نمی رسید.

آری اگر پدر و مادر بشر، بزمین نمی آمدند، کی میتوانستند متوجه فقر، و ذلت، و مسکنت، و حاجت، و قصور، خود شوند؟ و چگونه بدون برخورد با تعب و زحمت و رنج زندگی، به روح و راحت در حظیره القدس، و جوار رب العالمین می رسیدند؟ و برای جلوه کردن اسماء حسنای خدا، از عفو، و مغفرت، و رأفت، و توبه، و ستر، و فضل، و رأفت، و رحمت، موردی یافت نمیشد چون مورد این اسماء حسنای خدا، گنه کارانند، و خدا را در ایام دهر نسیم های رحمتی است، که از آن بهره مند نمیشوند، مگر گنه کارانی که متعرض آن شوند، و خود را در معرض آن قرار دهند.

پس این توبه همان است که بخاطر آن راه هدایت را بروی انسان گشودند، تا آن را مسیر خود قرار دهند، و تنظیف منزلی است، که باید در آنجا سکونت کنند، و بدنبال همان راه و آن هدایت بود، که در هر عصری دینی، و ملتی برای بشر تشریع شد.

دلیل این معنا کلام خدا است، که می بینی مکرر سخن از توبه آورده، و آن را بر ایمان مقدم ذکر کرده، مثلا فرموده: (فَاسْتَقِمْ کَما أُمِرْتَ، وَ مَنْ تابَ مَعَکَ، آن طور که مامور شده ای استقامت

ص: 204

بورز، هم خودت و هم هر کس که با تو توبه کرده) (1) و نیز فرموده: (وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ، من آمرزنده ام برای هر کس که توبه کند، و ایمان آورد)، (2) و آیات دیگری نظیر آن.

(قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً)، الخ این آیه اولین فرمانی است که در تشریع دین، برای آدم و ذریه او صادر شده، دین را در دو جمله خلاصه کرده، که تا روز قیامت چیزی بر آن دو جمله اضافه نمیشود.

و خواننده عزیز اگر در این داستان، یعنی داستان بهشت و مخصوصا در آن شرحی که در سوره طه آمده، دقت کند، خواهد دید که جریان داستان طوری بوده، که ایجاب می کرده، خداوند این قضاء را در باره آدم و ذریه اش براند، و این دو جمله را در اولین فرمانش قرار بدهد، خوردن آدم از آن درخت ایجاب کرد، تا قضاء هبوط او، و استقرارش در زمین، و زندگیش را در آن براند، همان زندگی شقاوت باری که آن روز وقتی او را از آن درخت نهی می کرد، از آن زندگی تحذیرش کرد، و زنهارش داد.

و توبه ای که کرد باعث شد قضایی دیگر، و حکمی دوم، در باره او بکند، و او و ذریه اش را بدین وسیله احترام کند، و با هدایت آنان بسوی عبودیت خود، آب از جوی رفته او را بجوی باز گرداند.

پس قضایی که اول رانده شد، تنها زندگی در زمین بود، ولی با توبه ای که کرد، خداوند همان زندگی را زندگی طیب، و طاهری کرد، بنحوی که هدایت بسوی عبودیت را با آن زندگی ترکیب نموده، یک زندگی خاصی از ترکیب دو زندگی زمینی و آسمانی فراهم آورد.

این آن نکته ایست که از تکرار او بهبوط در این سوره استفاده میشود، چون در این سوره، یک بار می فرماید: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ، وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ، وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ، گفتیم: همگی بزمین هبوط کنید، در حالی که بعضی دشمن بعض دیگر هستید، و تا مدتی معین در آن منزل کنید و تمتع ببرید)، بار دوم می فرماید: (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً، گفتیم همگی از بهشت فرود شوید، پس هر گاه هدایتی از من بسوی شما آمد، و البته خواهد آمد) الخ.

و اینکه توبه میانه این دو امر بهبوط واسطه شده، اشعار بر این معنا دارد، که توبه وقتی از آدم و همسرش سر زده، که هنوز از بهشت جدا نشده بودند، هر چند که در بهشت هم نبوده، و موقعیت قبلی را نداشته اند.

و این اشعار را نیز دارد، که ندای (وَ ناداهُما رَبُّهُما: أَ لَمْ أَنْهَکُما عَنْ تِلْکُمَا الشَّجَرَهِ؟ (3)

ص: 205

پروردگارشان ندایشان داد: که مگر شما را از این درخت نهی نکردم؟) الخ بعد از نهی (لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَهَ) الخ، بوده که در اولی اشاره را با لفظ (تلکما) آورد، که مخصوص اشاره بدور است، و در دومی که قبل از اولی واقع شده، این اشاره با لفظ (هذا) آمده، که مخصوص اشاره به نزدیک است، در اولی کلمه (نادی ندا کرد) آمده، که باز مخصوص دور است، و در دومی کلمه (قال) که مخصوص نزدیک است بکار رفته است، (دقت فرمائید).

این نکته را هم باید دانست: که از ظاهر جمله: (وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ)، و جمله (فِیها تَحْیَوْنَ، وَ فِیها تَمُوتُونَ، وَ مِنْها تُخْرَجُونَ) (1)، الخ برمی آید: که نحوه حیاه بعد از هبوط، با نحوه آن در قبل از هبوط، فرق می کند، حیاه دنیا حقیقتش آمیخته با حقیقت زمین است، یعنی دارای گرفتاری، و مستلزم سختی، و بدبختی است، و لازمه این نیز این است که انسان در آن تکون یابد، و دو باره با مردن جزو زمین شود، و آن گاه برای بار دیگر از زمین مبعوث گردد.

در حالی که حیاه بهشتی حیاتی است آسمانی، و از زمینی که محل تحول و دگرگونی است منشا نگرفته است.

از اینجا ممکن است بطور جزم گفت: که بهشت آدم در آسمان بوده، هر چند که بهشت آخرت و جنت خلد، (که هر کس داخلش شد دیگر بیرون نمیشود)، نبوده باشد.

بله در اینجا این سؤال باقی میماند: که معنای آسمان چیست؟ و بهشت آسمانی چه معنا دارد؟ که انشاء اللَّه خدای تعالی توفیق میدهد، بحث مفصل و جامع الاطرافی، پیرامون آن بکنیم.

که نهی نامبرده نهی مولوی نبوده، تا نافرمانیش معصیت خدا باشد، بلکه تنها راهنمایی و خیر خواهی، و ارشاد بوده، و خدای تعالی خواسته است مصلحت نخوردن از درخت، و مفسده خوردن آن را بیان کند، نه اینکه با اراده مولوی آدم را بعبث، وادار به نخوردن از آن کند.

دلیل این معنا چند چیز است، اول اینک�